韓柳與(yu) 佛教
──兼論二人思想所代表的文化意義(yi)
作者：嚴(yan) 壽澂（新加坡南洋理工大學教授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月7日
 

Syncretism versus Synthesis—

Han Yu and Liu Zongyuan in Regard to Buddhism



【提要】唐代安史亂(luan) 後，夷夏觀念轉嚴(yan) 。如何對待佛教，士大夫分二流。一闢佛，韓愈為(wei) 領袖；一調和儒釋，柳宗元可作代表。韓愈之所以反佛，一為(wei) 佛教有害於(yu) 社會(hui) 政治，二為(wei) 佛法出自夷狄，不可行於(yu) 中夏；同時又深知，釋氏之長在其心性之說，須汲取之，以與(yu) 儒家修齊治平之道融合。柳宗元則仍秉承魏晉南北朝以來“將無同”之舊傳(chuan) 統，糅合世間、出世間法，以為(wei) 釋與(yu) 儒跡異而心同，而其私人信仰，實在於(yu) 佛教，尤重天台宗。二人於(yu) 佛教，一取融化途徑，一持糅合主義(yi) 。大度包容之糅合主義(yi) ，有容納外來思想與(yu) 宗教、豐(feng) 富自身文化之功，而吸收異質因子之際，若非易趙幟為(wei) 漢幟，則不免喪(sang) 失自主精神，淪為(wei) 他人之奴。縱觀國史，此二種不同文化心態，實相反而相成者也。

【關(guan) 鍵詞】韓（愈）柳（宗元）   夷夏觀念   三教講論   佛教  天台宗   南宗禪    糅合   融化  

 

     歐陽修《集古錄跋尾》卷八〈唐南嶽彌陀和尚碑〉雲(yun) ：

     子厚與(yu) 退之，皆以文章知名一時，而後世稱為(wei) 韓柳者，蓋流俗之相傳(chuan) 也。其為(wei) 道不同，猶夷夏也。然退之於(yu) 文章，每極稱子厚者，豈以其名並顯於(yu) 世，不欲有所貶毀，以避爭(zheng) 名之嫌，而其為(wei) 道不同，雖不言，顧後世當自知歟？不然，退之以力排釋老為(wei) 己任，於(yu) 子厚不得無言也。[1]

    王應麟《困學紀聞》亦曰：

 

     韓柳並稱而道不同。韓作〈師說〉，而柳不肯為(wei) 師；韓闢佛，而柳謂佛與(yu) 聖人合；韓謂史有人禍天刑，而柳謂刑禍非所恐。[2]

    韓柳二人所崇尚的“道”，確是大為(wei) 不同；對佛教態度的差異，則是不同的癥結所在。子厚所秉承的，是魏晉以來“將無同”的舊傳(chuan) 統，[3]對儒佛別異之說採取糅合態度。退之終身闢佛，強調周孔與(yu) 釋迦，如水火之不相容，對於(yu) 子厚的“嗜浮圖言”，並非如歐陽永叔所謂，不欲貶毀。[4]然而他同時又深知，佛教之所以能風靡於(yu) 士大夫間，一個(ge) 重要原因是有一套精微的心性學說，能滿足他們(men) 精神上的需要，而這正是漢唐以來儒家所缺乏的，於(yu) 是試圖奪其胎而換其骨，以之融入於(yu) 儒說之內(nei) ，建立儒家自己的心性論。他在這方麵雖未竟全功，有待後人的補苴，然而宋明以下思想學術的新方向，則由此而開啟。論者常說韓“保守”而柳“進步”，表麵上似乎如此。然而若從(cong) 歷史演變的趨勢看，實是韓趨新而柳守舊。[5]即使就有取於(yu) 佛教而言，亦是如此。子厚所奉的佛法，乃是兩(liang) 晉南北朝以來的義(yi) 學；退之雖闢佛，有取於(yu) 釋氏者，卻是新興(xing) 的禪宗。

     以下分四章詳述。首先概述唐代的三教講論與(yu) 夷夏觀念，是為(wei) 韓柳二人佛教觀形成的背景。然後深入分析二人思想的來龍去脈及其對佛教態度之所以然。最後以現代西方宗教與(yu) 文化研究中糅合（syncretism）與(yu) 融化（synthesis）之辨為(wei) 參照，闡釋韓柳異同，並對二人思想所代表的文化意義(yi) 略作討論。
 

    一、唐代的三教講論與(yu) 夷夏觀念
 

     唐朝結束漢末以來四百年的分裂動亂(luan) ，混一區宇，政治成大一統之局。社會(hui) 文化方麵也是氣度恢宏，南北文化、胡漢習(xi) 俗，冶為(wei) 一爐。唐太宗詔國子祭酒孔穎達與(yu) 諸儒為(wei) 五經撰《正義(yi) 》，都一百七十卷，如皮錫瑞所謂，“以經學論，未有統一若此之大且久者”。[6]政治上南併於(yu) 北，學術上則是北入於(yu) 南（經說雖以南學為(wei) 主，北學亦包涵在內(nei) ）。一統氣象的閎闊，即此可見。有唐一代格局之大，更在於(yu) 容納四夷，胡漢一家。[7]唐人廣泛吸收以西域為(wei) 主的外來文化，胡人習(xi) 俗瀰漫於(yu) 社會(hui) 。來自天竺的佛教，則宗派大興(xing) ，名僧輩出，備極一時之盛。史家傅樂(le) 成因此認為(wei) ，佛化與(yu) 胡化乃唐代文化的重要特點。唐代國勢之強盛，固然與(yu) 此混合文化的進取精神有關(guan) ，而其盛世之不如兩(liang) 漢長久，亦自此種文化的缺陷而來。[8]中唐以後夷夏觀念的演變，原因實在於(yu) 對治這一文化缺陷，所強調的是華夏意識的自主性。唐宋之際儒家士大夫對佛教的主流意見，由“將無同”轉而為(wei) 拒佛乃至闢佛，此為(wei) 其關(guan) 捩。

     唐代有“三教講論”之製，據羅香林的解釋，“蓋為(wei) 聚集儒家與(yu) 佛教道教諸名流大德，共於(yu) 帝王前，或皇太子前，相為(wei) 講述論難，以公開之盛會(hui) ，而為(wei) 析理明教之方者也”。這一製度為(wei) 唐高祖所創設，持續了二百餘(yu) 年之久，“其原意本在使三教互為(wei) 觀摩，商榷義(yi) 旨，而勿為(wei) 私自攻擊，故常於(yu) 國子學釋奠後為(wei) 之，或於(yu) 帝王誕辰為(wei) 之，或於(yu) 其他節日為(wei) 之”。[9]白居易有《三教論衡》一篇，記述太和元年十月文宗誕辰在麟德殿內(nei) 的“三教談論”，雲(yun) ：“談論之先，多陳三教，讚揚演說，以啟談端。”又曰：“陛下臣妾四方，父母萬(wan) 姓，恭勤以修己，慈儉(jian) 以養(yang) 人，特降明詔，式會(hui) 嘉辰，開達四聰，闡揚三教。”[10]儒釋道各有代表出席，此問彼答，目的在闡揚各自之教，而不在攻擊對方。其背後的理據，乃是承認三教存在的事實，但求彼此調和，相互瞭解，並不如耶回諸國，旨在建立一個(ge) 國教，與(yu) 今世所謂宗教間的對話，頗有幾分相似。唐代文化的恢廓大度，於(yu) 此可見。[11]當時士大夫對佛教的主流看法，正是這種“三教講論”式的。

     《魏書(shu) ‧釋老誌》述佛教雲(yun) ：“諸服其道者，則剃落鬚髮，釋累辭家，結師資，遵律度，相與(yu) 和居，治心修淨，行乞以自給，謂之沙門，或曰桑門，亦聲相近，總謂之僧，皆胡言也。”陳寅恪先生解釋說：


     所謂“律度”，即戒律。釋迦牟尼為(wei) 一貴族，佛教戒律可謂為(wei) 貴族的民主憲法。“和居”表示為(wei) 一個(ge) 教會(hui) 團體(ti) 。這個(ge) 團體(ti) 有自己的律度，因而具有獨立的性質。佛教的移植中國，可視為(wei) 一個(ge) 以憲法結合的外國（夷）貴族集團，插入到中國（華）社會(hui) 中來。

    胡漢分別不在種族而在文化。說它是“外國”，是因為(wei) 最初在文化上，僧侶(lv) 實為(wei) 一個(ge) 天竺化的集團或階級。從(cong) 姓氏上說，竺、支等姓本來代表天竺、大月支集團。如晉時天竺僧竺曇無蘭(lan) ，漢末大月支僧支謙。而中國人出家為(wei) 僧，也改姓竺，或改姓支。（中略）這是改姓外國姓或胡姓。既然從(cong) 其文化，姓其姓氏，也便可以外國人、胡人目之。[12]

