時間：孔子2564年暨耶穌2013年4月8日 

      

    一 

    自十九世紀末葉以來，隨著中國麵對西方世界的入侵而屢戰屢敗，如何麵對此“三千年未有之大變局”，遂成為(wei) 一代士人共同思考的問題。然諸子之蜂起，無不以西人之文明優(you) 於(yu) 中夏，而我固有之文化則被視為(wei) 中國積貧積弱之罪魁與(yu) 元凶。

職是之故，時賢無不以為(wei) ，欲求得中國之富強，必取法於(yu) 泰西。於(yu) 是，或主英美之自由主義(yi) ，或主蘇東(dong) 之共產(chan) 主義(yi) ，遂成二十世紀中國思想之主流，百餘(yu) 年來，雖學人代興(xing) ，而於(yu) 此無異辭焉。

時至今日，崇拜西歐北美之說者，倡言“普世價(jia) 值”；信奉共產(chan) 主義(yi) 之說者，倡言“普遍真理”；惟我中華民族之固有價(jia) 值與(yu) 文化，不僅(jin) 被棄之於(yu) 不顧不論之列，更進而被貶之為(wei) 吃人之禮教，為(wei) 封建之殘餘(yu) ，為(wei) 專(zhuan) 製之政治，為(wei) 愚昧與(yu) 落後，從(cong) 而為(wei) 革命之對象。其間雖有為(wei) 之辯護者，然不絕若線，其花果飄零之現狀，顯然是不爭(zheng) 的事實。

    二十世紀以來，為(wei) 傳(chuan) 統辯護最力者當屬新儒家。

但是，一代又一代的新儒家們(men) ，從(cong) 熊十力開始，到後來的牟宗三、唐君毅等，直至今天仍活躍在學林之杜維明、劉述先諸先生，他們(men) 雖然試圖努力重建中國文化之價(jia) 值，但他們(men) 更多著眼於(yu) 中國文化中的道德價(jia) 值，誠如唐、牟等四先生《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言書(shu) 》之所說。

而他們(men) 對於(yu) 承載這一文化的一整套政教製度，則仍多持保留的態度，其最具代表性的，莫過於(yu) 如牟宗三先生所說，良知必須坎陷出科學與(yu) 民主。然而，這樣一來，中國文化之價(jia) 值被顯而易見地被割裂為(wei) 二。於(yu) 是，我們(men) 不能不對此有所反思，難道中國文化僅(jin) 有心性之價(jia) 值嗎？或更進一步地追問，如果中國文化中之政製禮俗隻具有消極負麵的意義(yi) ，又何以能有附麗(li) 於(yu) 其上的那種光明偉(wei) 大的精神價(jia) 值？

時至二十一世紀之今天，是該到反思這些問題的時候了。於(yu) 是，有曾亦《君主與(yu) 共和――康有為(wei) 晚期政治思想研究》（上海人民出版社，2009）一書(shu) 之應時而生。

曾亦在他的書(shu) 中就明確地指出，現在保守主義(yi) 的眾(zhong) 多思潮有重大的缺陷：一個(ge) 是“對西方文明本身的弊端缺乏足夠的反思”，其二是“對自身傳(chuan) 統價(jia) 值的估計嚴(yan) 重不足。”（第392頁）其又論新儒家曰：“新儒家認同了五四運動的基本前提，從(cong) 而強調了傳(chuan) 統思想關(guan) 於(yu) 道德、文化方麵的價(jia) 值，至於(yu) 其政治、社會(hui) 的價(jia) 值，幾乎闕焉弗講。”（第392頁）

是以《共和與(yu) 君主》一書(shu) ，雖是對康有為(wei) 晚年政治思想的專(zhuan) 門研究，但作者顯然不是就康有為(wei) 而論康有為(wei) ，而是將康有為(wei) 及康有為(wei) 本人的問題放在一個(ge) 更為(wei) 廣闊的政治史與(yu) 思想史背景下，討論那個(ge) 時代最為(wei) 核心的問題，即共和與(yu) 君主的問題。甚至對這一問題的討論本身也不是曾亦的最終目的所在，而是誠如其於(yu) 全書(shu) 之結語中所說的：“全書(shu) 試圖提供一種新的解釋框架，不僅(jin) 使數千年中國傳(chuan) 統得到重新理解，而且通過對中國近代社會(hui) 轉型之考察，為(wei) 未來中國道路的設計提供某種建設性的主張。”（第395頁）

