天人合一真詮——基於(yu) 儒教視角的思考

作者：陳明

來源：《哲學探索》2023年第2期

摘要：如果天是中華文化或文明的最高概念，天人合一是其思想的本質特征，那麽(me) ，命題中的天、人概念，二者之意義(yi) —邏輯關(guan) 係及其現實表達，必然是在某一學派、某一經典體(ti) 係得到係統而充分的論述，作為(wei) 一種核心或基礎支撐起我們(men) 的生活世界，並經由某種實踐形式作用於(yu) 社會(hui) 生活與(yu) 曆史進程的各個(ge) 方麵。這樣一種真實、生動的存在形式與(yu) 意義(yi) 的尋找正是本文的寫(xie) 作目的。

關(guan) 鍵詞：天人合一《周易》儒教

一 討論背景或前提

討論天人合一，或許可以馮(feng) 友蘭(lan) 的和錢穆的相關(guan) 說法作為(wei) 起點。[1]

馮(feng) 友蘭(lan) 歸納的“天有五義(yi) ”說影響深遠：“在中國文字中，所謂天有五義(yi) ：曰物質之天，即與(yu) 地相對之天；曰主宰之天，即所謂皇天上帝，有人格的天、帝；曰運命之天，乃指人生中吾人所無奈何者，如孟子所謂‘若夫成功則天也’之天是也；曰自然之天，乃指自然之運行，如《莊子·天論篇》所說之天是也；曰義(yi) 理之天，乃謂宇宙之最高原理，如《中庸》所說‘天命之為(wei) 性’之天是也。《詩》《書(shu) 》《左傳(chuan) 》《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”[2]

錢穆生前最後一篇文章同樣引起廣泛討論：“最近始澈悟此一觀念實是整個(ge) 中國傳(chuan) 統文化思想之歸宿處”，“深信中國文化對世界人類未來求生存之貢獻，主要亦即在此”；“天即是人，人即是天。一切人生盡是天命”，“人生與(yu) 天命最高貴最偉(wei) 大處，便在把他們(men) 兩(liang) 者和合為(wei) 一”。[3]

天人合一這一命題或理念中，天邏輯在先，“天生萬(wan) 物”“天命之謂性”是其證明及其理論表現形式。所以馮(feng) 友蘭(lan) 在其《中國哲學史》中給天單列一條專(zhuan) 門討論以示重視。但是，基於(yu) 文字學的搜羅和字典式排序雖然可以窮盡天的各種義(yi) 項，卻不足以揭示闡明這一重要概念的理論內(nei) 涵與(yu) 文化意義(yi) 。[4]錢穆將天與(yu) 人結合為(wei) 天人合一的命題，意味著對天之理解的深化。因為(wei) 天人合一所蘊含的“天生萬(wan) 物”不僅(jin) 給世界提供了一個(ge) 起源敘事（對照基督教的創世論就知道這意味著什麽(me) ），而且標誌著作為(wei) 一個(ge) 文明的中國對天之理解的精神化，意味著對天和人自身之自然屬性的超越，借用黑格爾的話說，標誌著精神之自我理解的新階段。[5]從(cong) 馮(feng) 友蘭(lan) 所列舉(ju) 的五種義(yi) 項說，這意味著我們(men) 的文明做出了“主宰之天”的選擇，意味著從(cong) 這一角度理解處理其他諸義(yi) 的可能與(yu) 必要。錢穆將其視為(wei) 中國傳(chuan) 統文化之“歸宿處”，相信這將是中國文化對“世界人類生存之貢獻”的最大可能之處，正是由此出發做出的判斷。據此，我們(men) 或許可以說馮(feng) 、錢二說具有互相補充的作用，前者平麵地列舉(ju) 了各種用法；後者貞定其一，強調其係統性意義(yi) 和作用。

基於(yu) 這一理解，我們(men) 可以合理推定：1.“天人合一”必然是經由某一學派的係統闡述獲得其成熟的理論形式——甚至可以說正是因為(wei) 這一理論闡述與(yu) 建構，該學派才獲得其思想品質和文化地位；2.該理論必然表述在特定的經典文本裏，而表述這一切的理論文本必然是眾(zhong) 所周知並在學派經典譜係中享有崇高地位；3.該思想存在一個(ge) 發生發展到成熟的曆史過程，這一過程必然與(yu) 該學派最具神聖性的人物相伴，其所成就者為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 所接受，從(cong) 而影響到公私生活的各個(ge) 層麵。

如果這一推論可以成立，那我們(men) 自然會(hui) 把眼光投向儒家—孔子—《周易》。但一切尚需論證。儒、道、墨、法素稱四顯學，我們(men) 先討論儒之外的各家。