    這一天竺化的集團“不拜俗”，即“一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官長。”從(cong) 中國文化的立場來看，一是不孝，二是不忠。所謂僧俗之別，實質是夷夏之別。這文化上的“外國”性，對佛教在中國的傳(chuan) 播極為(wei) 不利，奉其教者，不得不謀對策。東(dong) 晉惠遠於(yu) 是提出了儒佛二教可合而明的論點，到了唐代，宗密作《原人論》，兼采儒、道二家，成了儒、釋、道三教可合而明之說。[13]後世的三教合一論，基礎於(yu) 此奠定。

     唐末人鄭愚撰大圓禪師碑銘，序曰： 

     天下之言道術者多矣，各用所宗為(wei) 是。而五常教化人事之外，於(yu) 性命精神之際，史氏以為(wei) 道家之言，故老嚴(yan) 之類是也。其書(shu) 具存。然至於(yu) 蕩情累，外生死，出於(yu) 有無之間，昭然獨得，言象不可以擬議，勝妙不可以意況，則浮屠氏之言禪者，庶幾乎盡也。[14]


    這可說是唐世調和儒釋者的通常之見，即儒家的作用在於(yu) 倫(lun) 理教化，道家的勝場在頤養(yang) 精神，至於(yu) 生死之本、性命之奧，則祇能求之於(yu) 釋氏了。此一看法在魏晉“將無同”思想的基礎上更進一步，所強調的是三教各有其用，可互補而不可彼此取代。三教雖有其異，目的卻不相衝(chong) 突，即人我同登善域，亦即唐高祖武德七年詔書(shu) 所謂，“三教雖異，善歸一揆”。[15]北宋禪僧契嵩著《鐔津文集》，其〈輔教編上‧勸書(shu) 第二〉曰：“天下之教化者，善而已矣。佛之法非善乎？”[16]元人靜齋學士劉謐作《三教平心論》，亦曰：“天下之理，不過善惡二端，而三教之意，無非欲人之歸於(yu) 善耳。”[17]皆同此意。三教既然同歸於(yu) 善，自然能相互觀摩、和平共處了。

     李唐“源流出於(yu) 夷狄”，[18]其先世本為(wei) 北朝胡化的漢人，故唐朝的夷夏觀念相當薄弱。貞觀四年，唐滅東(dong) 突厥，太宗不僅(jin) 為(wei) 大唐天子，又有“天可汗”之號，以四海一家自詡，自然更不會(hui) 講什麼夷夏大防。[19]安史亂(luan) 後，成藩鎮割據之局，唐人夷夏之防的觀念於(yu) 是轉嚴(yan) ，如陳寅恪先生所指出，“安史為(wei) 西胡雜種，藩鎮又是胡族或胡化之漢人”，“故當時特出之文士自覺或不自覺，其意識中無不具有遠則周之四夷交侵，近則五胡亂(luan) 華之印象，‘尊王攘夷’所以為(wei) 古文運動中心之思想也。”[20]釋迦既為(wei) 夷狄之人，當時朝廷上下的奉佛之風，又大大加重了國家財政與(yu) 社會(hui) 經濟的負擔，士大夫排佛的聲浪遂日漸高漲。[21]德宗朝後期，甚至停止了長期以來國家對佛教譯經等事業(ye) 的資助。[22]不過，其時多數士大夫雖夷夏觀念增強，且深知佛教“耗蠹國風”之害，[23]然而就私人精神生活而言，還是頗為(wei) 需要佛教，正如白居易〈祭中書(shu) 韋相公文〉所謂，“佩服世教，棲心空門，外為(wei) 君子儒，內(nei) 修菩薩行”，[24]仍不脫“善歸一揆”的三教講論式心態。

 

    二、“大中之道”與(yu) 柳宗元的佛教觀

 

      柳子厚的思想，大體(ti) 說來，有三個(ge) 特點：一曰崇尚理智，一曰綜核名實，一曰以功利為(wei) 歸。其〈天爵論〉一篇，批駁先儒以“仁義(yi) 禮智”為(wei) “天爵”之說：

    夫天之貴斯人也，則付剛健純粹於(yu) 其躬，倬為(wei) 至靈。大者聖神，其次賢能，所謂貴也。剛健之氣，鍾於(yu) 人也為(wei) 誌；得之者，運行而可大，悠久而不息，拳拳於(yu) 得善，孜孜於(yu) 嗜學，則誌者其一端耳。純粹之氣，注於(yu) 人也為(wei) 明；得之者爽達而先覺，鑒照而無隱，盹盹於(yu) 獨見，淵淵於(yu) 雷默，則明者又其一端耳。明離為(wei) 天之用，恆久為(wei) 天之道。舉(ju) 斯二者，人倫(lun) 之要盡是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明與(yu) 誌而已矣。（中略）故聖人曰：“敏以求之”，明之謂也；“為(wei) 之不厭”，誌之謂也。道德與(yu) 五常，存乎人者也。克明與(yu) 有恆，受於(yu) 天者也。[25]

    大意謂：人之所以為(wei) 貴，在於(yu) 二端：一是有理智，二是有意誌力；至於(yu) 倫(lun) 理道德，本為(wei) 後起之物，決(jue) 非先天內(nei) 在於(yu) 人性之內(nei) 。道家所重，在虛靜之“神”；儒家所重，則在恆久之“德”。子厚此說，似是糅合儒道而成。然而以道德五常為(wei) “存乎人”而非天授，則顯然不主張性善，其源蓋出於(yu) 道家與(yu) 荀子(以為(wei) 人性首出之物，乃“明”而非“仁”)，與(yu) 儒家主流的孔孟傳(chuan) 統不同。

     《管子》有禮義(yi) 廉恥為(wei) “四維”之說，子厚大不以為(wei) 然。其理由是：管子所謂廉、恥，是“不蔽惡”、“不從(cong) 枉”；世人所謂廉、恥，是“不苟得”、“羞為(wei) 非”。凡此其實都是“義(yi) ”的內(nei) 涵。義(yi) 之一名，本包含廉、恥二實；義(yi) 是共名，廉、恥是別名，不可並立。因此，說廉、恥與(yu) 義(yi) 同樣是“維”，顯然不恰當。[26]又如“守道不如守官”一語，乃《左傳(chuan) 》昭公二十年所引孔子的話，子厚亦加以駁斥：所謂官者，本是“道之器”；“凡聖人之所以為(wei) 經紀，為(wei) 名物，無非道者，命之曰官；官是以行吾道雲(yun) 爾。”道是共名，官是別名；道是體(ti) ，官是用；官之所以得名是體(ti) 現了道。因此，“守道不如守官”的論斷不當，“非聖人之言，傳(chuan) 之者誤也”。[27]總之，古來言理者很少能首尾一貫，條理井然，往往是非混然，使人無所適從(cong) ，所以他對古來相傳(chuan) 之理不盲從(cong) ，要以循名責實之法一一予以辨析。[28]可謂深得名、法家的精髓。

     著名的〈封建論〉一文，著重在一個(ge) “勢”字：天道有其自然之理，世道亦有其不得不然之勢。勢之來，即使是聖人也無可如何。而聖人之所以為(wei) 聖，正在於(yu) 能順應時勢，建功立業(ye) 。獉獉狉狉的上古不同於(yu) 文物衣冠的商周，湯武之征伐有別於(yu) 堯舜之揖讓，一切製度，隨時隆汙；歷史上有大作用的事物，如封建之製，一旦功成，便如已陳之芻狗，在所必去。聖人必須能“及物”，否則猶如置一衣冠的土木偶人於(yu) 廊廟之上，“不益於(yu) 世用”。[29]孔老楊墨申韓之說，盡管相互訾毀、彼此抵捂之處不可勝數，“然皆有以佐世“。[30]如何佐世的關(guan) 鍵，則在一“當”字；此即所謂“大中之道”。[31]

     依此大中之道，佛教自有其功用與(yu) 價(jia) 值。大儒如揚雄，尚且有取於(yu) “怪僻險賊”的莊墨申韓；今日儒者如韓退之，好儒未必及揚子，卻不取“往往與(yu) 《易》、《論語》合”的佛說，原因在浮圖出於(yu) 夷。然而聖人並未因夷夏之別而不貴季劄、由餘(yu) （出於(yu) 夷），不斥惡來、盜蹠（出於(yu) 夏）。可見聖人對一種學說的取捨，所依據者乃其“實”而非其“名”，乃其“中”而非其“外”；韓退之則反是。[32]子厚在此，明確揭示了融合儒釋的立場，至於(yu) 夷夏觀念，絕非其所重。

     佛教之所以可取，有兩(liang) 方麵，一是有裨於(yu) 治道，一是為(wei) 功於(yu) 心術。〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉代嶺南節度使馬總曰：