    要重新理解傳(chuan) 統，特別是在製度層麵上重新理解傳(chuan) 統，我們(men) 不能不首先麵對兩(liang) 千餘(yu) 年來的帝製問題。現代學者極詆傳(chuan) 統之帝製，目之曰“君主專(zhuan) 製”，此說肇始於(yu) 康有為(wei) 。

麵對晚清之弊政叢(cong) 生，康氏將其病根溯之於(yu) 千年之專(zhuan) 製統治。然康氏之說，又頗前後抵牾。康氏以自由為(wei) 升平、太平之法，故兩(liang) 千之專(zhuan) 製無自由矣；然其晚年又稱據亂(luan) 之中國素尚自由平等，則又非通常所雲(yun) 之“專(zhuan) 製”也。

    於(yu) 是曾亦在書(shu) 中很細致地考證了中國古代的“專(zhuan) 製”一詞。曾亦指出，“專(zhuan) 製”一詞始出先秦，於(yu) 《左傳(chuan) 》、《韓非子》、《管子》諸書(shu) 中頗有出現，但先秦經典中的“專(zhuan) 製”，多就臣下說，即卑下者不得專(zhuan) 權力，擅威福，所謂臣子不得專(zhuan) 製。進而曾亦指出，“臣子既不得專(zhuan) 製，則君王專(zhuan) 製為(wei) 當然矣。”（第299頁）而君王之專(zhuan) 製，在曾亦看來，其義(yi) 有二：“立法以軌範臣民，此固君主之權，乃法治也；至於(yu) 法外施恩，亦君王之權，乃人治也。”（第300頁）

而對於(yu) 曾亦來說，君主的這兩(liang) 種權力，都本之於(yu) 父兄對子弟的血緣關(guan) 係，因此，君主製實在是一種很自然的製度，絕不像現代人理解的那樣不合理。

    就自由而言，曾亦在本書(shu) 中亦作了精詳的考辯。在曾亦看來，“自由”之義(yi) 有二，其一為(wei) “中國之自由”，其二為(wei) “西方之自由”。所謂“西方之自由”，“乃獨立於(yu) 血緣關(guan) 係之自由，非為(wei) 獨立於(yu) 政治關(guan) 係之自由”；若“中國之自由”，“個(ge) 體(ti) 並不與(yu) 國家發生直接關(guan) 係”，“是以其自由乃獨立於(yu) 政治權力之自由，非能逃於(yu) 父子兄弟之自由也。”（第378頁）故其在“中國之自由”的層麵上，往往借康有為(wei) 、孫中山之口來說明，中國人享有的自由不是太少，而是太多。

如其引康有為(wei) 稱中國古代“自由已極，不待求也”（康有為(wei) ：《法蘭(lan) 西遊記》，轉引本書(shu) 303頁），又引康有為(wei) 之政敵孫文之說，稱中國“自由太多”，又稱“中國的專(zhuan) 製和歐洲比較，實沒有什麽(me) 厲害。”（孫文：《三民主義(yi) 》，轉引自曾書(shu) 308頁）因此，對曾亦來說，中國傳(chuan) 統所謂君主之專(zhuan) 製，“其實非真能專(zhuan) 製也。雖居萬(wan) 乘之尊，猶得假法製、權謀以駕馭臣下，至於(yu) 百姓，蓋自治而已，帝力又於(yu) 我何有哉！”（第320頁）而反過來，“西方之自由”則被視為(wei) “現代國家權力集中之內(nei) 在要求”（第378頁），因此，真正的專(zhuan) 製則來之於(yu) 現代人所極力崇尚之個(ge) 人自由，此本與(yu) 現代性相伴隨而來無可破解之二律背反，故在本書(shu) 中，曾亦提出了一個(ge) 相當發人深省之論斷：“個(ge) 體(ti) 愈是自由，國家愈是專(zhuan) 製”，從(cong) 而，“個(ge) 體(ti) 之自由，造成了個(ge) 體(ti) 永久之奴役。”（第320頁）事實上，我們(men) 今天麵對現代國家對人個(ge) 的控製，已使得我們(men) 無所逃於(yu) 天地之間。