道家，“道”是最高概念。“先天地生，字之曰道”；“人法地，地法天，天法道，道法自然”；“天地不仁以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”；“天”或“天地”地位重要，但顯然“道”才是其最高概念。人的歸宿，依據“反者道之動”的原則，“歸根曰靜”。道教的肉身成仙，不過是這種與(yu) 道合一邏輯的具體(ti) 化。因此，天人合一，不是道家思想的本質主幹。[6]

墨家，天是最高概念，但天人關(guan) 係似乎是天向人之單向展開，並且關(guan) 係外在，偏重行為(wei) 評價(jia) 。人向天的維度，則論述十分粗疏。《墨子·天誌下》：“天之愛百姓，厚矣。”《墨子·法儀(yi) 》：“天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。”《天誌中》：“天子為(wei) 善，天能賞之。天子為(wei) 暴，天能罰之。”《墨子·尚同上》：“天下之百姓皆上同於(yu) 天子而不上同於(yu) 天，則災猶未去也”，即以“天”為(wei) “上同”的終極。但從(cong) 這裏的語境可知，觀念意識十分樸素，雖也可說是天人合一，但天之所以為(wei) 終極以及天人聯係的基礎根據均沒有理論闡述和係統展開。兼愛、任俠(xia) 和工匠精神之外，墨家很難談得上其他思想文化上的影響。除開自身理論樸素單薄，其在秦漢以後即不被重視幾近歸於(yu) 歇絕也是重要原因。

至於(yu) 法家，可謂有治術而無治道。其形上學一則可說本於(yu) 《老子》的“道法自然”。韓非即以道、理概念勾連二者。《解老》雲(yun) ：“道者萬(wan) 物之所然，萬(wan) 理之所稽也。理者，成物之文也。道者，萬(wan) 物之所以成也。”“道無常操，死生氣稟焉……天得之以高，地得之以藏。”凡此種種，均以道為(wei) 最高概念。另一條路徑，則是其業(ye) 師荀子“明於(yu) 天人之分”的“天人相分”和“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”的“自然之天”的理解。循此邏輯，他們(men) 開創的法家政治哲學從(cong) 人之自然（“欲”）出發而以性為(wei) 惡，即所謂“性惡善偽(wei) ”論。但與(yu) 乃師“化性起偽(wei) ”的取向不同，韓非冷靜而冷酷地從(cong) 現實政治出發，以法代禮，刑名為(wei) 治，所設計的“霸道”製度構成了中華文明的政治骨骼——與(yu) 儒家的王道教化理論緊張對峙，功能卻又互補相維。

澄清這一切意味著對儒、道、墨、法諸家理論內(nei) 涵與(yu) 邊界的厘定。對於(yu) 本文來說則意味著將天人合一的討論向儒家收攏，而這一聚焦的最終對象則隻能是儒學基本經典《詩》《書(shu) 》《禮》《易》和《春秋》。《書(shu) 》與(yu) 《詩》或為(wei) 先王治理檔案，或為(wei) 民謠、雅樂(le) 、頌詞。《禮》則分別為(wei) 政治製度（《周官》）、祭祀儀(yi) 則（《儀(yi) 禮》）及其理論闡發（《禮記》）。在《詩》中有“天命玄鳥，降而生商”（《商頌·玄鳥》）；在《書(shu) 》裏有“我生有命在天”（《商書(shu) ·西伯戡黎》）；《禮記·表記》中更有“夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮”的敘述。“命”“神”“禮”在某種程度上都與(yu) “天”相關(guan) ，記錄反映了時人對於(yu) “天”的意識認知，但是，又都不能說它們(men) 就是後來“天”這一概念的完整表達。

《詩》《書(shu) 》《禮》《易》與(yu) 《春秋》都是經由孔子刪削提點而成為(wei) “經”（Canon）。《易傳(chuan) 》與(yu) 《春秋》不僅(jin) 在著作形態上“作”的色彩更重（區別於(yu) “刪”“削”的文獻整理），而且作為(wei) 晚年定論寄寓著其對天地、社會(hui) 和曆史之應然的理解，是其思想的成熟形態。孔子處天人之際與(yu) 古今之變的有機統一作為(wei) 儒門宗旨代代傳(chuan) 承，不僅(jin) 體(ti) 現在董仲舒的《春秋繁露》，也反映在司馬遷的《史記》，並凝結為(wei) 《白虎通》的“eidos”（陳寅恪語）。如果說漢代的文治武功奠定了中華文明的基本格局，“武功”是指郡縣製及其相關(guan) 的政治軍(jun) 事上的安排和行動，那麽(me) “文治”主要就是“罷黜百家，獨尊儒術”以及由此而來的博士製度、察舉(ju) 製度等方針政策——經學政治於(yu) 焉底定開啟。《周易》獲得“群經之首”“大道之源”的地位和評價(jia) 既是以此為(wei) 時代背景，又是對這一時代之文化精神、文明品質的最好說明。是的，作為(wei) 中華文明起點和歸宿的“天人合一”正是在《周易》得到係統充分的闡揚和呈現並滲透影響到其他各個(ge) 方麵。