     自有生物，則好鬥奪相賊殺，喪(sang) 其本實，誖乖淫流，莫克返於(yu) 初。孔子無大位，沒以餘(yu) 言持世。更楊墨黃老益雜，其術分裂。而吾浮圖說後出，推離還源，合所謂生而靜者。梁氏好作有為(wei) ，師達摩譏之，空術益顯。六傳(chuan) 至大鑒。（中略）其道以無為(wei) 為(wei) 有，以空洞為(wei) 實，以廣大不蕩為(wei) 歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耘鋤，本其靜矣。中宗聞名，使幸臣再徵，不能致，取其言以為(wei) 心術。[33]


    對於(yu) “好鬥奪相賊殺”的蚩蚩之氓而言，浮圖之說大有鎮靜作用；即使是貴為(wei) 天子者，佛說對之亦有治心養(yang) 性的功效。

     尤其是安史亂(luan) 後，河北已成化外，浸染胡俗，桀驁不馴，佛教更有淨化人心的大用。〈送文暢上人登五臺遂遊河北序〉雲(yun) ：

    昔之桑門上首，好與(yu) 賢士大夫遊。晉宋以來，有道林、道安、遠法師、休上人，其所與(yu) 遊，則謝安石、王逸少、習(xi) 鑿齒、謝靈運、鮑照之徒，皆時之選。由是真乘法印，與(yu) 儒典並用，而人知嚮方。（中略）今燕魏趙代之間，天子分命重臣，典司方嶽，辟用文儒之士，以緣飾政令。服勤聖人之教、尊禮浮圖之事者，比比有焉。上人之往也，將統合儒釋，宣滌凝滯。[34]


    可見當時朝廷確有意用佛法來籠絡河北地區，子厚對此大表贊同。任何學說，隻要有益於(yu) 世，有當於(yu) 時，即不應廢棄。昔日高僧佛圖澄既然能以凶悍的石虎為(wei) 海鷗鳥，[35]如今為(wei) 什麼不可同樣用佛法來馴化河北的蕃將蕃兵，以濟儒術所不逮呢？所謂“真乘法印與(yu) 儒術並用，而人知嚮方”，意思正在於(yu) 此。事實上，其時的蕃將確已受到佛教不少的影響，後來的幽州劉總即為(wei) 一例。劉總弒父殺兄，奪得節度使之位以後，十分恐懼，乃於(yu) 官署後置數百僧，令晝夜乞恩謝罪。到了晚年，終於(yu) 削髮為(wei) 僧，冀以脫禍。（見《舊唐書(shu) 》卷一四三〈劉怦傳(chuan) 附總傳(chuan) 〉）弒父殺兄，對安、史之流的蕃將而言，本是極平常的事，到了元和時代，劉總卻是這樣因恐懼而佞佛，佛教的影響於(yu) 此可見。

     子厚目睹其時士大夫“逐逐然唯印組為(wei) 務以相軋”，而為(wei) 浮屠之道者如浩初，則“閑其性，安其情”，而且“通《易》、《論語》，唯山水之樂(le) ，有文而文之；又父子鹹為(wei) 其道，以養(yang) 而居，泊焉而無求”，足證其教對人心實有莫大的淨化作用。雖然佛徒“髡而緇，無夫婦父子，不為(wei) 耕農(nong) 蠶桑而活乎人”，但是此類不過是其“跡”，就“本”而論，則“不與(yu) 孔子異道”。[36]簡言之，在社會(hui) 政治層麵，子厚對佛教的態度是以功利為(wei) 準則，取其“心”而略其“跡”。

     另一方麵，子厚自幼即受佛教的薰陶，尤重天台宗。〈送巽上人赴中丞叔父召序〉曰：“吾自幼好佛，求其道，積三十年。世之言者罕能通其說，於(yu) 零陵，吾獨有得焉。”（柳集卷二五，頁423）〈嶽州聖安寺無姓和尚碑〉曰：

    佛道逾遠，異端競起，唯天台大師為(wei) 得其說。和尚紹承本統，以順中道，凡受教者不失其宗。生物流動，趨向混亂(luan) ，惟極樂(le) 正路為(wei) 得其歸。和尚勤求端愨，以成至願。凡聽信者，不惑其道。或譏以有跡，曰：“吾未嘗行。”（柳集卷六，頁96）

    所重於(yu) 天台者，則在其“中道”，亦即對症下藥，隨宜方便，隻要受教者能得“極樂(le) 正路”即可，所由的“跡”如何，不必拘泥。此即所謂方便。一部《法華經》所反覆申述的，不外“方便說法”四字。

     佛教源自天竺，卻能擺脫異質文化的諸多限製，在中國有長足的發展，最後完全融入華夏文化，一個(ge) 重要原因是其教義(yi) 中的方便說法，亦即能不拘一格，遂宜施教，有很強的文化適應性。[37]所謂方便（upaya），據智者大師智顗所說《摩訶止觀》（門人灌頂記），一為(wei) “善巧”（“善巧修行，以微少善根，能令無量行成，解發入菩提道”），一為(wei) “眾(zhong) 緣和合”（“能和合成因，亦能和合取果”）。[38]既適用於(yu) 施者，亦適用於(yu) 受者。[39]其哲學基礎，則在佛教所固有的非實有形態的無執的存有論。儒家講實事實理，以為(wei) 世界有最後根據，是為(wei) 道。佛教則反是，主張業(ye) 感緣起，業(ye) 從(cong) 無明而生，世界本身並無價(jia) 值，一切法都無自性，不可執著。另一方麵，又有真俗二諦之說，以為(wei) 每一法有其“軌持”，“不捨自性”（窺基《成唯識論述記》中語），真俗圓融，理事無礙；是為(wei) 諸法實相。[40]方便說法乃是這一哲學見解下的必然結果，不論空宗還是有宗，都是如此。對此發揮得最為(wei) 透徹的，則為(wei) 天台宗。

     天台宗遵奉《法華經》，其〈方便品第二〉有偈雲(yun) ：

     知第一寂滅，以方便力故，
     雖示種種道，其實為(wei) 佛乘。
     知眾(zhong) 生諸行，深心之所念：
     過去所習(xi) 業(ye) ，欲性精進力，
     及諸根利鈍，以種種因緣，
     譬喻亦言辭，隨應方便說。
     今我亦如是，安隱眾(zhong) 生故，
     以種種法門，宣示於(yu) 佛道。
     我以智慧力，知眾(zhong) 生性欲，
     方便說諸法，皆令得歡喜。（《大正藏》262，卷一，頁9）
 

    〈譬喻品〉中羊車、鹿車、大白牛車種種，都是“隨應方便說”，目的隻在令眾(zhong) 生歡喜，得以出離苦宅。柳子厚所謂“當”，正是“方便”之意。其所樂(le) 道的“大中”，大概是出於(yu) 天台宗所謂中道。天台弟子梁肅所撰〈天台智者大師碑〉，[41]即有“大中”一語：

    其教大略即身心而指定慧，即言說而詮解脫，大中一實，趣無相之宗，證真得之妙。[42]自發心至於(yu) 成道，行位昭明，無相奪倫(lun) 。然後誕敷契經而會(hui) 同之，渙然[43]冰釋，示佛知見。窺其教者，息焉遊焉，蓋無入而不自得焉。

    所謂大中，即是實相；實相即無相，亦即如相。眾(zhong) 生各各不同，聖人對之垂教，亦各各不同，旨在使其遊息其中，歡喜自在，以達解脫之境（“真得”）。真得既證之後，種種分別的言說，皆可會(hui) 同而化，歸於(yu) 無相。此即所謂空假中的三諦圓融。

    梁氏又有〈止觀統例〉一文，釋此三諦圓融曰：

     夫三諦者何也？一之謂也。空假中者何也？一之目也。空假者，相對之義(yi) ；中道者，得一之名。此思議之說，非至一之旨也。至一即三，至三即一，非相含而然也，非相生而然也，非數義(yi) 也，非強名也，自然之理也。言而傳(chuan) 之者，跡也。理謂之本，跡謂之末。本也者，聖人所至之地也；末也者，聖人所示之教也。由本以垂跡，則為(wei) 小為(wei) 大，為(wei) 通為(wei) 別，為(wei) 頓為(wei) 漸，為(wei) 顯為(wei) 祕，為(wei) 權為(wei) 實，為(wei) 定為(wei) 不定。循跡以返本，則為(wei) 一為(wei) 大，為(wei) 圓為(wei) 實，為(wei) 無住，為(wei) 中為(wei) 妙，為(wei) 第一義(yi) 。是三一之蘊也。所謂空也者，通萬(wan) 法而為(wei) 言者也；假也者，立萬(wan) 法而為(wei) 言者也；中也者，妙萬(wan) 法而為(wei) 言者也。破一切惑，莫盛乎空；建一切法，莫盛乎假；究竟一切性，莫大乎中。舉(ju) 中則無法非中，自假則何法非假，舉(ju) 空則無法不空。成之謂之三德，修之謂之三觀。舉(ju) 其要則聖人極深研幾、窮理盡性之說乎！（《唐文粹》卷六一，頁425）