    在廓清西方之民主、自由等價(jia) 值之虛假的普世性基礎上，曾亦又進一步論證了君主製所以成立之合理性。

在本書(shu) 中，曾亦向我們(men) 表明，君主製的精義(yi) 在於(yu) ：“君主與(yu) 臣民本為(wei) 出於(yu) 共同祖先之血緣整體(ti) ，家為(wei) 最小之血緣組織國則為(wei) 最大之血緣組織。”（第43頁）建基於(yu) 這樣一種血緣整體(ti) 的基礎上，“上下之間，既有尊卑之等，又有親(qin) 親(qin) 之情，此君主政治之精神也。”（第44頁）

在曾亦看來，這種家國一體(ti) 的血緣整體(ti) 性，乃是人與(yu) 人最自然的關(guan) 係。由此本書(shu) 提出了曾亦本人所認為(wei) 最為(wei) 核心的一個(ge) 概念，即“自然”。就像我們(men) 理解整個(ge) 西方之思想與(yu) 製度，離不開“自由”這個(ge) 概念一樣，對曾亦而言，要理解傳(chuan) 統思想與(yu) 製度，則離不開“自然”這一概念。

曾亦之為(wei) 君主製辯護，便是立足於(yu) 這一概念的基礎之上；而曾亦所試圖“為(wei) 未來中國道路的設計提供某種建設性的主張”，亦離不開這一概念。

    可以說，自現代以來，對君主製度之辯護，曾亦大概是前無古人。然而，我們(men) 不得不進一步追問：是不是曾亦本人主張在已經共和了近世紀的中國，重新恢複君主製度？

盡管我們(men) 從(cong) 曾亦的書(shu) 中可以看出，在曾亦心目中理想的政體(ti) 應該有一位虛君，但無論是曾亦本人，還是任何一位讀者，恐怕都會(hui) 清楚地意識到，要在今天的中國重新恢複君主製度，顯然是不可能的，也是不現實的。那麽(me) ，曾亦此說的意義(yi) 又何在呢？對君主製度之辯護，僅(jin) 僅(jin) 隻具有理論的意義(yi) ，還是有更現實的考量？

曾亦顯然無意於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 作一種理論上的探討，其“為(wei) 未來中國道路的設計提供某種建設性的主張”之說，已相當清楚地昭示出了他的現實關(guan) 懷。

    首先，通過對君主製度的辯護，曾亦以其獨特的方式回應了現代中國思潮對如何在中國實現現代化的理解。

從(cong) 康有為(wei) 始，一代又一代中國人無不以為(wei) ，欲在中國實現現代化，必須通過“革命”而實現“西化”。而曾亦通過他的論述，則要告訴我們(men) ，中國之現代化的轉型，未必要經過“西化”這唯一的途徑，傳(chuan) 統的製度本身即便在今天，仍然具有其曆史的合理性，在今天仍然具有取法的價(jia) 值。

綜觀二十世紀以來，國共兩(liang) 黨(dang) 爭(zheng) 雄於(yu) 天下，國民黨(dang) 取法於(yu) 英美，共產(chan) 黨(dang) 取法蘇東(dong) ，而共產(chan) 黨(dang) 終有天下。不過，中國共產(chan) 黨(dang) 所取法之馬克思主義(yi) ，在曾亦看來，亦是“西化”之一途。因此，對於(yu) “源自西方的中國馬克思主義(yi) 應該重新思考自身的合法性問題。”（第393－394頁）即便是我們(men) 今天習(xi) 以為(wei) 常的“馬克思主義(yi) 普遍真理與(yu) 中國革命的具體(ti) 實際相結合”這種說法，亦“不過是全盤西化的另一種表述而已”。（第394頁）

因此，對曾亦來說，我們(men) 的執政黨(dang) ，將合法性建立在一種外來思想之上，“實在是自縛手腳。”（第394頁）也就是說，“馬克思主義(yi) 一旦完成了革命的曆史任務後，應該讓位於(yu) 一種具有充分曆史經驗的思想，那麽(me) 對於(yu) 中國而言，這是儒家思想。”（第394頁）

可以說，曾亦借對君主製的辯護，其背後之深意，則在於(yu) 試圖突破非左即右的理論誤區，認為(wei) 我們(men) 的執政黨(dang) 應該作為(wei) 數千年傳(chuan) 統的真正繼承者，從(cong) 而走一條不同於(yu) 西方現代性道路之中國道路。

    其次，正如筆者前麵所說的，雖然曾亦在學理上與(yu) 情感上均認同君主製度，但從(cong) 現實上看，當下之中國決(jue) 無可能重新恢複君主製度，這一點曾亦顯然心知肚明。