    這段話論天台圓融之理甚精要。凡說空假中的種種言辭，都是聖人示教之跡，乃末而非本。聖人之本，則在所至之地，即涅槃，即解脫。所謂三諦，既非相含，亦非相生，隻是“一”之目而已，任舉(ju) 一諦，他二諦皆在。明乎此理，則知無法非空，無法非假，亦無法不中，不壞一切法而涅槃可證。

    柳子厚所謂大中之道，其哲學根據即在於(yu) 此。其〈斷刑論下〉曰：

     當也者，大中之道也。離而為(wei) 名者，大中之器用也。知經而不知權，不知經者也；知權而不知經，不知權者也。偏知而謂之智，不智者也；偏守而謂之仁，不仁者也。知經者不以異物害吾道，知權者不以常人怫吾慮。合之於(yu) 一而不疑者，信於(yu) 道而已者也。

    子厚雖屢言“大中”，但從(cong) 未給予一個(ge) 明確的定義(yi) 。從(cong) 上引一段話可知，其所謂大中之道，乃是非實有形態之物，而不是儒家心目中包含仁義(yi) 禮智的實理。仁義(yi) 禮智等，都是可指謂之名、可言說之辭，為(wei) “大中之器用”，乃權而非經。所謂權者，亦即“方便門”，目的在於(yu) “示真實相”。[44]然而離權亦無所謂經，真知經者必能包容種種“異物”，真知權者必不會(hui) 拘泥於(yu) 常人所謂的經。不取一法，不捨一法；此即“大中之道”。前引〈曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑〉所謂“其道以無為(wei) 為(wei) 有，以空洞為(wei) 實，以廣大不蕩為(wei) 歸”，正是指此。〈送玄舉(ju) 歸幽泉寺序〉曰：“佛之道，大而多容。凡有誌乎物外而恥製於(yu) 世者，則思入焉。”（柳集卷二五，頁430）“大而多容”，“有誌於(yu) 物外”，“恥製於(yu) 世”，則是大中之道的注腳。但是有誌於(yu) 物外，隻是指不執著，絕不等於(yu) 絕物。〈送濬上人歸淮南覲省序〉曰：“金仙氏之道，蓋本於(yu) 孝敬，而後積以眾(zhong) 德，歸於(yu) 空無。”（柳集卷二五，頁430）佛教雖“歸於(yu) 空無”，但必“本於(yu) 孝敬”，因為(wei) 非“積以眾(zhong) 德”，便無由歸於(yu) 空無。換句話說，既生於(yu) 中國，孝敬等儒家的道德實踐，乃求解脫所必經之路，不由此方便門，不能達到涅槃的境界。

    荊溪湛然以後，天台宗已趨衰微，而柳子厚仍堅持天台宗旨，對於(yu) 當時盛行的南宗禪，則頗有微辭。其〈龍安海禪師碑〉曰：“言禪最病，拘則泥乎物，誕則離乎真，真離而誕益勝。故今之空愚失惑縱傲自我者，皆誣禪以亂(luan) 其教，冒於(yu) 嚚昏，放於(yu) 淫荒。”（柳集卷六，頁98）〈送方及師序〉曰：“代之遊民，學文章不能秀發者，則假浮屠之形以為(wei) 高。其學浮屠不能願愨者，則又託文章之流以為(wei) 放。以故文章浮屠，率皆縱誕亂(luan) 雜，世亦寬而不誅。”（柳集卷二五，頁421）科場不得意的士子遁入禪門以為(wei) 名高，而縱誕的佛徒則託於(yu) 文學以為(wei) 放達，因此言禪之風既於(yu) 佛門不利，又對社會(hui) 有害。除此現實考慮之外，子厚之不喜禪，還有學理上的原因。

    天台宗主張教觀並重，以止觀為(wei) 入涅槃之法。智者大師〈修習(xi) 止觀坐禪法要〉曰：

    若夫泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養(yang) 心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由藉。（中略）當知此之二法，如車之雙輪，鳥之雙翼，若偏修習(xi) ，即墮邪倒。[45]

    若隻說“觀”而不講“止”，如南宗禪之頓悟，便會(hui) 墮入“邪倒”。柳子厚則更進一步，強調修止觀必須持之以律。其〈南嶽般舟和尚第二碑〉曰：“和尚心大而行密，體(ti) 卑而道尊，以為(wei) 由定發慧，必用毗尼為(wei) 之室宇。”（柳集卷七，頁104）〈南嶽大明寺律和尚碑〉則曰：“儒以禮立仁義(yi) ，無之則壞；佛以律持定慧，去之則喪(sang) 。是故離禮於(yu) 仁義(yi) 者不可與(yu) 言儒，異律於(yu) 定慧者不可與(yu) 言佛。”（柳集卷七，頁105－106）以儒家為(wei) 例，若不以禮來約束身心，所謂仁義(yi) ，隻能是一句空話；佛家的律也是如此，若一切放縱，定慧便無從(cong) 說起。子厚的這一想法，顯然是出於(yu) 文理密察的名、法家思維習(xi) 慣，與(yu) “直指人心”的禪門宗風異轍。

 

    三、韓愈的思想基調以及與(yu) 佛教的關(guan) 涉

 

     退之〈伯夷頌〉雲(yun) ：

    士之特立獨行，適於(yu) 義(yi) 而已，不顧人之是非，皆豪傑之士、信道篤而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至於(yu) 一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣；若至於(yu) 舉(ju) 世非之，力行而不惑者，則千百年乃一人而已耳。若伯夷者，窮天地亙(gen) 萬(wan) 世而不顧者也。（中略）今世之所謂士者，一凡人譽之，則自以為(wei) 有餘(yu) ；一凡人沮之，則自以為(wei) 不足。彼獨非聖人，而自是如此。夫聖人乃萬(wan) 世之標準也；餘(yu) 故曰：若伯夷者，特立獨行，窮天地亙(gen) 萬(wan) 世而不顧者也。[46]
   

    這段話無疑是夫子自道。所謂舉(ju) 世非之而不惑，確實如曾滌生所說，“乃退之生平製行作文之宗旨”，使人“岸然想見古人獨立千古、碻乎不拔之概”。[47]在皇帝帶頭佞佛、舉(ju) 國若狂之際，退之獨能披逆鱗，上〈論佛骨表〉，揭櫫夷夏大防，對此大加斥責，確乎是特立獨行的大勇之人。

     自佛教傳(chuan) 入中國以後，以其為(wei) 夷狄之法而反對者，代不乏人，南朝宋末的顧歡即為(wei) 一例。其〈夷夏論〉的要旨即在“根據中、印國民性之殊異，而言西方之教不可行於(yu) 中國”。[48]在胡化與(yu) 佛化的唐代社會(hui) ，尤其安史之亂(luan) 以前，反佛的聲浪雖時有，但除傅奕等極少數人以外，以夷夏之防而闢佛者，似不甚多。唐世士大夫反佛所持理由，大致為(wei) ：（甲）佛教害政；（乙）佛法無助於(yu) 延長國祚；（丙）當以高祖沙汰僧徒為(wei) 法；（丁）僧尼受戒不嚴(yan) ，佛寺淪為(wei) 貿易之場、逋逃之藪。[49]退之的特識，則在直指本原，力爭(zheng) 中國文化的主體(ti) 地位。[50]他絕不向佛教低頭，聲稱“若世無孔子，不當在弟子之列”。[51]宋初大儒孫明復（復）以退之與(yu) 孟子、揚雄並列，以為(wei) “微三子則天下之人胥而為(wei) 夷狄矣”。[52]同時的石守道（介）對退之評價(jia) 更高，甚至置於(yu) 孟子之上，以為(wei) “能是是非非推於(yu) 天下，而人不以為(wei) 私，更乎萬(wan) 世，而人不以為(wei) 易”者，古獨有堯、舜、孔子，“次則孟軻、韓愈”；孔子乃“聖人之至”，退之則為(wei) “賢人之卓”。[53]程明道亦稱退之為(wei) “近世豪傑之士”，以為(wei) “如〈原道〉中言語雖有病，然自孟子而後，能將如許大見識尋求者，才見此人”。[54]清儒李榕村（光地）則曰：“唐時佛教盛行，不得韓公大聲疾呼，更過些年，竟將正教矣。”[55]凡此議論的著眼處，正在退之重新確立了華夏文化之統。

     退之〈送靈師〉詩雲(yun) ：


     佛法入中國，爾來六百年。
     齊民逃賦役，高士著幽禪。
     官吏不之製，紛紛聽其然。
     耕桑日失隸，朝署時遺賢。[56]


    “齊民”以下六句，概括了佛教對唐代政俗的弊害：一是有損於(yu) 國家財政（“齊民逃賦役”）與(yu) 社會(hui) 經濟（“耕桑日失隸”）；[57]二是使士大夫沉迷於(yu) 宗教，不以治國平天下為(wei) 職誌，朝廷因而失去可用之材。[58]這些弊害的根源，在退之看來，是魏晉以降中國文化走上了錯誤道路所致，對治之方則是恢復中國文化的主體(ti) 性，徹底改變胡化與(yu) 佛化的局麵。從(cong) 這一角度看，他極推孟子，因為(wei) “向無孟氏，則皆服左衽而言侏離矣”，所以孟子之功“不在禹下”，自己固然“賢不及孟子”，但是若能使聖人之道由自己而“粗傳(chuan) ”，“雖滅死萬(wan) 萬(wan) 無恨”。[59]

    〈原道〉一文的宗旨，正是闡明聖道以對抗佛教。開宗明義(yi) 即說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義(yi) ；由是而之焉之謂道，足乎己，無待於(yu) 外之謂德。仁與(yu) 義(yi) ，為(wei) 定名；道與(yu) 德，為(wei) 虛位。”將儒家的道德與(yu) 佛、老的道德作了明白的區分。儒家說道德，必須有確切不移的內(nei) 容，即仁義(yi) ，決(jue) 不能像道家那樣，以仁義(yi) 為(wei) 小，也不能像佛教那樣，“隨應方便”，以無相為(wei) “實相”。文中又揭出《大學》“古之欲明明德於(yu) 天下者”一段，曰：“古之所謂正心而誠意者，將以有為(wei) 也。今也欲治其心，而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”點出了儒釋之辨的癥結，與(yu) 王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》中以下一段話如出一轍：

    或問：“釋氏亦務養(yang) 心，然不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒養(yang) 心，未嘗離卻事物，隻順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與(yu) 世間若無些子交涉，所以不可治天下。”[60]

    既能養(yang) 心，又能治天下，二者一以貫之；這正是宋明理學的精神。在這一精神指引下，儒家建立了自己的心性本體(ti) 精微之論，最終取代佛教，再度成為(wei) 中國文化的主流。導夫先路者不能不說是韓退之。李榕村有見於(yu) 此，故評曰：“‘欲治其心而外天下國家’一語甚精，動中其弊。”[61]

    儒家學說的根基在一“仁”字。所謂仁。即是人類基本的同情心（不忍人之心），生而有之，不由外鑠。此一不忍人之心乃是做人的根本，離此根本，便無所謂王道仁政。所以《禮記》中〈大學〉一篇，由本以達末，以治國平天下為(wei) 正心誠意之用。然而漢唐儒者，如劉鑒泉（鹹炘）所謂，“止於(yu) 粗跡”，[62]所重在禮樂(le) 典章、道德節目等六藝之“文”，而不在人之所以為(wei) 人的心。釋氏之說則探究心性，精微徹底，能滿足人們(men) 精神上的需要。《三教平心論》曰：“儒教在中國，使綱常以正，人倫(lun) 以明”；“佛教在中國，使人棄華而就實，背偽(wei) 而歸真”（卷上，頁497）。若是儒隻是治外，內(nei) 在心性之本必歸於(yu) 金仙氏，則佛教興(xing) 盛，儒門淡泊，便無可避免。在華夷一家觀念盛行之世，士大夫外為(wei) 君子之儒，內(nei) 修浮屠之法，不會(hui) 覺得有任何抵觸之處。但是安史亂(luan) 後，夷夏大防之見興(xing) 起，文化主體(ti) 性問題自必浮現。退之的過人處，即在獨得先機，指出儒教不僅(jin) 自有其心性之學，而且遠勝於(yu) 佛說。

    〈原性〉一文，雖以宋朝理學的標準看，不免粗疏，未能區分天命之性與(yu) 氣質之性，但是文中明白指出“所以為(wei) 性者五”，即仁義(yi) 禮智信。朱子因此說：“韓文〈原性〉人多忽之，卻不見他好處。如言‘所以為(wei) 性者五，曰仁義(yi) 禮智信’，此言甚實。”又曰：“如論三品亦是。但以某觀，人之性豈獨三品，須有千百萬(wan) 品。退之所論，卻少了一個(ge) ‘氣’字。”[63]李榕村申述說：“〈原性〉本甚精，其不足處，不在認錯孟子性善之旨，隻在末後少兩(liang) 三行文字，把‘其所以為(wei) 性者五’發揮明白。”[64]又曰：

    有謂〈原道〉開口一句便不穩當，仁自是心之德、愛之理，如何曰“博愛之謂仁”？某答之曰：“仁是性，他〈原性〉已講過了。這是〈原道〉。〈原性〉是說“天命之謂性”，〈原道〉是說“率性之謂道”，故雲(yun) “博愛”，與(yu) “行而宜之”相對。[65]

    這兩(liang) 段話的大意是：〈原道〉、〈原性〉二篇，必須合而觀之，退之並非不知性、情之別，隻是〈原道〉篇所“原”的是“道”，此道與(yu) 去除人倫(lun) 的佛老之“道”大異，當然須從(cong) 道的發現處來說。〈原性〉一文的精處，正在揭出了“所以為(wei) 性”者。宋儒所反覆申述的，也不外乎此，隻是退之明而未融，未能如張、程諸子那樣把“天命之性”與(yu) “氣質之性”分疏明白而已。一言以蔽之，退之之所以大有功，即在開啟了以“性”論“道”的儒學新境。

     這一新境的開出，則是得力於(yu) 惠能創始的曹溪禪。曹溪禪的特徵，如印順法師所指出，可以概括為(wei) “見性成佛”、“直指心傳(chuan) ”二端。[66]退之論道德，從(cong) “性”上說起，又提出了堯舜禹湯文武周公孔孟傳(chuan) 心之說（〈原道〉），顯然皆是有取於(yu) 曹溪禪。然而他深知釋氏所謂性，與(yu) 孟子之“性”大為(wei) 不同。〈答陳生書(shu) 〉曰：

    蓋君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親(qin) 以誠。所謂病乎在己者，仁義(yi) 存乎內(nei) ；彼聖賢者能推而廣之，而我蠢焉為(wei) 眾(zhong) 人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累於(yu) 其初。所謂待己以信者，己果能之，人曰不能，勿信也；己果不能，人曰能之，勿信也；孰信哉？信乎己而已矣。[67]

 

    所謂己，所謂初，指的都是性；然而此“性”乃是以仁義(yi) 為(wei) 其內(nei) 容，決(jue) 非禪宗所謂“無相”、“無住”。依這個(ge) “在己”者而行，便是孟子所說的盡性。而所謂仁義(yi) ，決(jue) 不是抽象的觀念，乃是人先天固有的同情心。仁義(yi) 的行為(wei) ，出於(yu) 此同情心之不容已（即不忍人之心），若僅(jin) 是“見性”而無孟子所說的“集義(yi) ”，便不可能有浩然的正氣以行其“在己”者。這是治心養(yang) 性方麵儒釋之大別。

     〈送高閑上人序〉曰：

    苟可以寓其巧智，使機應於(yu) 心，不挫於(yu) 氣，則神完而守固，雖外物至，不膠於(yu) 心。堯舜禹湯治天下，養(yang) 叔治射，庖丁治牛，師曠治音聲，扁鵲治病，僚之於(yu) 丸，秋之於(yu) 奕，伯論之於(yu) 酒，樂(le) 之終身不厭，奚暇外慕？[68]

    高閑上人以草書(shu) 知名，這段話所論的是草書(shu) ，是文章之技，但是正如姚惜抱所說，“以之論道，亦然。”曾滌生對此有更進一步的解釋：“‘機應於(yu) 心’，熟極之候也，《莊子‧養(yang) 生主》之說也；‘不挫於(yu) 氣’，自慊之侯也，《孟子‧養(yang) 氣章》之說也。韓公之於(yu) 文，技也，進乎道矣。”[69]所謂熟極，即是養(yang) 氣至於(yu) 極，沛然有餘(yu) ，能隨心所欲不踰矩。“不挫於(yu) 氣”的氣，乃指外在的客氣，而非養(yang) 於(yu) 內(nei) 的浩然之氣；內(nei) 在之養(yang) 若臻熟極之境，便神完守固，不致為(wei) 客氣所乘。劉鑒泉〈三進〉一文雲(yun) ：“夫人之行固本於(yu) 心，而本於(yu) 知識者淺而力小，本於(yu) 情意者深而力大。情意又與(yu) 生理相關(guan) ；身心相連，心氣相使，治心者固不可忽氣。”（頁523）論心氣之理甚精，正可用作退之此序的注釋。

     此序又曰：

    往時張旭善草書(shu) ，不治他技，喜怒窘窮，憂悲愉佚，怨恨思慕，酣醉無聊不平，有動於(yu) 心，必於(yu) 草書(shu) 焉發之。觀於(yu) 物，見山水崖穀，鳥獸(shou) 蟲魚，草木之花實，日月列星，風雨水火，雷霆霹靂，歌舞戰鬥，天地萬(wan) 物之變，可喜可愕，一寓於(yu) 書(shu) 。故旭之書(shu) ，變動猶鬼神，不可端倪。以此終其身，而名後世。（中略）今閑師浮屠氏，一死生，解外膠，是其為(wei) 心，必泊然無所起；其於(yu) 世，必淡然無所嗜。泊與(yu) 淡相遭，頹墮委靡，潰敗不可收拾，則其於(yu) 書(shu) 得無象之然乎？（頁270－271）