而他之所以仍然冒天下之大不韙而汲汲於(yu) 為(wei) 君主製辯護者，在筆者看來，他所試圖者，是通過對君主製度之合理性的論證，得出他所提出的那個(ge) 理解傳(chuan) 統思想與(yu) 製度的根基性概念，即“自然”這一概念。

對於(yu) 他來說，盡管君主製度本身已然不可能重新恢複，但這一製度所以立足的理論依據，即“自然”，卻可能“為(wei) 未來中國道路的設計提供某種建設性的主張”。

在曾亦看來，不但在現代社會(hui) 已不再可能恢複到古代之君主製，而且中國古代那種“帝力於(yu) 我何加”式的個(ge) 體(ti) 自由，亦無益於(yu) 現代國家之建構，因為(wei) 對曾亦而言，現代國家之實質在於(yu) 中央集權，其以為(wei) “現代思想頗執中央集權與(yu) 個(ge) 體(ti) 自由為(wei) 兩(liang) 端，比之於(yu) 水火，此種見解殆未能見及現代國家之實質。”（第373頁）從(cong) 而反過來，“古代專(zhuan) 製之國，其有取於(yu) 現代國家者，恰以其備受嘖言之專(zhuan) 製也。”（第370頁）

事實上，這是以西方文化為(wei) 根基而產(chan) 生之現代性的最內(nei) 在訴求，“現代國家一方麵使個(ge) 體(ti) 達到高度之自由，另一方麵，此種自由又以個(ge) 體(ti) 受到國家前所未有的奴役為(wei) 代價(jia) 。”（第397頁）這似乎是一個(ge) 無法回避問題，同時又是立足於(yu) 西方思想而產(chan) 生之現代性本身所無力解決(jue) 的問題。

然而，曾亦卻認為(wei) ，這一問題對執著於(yu) “自由”西方社會(hui) 來講，或無可解，但對建基於(yu) “自然”的中國社會(hui) 來說，卻大有可為(wei) ，那就是充分發展以宗族自治為(wei) 核心的地方自治，通過宗族自治，那麽(me) 人與(yu) 生俱來的那種自然關(guan) 係將成為(wei) 對抗現代性的最有力武器，正如其所說的：“宗族畢竟是最古老的地方自治形式，能夠為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自由以及縣、鄉(xiang) 一級自治提供某些有效的借鑒，尤其是其局部的公有製形式，對於(yu) 當前新農(nong) 村乃至城市社區的建設，有著非常重要的意義(yi) 。

因此，我們(men) 將看到自然的方麵依然在未來社會(hui) 的建構中繼續發揮其積極的作用。”（第398頁）故其全書(shu) 的結尾又說：“必須限製自由，以便為(wei) 自然留下地盤。”（第398頁） 

     總之，《共和與(yu) 君主》一書(shu) 以晚年康有為(wei) 為(wei) 研究對象，但這本書(shu) 和康有為(wei) 本人的著作一樣，都堪稱是“有為(wei) ”之作。

所謂“有為(wei) 之作”，即是說，曾書(shu) 與(yu) 康書(shu) 一樣，不僅(jin) 僅(jin) 隻是單純的學術著作，而是具有更多經世的考量。曾亦通過對康有為(wei) 的解讀，或借康有為(wei) 之口，或借對康有為(wei) 的批評，對中國近代以來所涉及之根本問題作出了其獨特的回應，以此為(wei) 基礎，闡發了他對中國文化的總體(ti) 性論斷，並進而認為(wei) ，由此可為(wei) 中國未來的複興(xing) 之路找到一個(ge) 堅實的基礎。

也許書(shu) 中的某些具體(ti) 論斷尚可進一步討論，但我們(men) 可以從(cong) 中感受當代中國學人的那種強烈的文化自覺感與(yu) 使命感。我們(men) 由此可以看到，中華文化之優(you) 越，不僅(jin) 僅(jin) 隻表現在精神價(jia) 值層麵上，同樣也表現在其製度之麵向。

我們(men) 不僅(jin) 看到，傳(chuan) 統之禮樂(le) 政教，在過去的數千年固然有其存在的合理性，同樣，當中華民族麵向未來之際，它依然具有積極的建設性意義(yi) 。

馮(feng) 芝生先生曰：“輔舊邦以闡新命”，其斯之謂與(yu) ！