    退之以為(wei) ，充滿浩然正氣的人，其情感必真必強，與(yu) 外物相遇，決(jue) 不會(hui) “泊然無所起”，而是勃然有動於(yu) 中，不吐不快。此即〈送孟東(dong) 野序〉所謂“不平則鳴”，藝術之大本在此，道德之大本亦在此。而佛教是出世間法，視一切情感如露如電，如夢幻泡影，絕不可執著；如此，藝術何在？道德又何在？

     在退之看來，藝術道德等一切人類活動，其根源皆在於(yu) 人所固有的性，但是此性先天地具有仁義(yi) 禮智等道德內(nei) 容；是否承認這一點，乃是儒與(yu) 佛老的根本差異。要保持這先天的性，必須養(yang) 之以正氣，而正氣本身又是出於(yu) 我所固有之性。〈雜說〉之一正是對此的形象化譬喻：

    龍噓氣成雲(yun) ，雲(yun) 固弗靈於(yu) 龍也；然龍乘是氣，茫洋窮乎玄間，薄日月，伏光景，感震電，神變化，水下土，汩陵穀。雲(yun) 亦靈怪矣哉！雲(yun) ，龍之所能使為(wei) 靈也。若龍之靈，則非雲(yun) 之所能使為(wei) 靈也。然龍弗得雲(yun) ，無以神其靈矣；失其所憑依，信不可歟？異哉！其所憑依，乃其所自為(wei) 也。《易》曰：“雲(yun) 從(cong) 龍。”既曰龍，雲(yun) 從(cong) 之矣。

    此文正如李榕村所說，“寄託至深，取類至廣。精而言之，則如道義(yi) 之生氣，德行之發為(wei) 事業(ye) 文章，皆是也。”[70]宋明理學的精要，可謂盡於(yu) 此一短文中了。陳寅恪先生以退之為(wei) “唐代文化學術史上承先啟後轉舊為(wei) 新關(guan) 捩點之人物”（〈論韓愈〉，頁296），確是不易之論。而退之之所以成功，正在汲取曹溪禪的宗旨，把定了一個(ge) “性”字，同時又不為(wei) 禪說所拘，如黃山穀論詩所謂奪胎換骨，點鐵成金，以漢幟換了趙幟；至於(yu) 其契機，則是深有見於(yu) 當時佛化與(yu) 胡化的弊害，立誌用夏變夷，重開中華文化之大統。

 

    四、餘(yu) 論：糅合與(yu) 融化

 

     現今宗教、人類、文化諸學領域，syncretism（糅合或糅合主義(yi) ）一詞頗為(wei) 流行，與(yu) 所謂文化的多元主義(yi) 相互交涉。西文中syncretism一詞，可追溯到古希臘時代。[71]據Nicholas Rescher，糅合主義(yi) 現在一般指一種觀點，即現實界乃是複雜的多層麵的思想結構，每一思想雖隻把握複雜現實界的一個(ge) 側(ce) 麵，但是就其本身而論，均可視為(wei) “真”；因此，若遇到彼此矛盾的信仰或學說，無須作出抉擇，儘可糅而合之。而糅合與(yu) 融化（synthesis）不同；融化不是無分彼此，兼收並蓄，而是吸納他人立場中某些因子，以形成一個(ge) 新的立場。[72]Michael Pye亦以為(wei) ，糅合不同於(yu) 融化。融化意謂從(cong) 多種可能性中達致一個(ge) 新的結論；若取糅合主義(yi) 的立場，各可能性依然存在。因此，宗教中的糅合形態有三個(ge) 特點：一是統一，即諸因素組成一個(ge) 整體(ti) ；二是岐義(yi) ，即各組成部分的含義(yi) 仍在；三是暫時性，即或遲或早，各岐義(yi) 會(hui) 趨於(yu) 解決(jue) 。宗教或文化的糅合於(yu) 是有三種結局：一是同化，即其中較弱的因子被主流部分所吸收；二是消解，即各因子重新作自身認同，各岐義(yi) 最終分離而各自獨立；三是新宗教的產(chan) 生。[73]

     今日西方學者談論東(dong) 亞(ya) 諸國（中國、日本等）的宗教，必然會(hui) 涉及“糅合”一詞。東(dong) 亞(ya) 歷史中無耶、回之類獨斷的一神教，糅合主義(yi) 或宗教多元主義(yi) 乃其文明的一大特徵，[74]所謂三教合一即為(wei) 顯例。縱觀中國歷史，這種東(dong) 亞(ya) 型的糅合或多元主義(yi) [75]大致取兩(liang) 種方式：一是“將無同”，二是“道並行而不悖”。[76]柳子厚〈送僧浩初序〉所謂“浮圖誠有不可斥者，往往與(yu) 《易》、《論語》合”（柳集卷二五，頁425），正是“將無同”的表述。這種思想的發展，往往導致新宗教形態的產(chan) 生。此類新宗教，既有下層民眾(zhong) 所創的羅教、八卦教、一貫道等，[77]也有上層士大夫所建立的三一教、[78]太穀學派、[79]劉門教[80]等；其共同特徵是糅合三教中諸種因素而成為(wei) 一個(ge) 新的教派。另一種糅合形態則是將生活中不同的功能或需要指派於(yu) 不同的“教”，如南宋孝宗皇帝〈原道辯〉所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”；無盡居士張商英〈護法論〉所謂“儒療皮膚，道療血脈，佛療骨髓”。靜齋學士劉謐因此說：“誠知心也，身也，世也，不容有一之不治，則三教豈容有一之不立？”“誠知皮膚也，血脈也，骨髓也，不容有一之不療也，如是，則三教豈容有一之不行焉！”[81]諸教各有其功能，彼此互補，相安無事，乃是中國文化的一大特色，劉子健所謂“多元複合”的信仰或禮教體(ti) 係，正是指此而言。

     “將無同”與(yu) “道並行不悖”，其實是一體(ti) 的兩(liang) 麵。“將無同”的心態，使傳(chuan) 統中國社會(hui) 大度包容：既然諸教“善歸一揆”，當然可以並行而不悖，而且各有各的功能，彼此不能替代，那就更有互相容忍的必要。赤縣神州，於(yu) 是不致像基督教文明的歐洲那樣，以宗教牽入政治，頻頻發生宗教迫害與(yu) 仇殺，千餘(yu) 年不息，乃至因教派之爭(zheng) 而血戰百年以上（今日世界上許多難解的紛爭(zheng) 與(yu) 衝(chong) 突，仍與(yu) 一神教的獨斷態度有關(guan) ）。然而糅合主義(yi) 不免造成章太炎所謂思想學說的“汗漫”，唯調和之為(wei) 尚，而非真理之是求。[82]（研究中國宗教傳(chuan) 統的美國學者John H. Berthrong指出，中國史上的糅合論者，雖多方汲取各教之說，終究有其所以為(wei) 主者，如林兆恩畢竟是儒，雲(yun) 棲袾宏畢竟是僧，因此中國的糅合主義(yi) ，多半是指吸收其他傳(chuan) 統的思想資料，而非指一個(ge) 穩定的糅合形態。[83]按：此說有其理，但是為(wei) 儒為(wei) 僧，隻是身份而已，並不一定等於(yu) 其安身立命之所。柳子厚當然身份是儒，然而其安身立命處，無疑在釋氏。而且各教有不同的功能，在不同的生活領域，為(wei) 主者自亦不同。）以柳子厚為(wei) 例，其議論邏輯嚴(yan) 密，條理清晰，實非韓退之所能逮，但在思想學說方麵的創闢，顯然遠不如退之。所以如此，與(yu) 其糅合主義(yi) 的思考方式當不無關(guan) 係。

    另一方麵，正如Michael Pye所說，糅合主義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 內(nei) 在因素，有利於(yu) 思想的發展。首先，各因子間存在著緊張關(guan) 係，故糅合的統一體(ti) 蘊含了眾(zhong) 多可能性，處於(yu) 不斷的分化與(yu) 重組過程中。其次，糅合的整體(ti) 乃動態而開放之物，終必引發新的解決(jue) 問題之道。易言之，糅合主義(yi) 形態乃暫時之物，或使自身崩壞（消解），或導致融化，而融化的結果，則是新控製因子的產(chan) 生（同化）。[84]這一理論分析，對瞭解中國思想或宗教的發展不無啟發。同時亦須指出，中國社會(hui) 暨思想本身，即是一大糅合，所謂有容乃大；因此深入研究中國歷史上各宗教糅合之例，大有助於(yu) 對syncretism的理論探索。從(cong) 中國歷史來看，魏晉的“將無同”心態為(wei) 佛教融入中國社會(hui) 準備了條件，隨著佛教的逐漸盛行，儒、道二家不得不作出反應，三教講論風氣與(yu) 三教合一之說於(yu) 是興(xing) 起。在此糅合主義(yi) 的氛圍中，韓退之獨具慧眼，有取於(yu) 南宗禪“見性”之說，納入《大學》由修身至於(yu) 治國平天下的理論之中，為(wei) 儒學開闢了一片新天地。陳寅恪先生所謂中國思想演變歷程中“一大事因緣”的宋明新儒學，因此得以出現於(yu) 世。[85]

    新儒學地位一旦確立，就成了新的正統，內(nei) 部張力日漸消退，若無外來刺激，生機日喪(sang) ，終至僵化，實為(wei) 勢所必至。而現代新儒家，如牟宗三先生，接受了外來學說（西方哲學），同時又不甘於(yu) 作他人附庸，對自家寶藏視而不見，於(yu) 是深入西方哲學的堂奧，得其驪珠，融入儒說，為(wei) 中國哲學與(yu) 文化傳(chuan) 統開出前所未有之一境，厥功至偉(wei) ，所秉承的正是韓文公的精神。至於(yu) 柳子厚所代表的諸教糅合心態，則不僅(jin) 使吾國能避免耶回諸文明所慮見的慘酷宗教戰爭(zheng) ，而且提供了一個(ge) 文化生態，使不同的宗教傳(chuan) 統能在中華大地上和平共存，由糅合而融化，新形態不斷產(chan) 生，大大豐(feng) 富了華夏文化的內(nei) 容。韓柳二人所代表的兩(liang) 種文化心態，看似相反，但從(cong) 歷史看，則是相輔而相成。若非大度包容的糅合主義(yi) 心態，便不能有吸收外來思想與(yu) 文化的胸襟；而若非融合他人之說以自創新格，終必為(wei) 他人之奴虜，喪(sang) 失文化的自主，故韓退之的精神實不可一日或缺。吾民族五千年來獨立於(yu) 世，日新又新，繩繩不絕，其機或在於(yu) 斯乎。

注釋

[1] 《歐陽永叔集》（上海：商務印書(shu) 館，民國十九年，影印{萬(wan) 有文庫本}，原第十三冊(ce) ，頁32-33。

[2] 《翁注困學紀聞》（上海：商務印書(shu) 館，民國二十四年），卷十七，頁1300。

[3] 《世說新語》〈文學〉曰：“阮宣子[修]有令聞，太尉王夷甫[衍]見而問曰：‘老莊與(yu) 聖教同異？’對曰：‘將無同。’太尉善之，辟之為(wei) 掾。世謂之‘三語掾。’”按：“將無同”者，“莫非同”之意也。《晉書(shu) 》作阮瞻對王戎語，與(yu) 《世說》不同。然而史事有個(ge) 性通性之別，具體(ti) 的人和事可能不確，甚至對答本身或許亦是子虛烏(wu) 有，但從(cong) 當時人樂(le) 道此事可知，老莊與(yu) 聖教“將無同”，乃是魏晉時期的流行思想。

[4] 子厚〈送僧浩初序〉雲(yun) ：“儒者韓退之與(yu) 餘(yu) 善，嘗病餘(yu) 嗜浮圖言，訾餘(yu) 與(yu) 浮圖遊。”載《柳河東(dong) 集》（上海：上海人民出版社，1974年，重印中華書(shu) 局上海編輯所本），頁425（卷二十五）。

[5] 參看拙作〈對韓柳的評價(jia) 與(yu) 韓柳的歷史地位〉，載《蘇州大學學報》，1986年第三期，頁67～71。又，陳弱水（Jo-shui Chen）亦持相同看法，見所著Liu Tsung-yuan and Intellectual Change in T’ang China, 773-819 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992)。

[6] 《經學歷史》（北京：中華書(shu) 局，1981年）頁198。

[7] 繆鳳林《中國通史綱要》（香港：文淵書(shu) 店，1966年，影印本），對此有簡要的敘述，可參看（頁48～51）。

[8] 〈唐型文化與(yu) 宋型文化〉，載其《漢唐史論集》（臺北：聯經出版公司，1977年），頁339～361。

[9] 見〈唐代三教講論考〉，《東(dong) 方文化》第一卷（1954年），頁85。按：此文於(yu) 唐代三教講論的原委，論述頗為(wei) 精詳。

[10] 《說郛》本，頁一下；收入鍾肇鵬編《續百子全書(shu) 》（北京：北京圖書(shu) 館出版社，1998年），第五冊(ce) ，頁218。

[11] 美國學者Lionard Swindler有所謂對話時代之說，以為(wei) 人類未來隻要兩(liang) 種可能：死亡或對話；過去人類一直處於(yu) 獨白時代，現在正進入對話時代，必須罷脫獨白時代的心態，與(yu) “他者”對話，纔能避免一場浩劫。見Leonard Swindler, John B. Cobb Jr., et al., Death or Dialogue? From the Age of

 Monologue to the Age of Dialogue (London: SCM Press and Philadaphia: Trinity 

Press International, 1990), p. vii. 按：唐代的三教講論，正是此類“對話”的佳例，而時間要早了一千多年。

[12] 萬(wan) 繩楠整理《陳寅恪南北朝史講演錄》（合肥：黃山書(shu) 社，1999年），頁341～342。

[13] 參看上書(shu) ，頁344。

[14] 《唐文粹》（《四部叢(cong) 刊初編》縮印本），頁434（卷六三）。

[15] 參看〈唐代三教講論考〉，頁86。

[16] 《嘉興(xing) 藏》本，收入《中國佛教叢(cong) 書(shu) ‧禪宗編》（南京：江蘇古籍出版社，1993年），第十一冊(ce) ，頁272（卷一頁說五上）。

[17] 《三教平心論》卷上，載《叢(cong) 書(shu) 集成新編》（臺北：新文豐(feng) 出版公司，1984年）第二五冊(ce) ，頁497。

[18] 《朱子語類》（北京：中華書(shu) 局，1994年），頁3245（卷一三六）。

[19] 參看傅樂(le) 成〈唐代夷夏觀念之演變〉，載其《漢唐史論集》，頁209－210。

[20] 〈論韓愈〉。載其《金明館叢(cong) 稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁293－294；並參〈唐代夷夏觀念之演變〉，頁214－226。

[21] 參看《唐會(hui) 要》（《叢(cong) 書(shu) 集成初編》本）卷四七、四八〈議釋教〉諸條（頁838－841，842－844，853－855。

[22] Stanley Weinstein, Buddhism under the Tang (Cambridge: Cambridge University

 Press, 1987), p. 99.

[23] 見白居易〈策林〉第六十七〈議釋教、僧尼〉條，載《白氏長慶集》（《四部叢(cong) 刊初編》縮印本），卷四十八（頁262）。

[24] 上書(shu) ，卷六十（頁333）。

[25] 《柳河東(dong) 集》（上海：上海人民出版社，1974年，據影印宋世綵堂本排印；以下簡稱“柳集”），頁49－50（卷三）。

[26] 〈四維論〉，柳集同卷，頁49。

[27] 〈守道論〉，同上，頁51－52。

[28] 〈六逆論〉，同上，頁60－61。

[29] 〈與(yu) 楊京兆憑書(shu) 〉，柳集，頁485－486（卷三十）。

[30] 〈送元十八山人南遊序〉，柳集，頁419（卷二五）。

[31] 〈斷刑論下〉，柳集，頁58（卷三）。

[32] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425（卷二五）。

[33] 柳集，頁91－92（卷六）。

[34] 上書(shu) ，頁422－423（卷二五）。

[35] 《世說新語‧言語》：“佛圖澄與(yu) 諸石遊，林公曰：‘澄以石虎為(wei) 海鷗鳥。’”

[36] 〈送僧浩初序〉，柳集，頁425－426（卷二五）。

[37] 參看美國佛學專(zhuan) 家David J. Kalupahana, “The Buddha’s ‘Middle Way’ as a Vehicle of Culture, Harmony and Strife:  Contemporary 

Perspectives, East and West, ed. Shu-hsien Liu and Robert Allinson (Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong, 

1988), pp. 143-167，尤其是pp. 154-163。 有關(guan) “方便”在大乘佛教中的重要性與(yu) 意義(yi) ，英國學者Michael Pye有一專(zhuan) 著Skillful Means: A Concept of Mahayana Buddhism (London: Duckworth, 1978)，頗值得參看。

[38] 方立天主編《佛學精華》（北京：北京出版社，1994年，影印本），下冊(ce) ，頁2322（卷四，頁一上）。

[39] 參看Skillful Means，p. 4。

[40] 牟宗三先生在其《四因說演講錄》（盧雪崑錄音整理，臺北：鵝湖出版社，1997年）對此有深入淺出的解析，參看頁116－158。前引Kalupahana一文，亦稱佛教乃一非實體(ti) 性的實用的哲學，與(yu) 僵硬的實體(ti) 性的婆羅門傳(chuan) 統恰成對照。見頁160。

[41] 《唐文粹》頁423（卷六一）。又，契嵩《鐔津文集》有〈皇極論〉一篇，雲(yun) ：“天下同之之謂大公，天下中正之謂皇極。中正所以同萬(wan) 物之心也，非中正所以離萬(wan) 物之心也。”見《中國佛教叢(cong) 書(shu) ‧禪宗編》，第十一冊(ce) ，頁296（卷四，頁一上）。“大公”、“皇極”，亦即是子厚所謂大中。

[42] 按：原文“大中一實”以下雲(yun) ：“相之宗趣無，證真得之妙”，顯為(wei) 手民之誤。玆乙正。又，《全唐文》卷五百二十收入此文，“即言說而詮解脫”以下字句不同，雲(yun) ：“演善權以鹿苑為(wei) 初，明一實用法花為(wei) 宗。合十如十界者妙，趣三觀三智之極。”（頁八上）。

[43] 原文作“煥然”，顯誤，玆改正。

[44] 梁肅〈天台法門議〉曰：“昔法王出世，由一道清淨，用一音演法，機感不同，所聞益異。故五時五味，半滿權實，偏圓大小之義(yi) ，播於(yu) 諸部，粲然殊流。要其所歸，無越一實。故經曰：‘雖說種種法，其實為(wei) 佛乘。’又曰：‘開方便門，示真實相。’”見《唐文粹》，頁424（卷六一）。

[45] 《佛學精華》下冊(ce) ，頁2183（頁二上）。按：此書(shu) 又名《童蒙止觀》，亦名《小止觀》。

[46] 馬其昶校注、馬茂元整理《韓昌黎文集校注》（上海：上海古籍出版社，1986年；以下簡稱“韓集”），卷一，頁65－66（東(dong) 雅堂本卷十二）。

[47] 引自上書(shu) ，頁65。

[48] 湯用彤《漢魏兩(liang) 晉南北朝佛教史》（北京：中華書(shu) 局，1983年），頁333。

[49] 湯用彤《隋唐佛教史略》（北京：中華書(shu) 局，1982年），頁33－39。

[50] 參看鄧小軍(jun) 《唐代文學的文化精神》（臺北：文津出版社，1993年），頁327－332。

[51] 〈答呂毉山人書(shu) 〉，韓集卷三，頁216（東(dong) 雅堂本卷十八）。

[52] 見《孫明復小集》卷三〈儒辱〉，引自吳文治《韓愈資料彙編》（北京：中華書(shu) 局，1983年），頁80。

[53] 見《徂徠石先生文集》卷六〈是非辨〉、卷七〈尊韓〉，引自上書(shu) ，頁88，89。

[54] 《二程集》（北京：中華書(shu) 局，1981年），頁4（《河南程氏遺書(shu) 》卷一）。

[55] 《榕村語錄、榕村續語錄》（北京：中華書(shu) 局，1995年），頁343（《榕村語錄》卷十九）。

[56] 錢仲聯《韓昌黎詩繫年集釋》（臺北：世界書(shu) 局，1977年，影印上海古典文學出版社1957年刊本），頁94－95。

[57] 陳寅恪〈論韓愈〉文雲(yun) ：“唐代人民擔負國家直接稅及勞役者為(wei) ‘課丁’，其得享有免除此種賦役之特權者為(wei) ‘不課丁’。‘不課丁’為(wei) 當日統治階級及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最佔多數，其有害國家財政、社會(hui) 經濟之處在諸宗教中尤為(wei) 特著，退之排斥之亦最力，要非無因也。”載《金明館叢(cong) 稿初編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁290－291。

[58] 參看上引文，頁291－292。

[59] 〈與(yu) 孟尚書(shu) 書(shu) 〉，韓集卷三，頁214－215（東(dong) 雅堂本卷十八）。

[60] 《王陽明全集》（上海：上海古籍出版社，1995年），頁107（卷三）。

[61] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[62] 見其〈三進〉一文，收入《推十書(shu) 》（成都：成都古籍書(shu) 店，1996年，影印本），上冊(ce) ，頁517－26（《內(nei) 書(shu) 》卷四，頁二七上～四四上）。按：所謂三進，乃鑒泉心目中宋明理學發展的內(nei) 在理路：宋儒不滿於(yu) 漢唐儒者之“止於(yu) 粗跡”而探究本體(ti) ，因此有取於(yu) 釋道，理學於(yu) 是興(xing) 起；此為(wei) 一進。又因本體(ti) 之知乃德性之知，非僅(jin) 恃知識可明，於(yu) 是不得不著重心；此為(wei) 二進。儒者治心之際，極感實悟實得之為(wei) 難，介然之悟之不可恃，深知欲收變化氣質之功，必須心氣兼治，於(yu) 是兼取道家內(nei) 丹之術，乃至會(hui) 通三教；此為(wei) 三進。

[63] 《朱子語類》，頁3270（卷一三七）。

[64] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁517（《榕村語錄》卷二九）。

[65] 同上，頁517－518。

[66] 見所著《中國禪宗史》（臺北：正聞出版社，1971年），頁381－387。

[67] 韓集卷三，頁177（東(dong) 雅堂本卷十六）。

[68] 上書(shu) 卷四，頁269－271（東(dong) 雅堂本卷二一）。

[69] 均見上書(shu) ，頁270，注（一），

[70] 《榕村語錄、榕村續語錄》，頁518（《榕村語錄》卷二九）。

[71] 有關(guan) 此詞來源及相關(guan) 論爭(zheng) ，請閱Rosalind Shaw and Charles Stewart,“Introduction: Problematizing Syncretism,”in Charles Stewart and Rosalind Shaw ed. Syncretism/Anti-Syncretism (London and New York: Routledge, 1994), pp. 3-6。

[72]見Nicholas Rescher, Pluralism: Against the Demand for Consensus (Oxford: Clarendon

 Press, 1993), p. 91-94。

[73] Michael Pye, Syncretism versus Synthesis, (Leeds: The British Association for 

the Study of Religions, 1993; Occasional Papers 8), pp. 5-6, 8-9；並參看Rescher, pp. 94-95。

[74] 已故劉子健教授有〈論中國的宗教和信仰體(ti) 係〉一文，載《九州學刊》二卷三期（1988年4月），頁87－96，以“多元複合”說中國的“信仰體(ti) 係”，頗值得參考。

[75] 有關(guan) 日本情形的扼要敘述，見Jonathan Z. Smith ed. The HarperCollins Dictionary of Religion (San Francisco:

 HarperSanFracisco, 1995), pp. 1044-1045。

[76] 雍正帝即持此看法，其十一年二月十五日上諭曰：“朕惟三教之覺民於(yu) 海內(nei) 也，理同出於(yu) 一原，道並行而不悖。”引自《三教平心論》卷首，載《叢(cong) 書(shu) 集成新編》第二五冊(ce) ，頁496。

[77] 有關(guan) 各教情形，請閱馬西沙、韓秉方《中國民間宗教史》（上海人民出版社，1992年）相關(guan) 章節。

[78] 為(wei) 明萬(wan) 曆間閩人林兆恩所創始，盛行於(yu) 福建，乃至南洋一帶，歷經四百餘(yu) 年而不衰。美國學者Judith A. Berlin有The Syncretic Religion of Lin Chao-en (New York: Columbia University Press, 1980)一書(shu) ，論述甚詳。並請閱《中國民間宗教史》，頁710－858。

[79] 此派為(wei) 周太穀（星垣）於(yu) 道光年間所開創。有關(guan) 研究，請閱《中國民間宗教史》，頁1312－1350。又，1997年，揚州江蘇廣陵古籍刻印社影印《太穀學派遺書(shu) 》第一輯，第二輯以下亦陸續刊印。

[80] 此教結合儒家倫(lun) 理與(yu) 道家內(nei) 丹術，為(wei) 蜀中雙流劉沅（槐軒）所創（槐軒為(wei) 鑑泉祖父）。請閱《中國民間宗教史》，頁1351－1384。（按：此節引文，標點頗多錯誤。）光緒三十一年，《槐軒全書(shu) 》刊刻行世。

[81] 《三教平心論》，頁497。

[82] 見其〈諸子學略說〉，載《國朝文匯》（宣統二年上海國學扶輪社刊），丁集，卷十七，頁十下～十一上。並參看Rescher前引書(shu) ，pp.90-95。

[83] 見其All under Heaven: Transforming Paradigms in Confucian-Christian Dialogue (Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1994), p. 178。

[84] 見Syncretisn versus Anti-Syncretism, pp. 5-6。

[85] 見其〈馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告〉，載《金明館叢(cong) 稿二編》（上海：上海古籍出版社，1980年），頁250。


（原載《史林》2003年第2期）

作者惠賜儒家中國網站發表