以下討論即循此展開。

二 《易經》中的文王“微言”

《周禮·春官·太卜》語雲(yun) ：“太卜掌三易之法，一日連山，二曰歸藏，三曰周易。”可見《周易》跟《連山》《歸藏》一樣被認為(wei) 是占卜之書(shu) 。事實上《周易》也確實仍然被作為(wei) 占卜手冊(ce) 使用，但相對《連山》《歸藏》，經文王之手重新編排的六十四卦以乾為(wei) 首，區別於(yu) 《連山》的艮卦為(wei) 首以及《歸藏》的坤卦為(wei) 首。這種區別不隻是簡單的卦序之不同，而是表現出一種不同的係統性——如果《連山》《歸藏》也存在某種係統構思或意涵的話，記錄或表達了一種對於(yu) 世界之發生、存在及運行方式的理解。如果可以把這樣一種編排及寓意稱為(wei) “文王密碼”（微言），其具體(ti) 內(nei) 容就是以乾卦為(wei) 首，統攝坤配，即以天地作為(wei) 萬(wan) 物化生之本源；以屯卦與(yu) 之承接，代表世界萬(wan) 物生發之初始；以既濟、未濟為(wei) 全篇之終章，象征天地大生命生生不息。《周易》六十四卦於(yu) 是就不再隻是一個(ge) 占卜的巫術係統，而成為(wei) 一個(ge) 自然生命的宗教係統。

以乾坤為(wei) 首，意味著以乾坤二卦所象征之天地及其互動關(guan) 係作為(wei) 整個(ge) 卦係的基礎。六十四卦之卦由三爻之八經卦組合而來，坎、離、震、巽、艮、兌(dui) 又可視為(wei) 乾坤之陰爻陽爻不同組合的結果。所以，乾坤二卦具有基礎性，它們(men) 以天地為(wei) 其取象本就反映了人們(men) 對於(yu) 天地之基礎地位的模糊意識。但是，隻有在《周易》中，這一模糊意識才隨著乾坤居首這一位置安排被文本化確立，並且得到係統化展開。換言之，“文王序卦”開辟了先民天地乃萬(wan) 化之源這一觀念意識的新紀元。這要求我們(men) 從(cong) 這一思想脈絡出發，對坎離以及表示其互動關(guan) 係的否泰等卦的特殊意義(yi) 去進行解讀。

將坎離作為(wei) 天地之交的形式與(yu) 內(nei) 容，實際是以“男女構精”想象“天地氤氳”的結果——以父母子女關(guan) 係理解萬(wan) 物之“生”是世界各文明的通例。[7]由此解讀坎離二卦所表征之乾坤二卦的“氤氳”關(guan) 係內(nei) 容（如“男女媾精”），體(ti) 現於(yu) 三畫之經卦者，即乾坤二卦將中間一爻互換位置，於(yu) 是乾（☰）變為(wei) 離（☲），坤（☷）變為(wei) 坎（☵）。其意義(yi) ，乃是經由六爻之“別卦”泰卦（䷊）體(ti) 現出來的。泰卦乾下坤上，坤為(wei) 地為(wei) 陰，陰氣凝重而下沉；乾為(wei) 天為(wei) 陽，陽氣清明而上升。天地相交，正是二氣交感。泰卦之泰，本有“通”意，“旁淫曰通”，去掉道德色彩，即兩(liang) 性交合，所謂“氤氳”“媾精”。《大象傳(chuan) 》說：“天地交，泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”《大象傳(chuan) 》作者正是以“天地交”釋“泰卦”之“泰”。這是“裁成天地之道”，即天地化育萬(wan) 物之道。《彖傳(chuan) 》的“天地交而萬(wan) 物通也”以及《乾卦·彖傳(chuan) 》的“品物流形”，與(yu) 之一起構成一個(ge) 意義(yi) 的集合。這是基礎性的。

萬(wan) 物之“通”的“通”有“暢”，即茂盛生長的意思（《類篇》：“暢，長也”），亦由此而來。天地相交在經驗觀察中的顯現就是“震卦”的雷聲。震（䷲），《說卦》：“其究為(wei) 健”，此“健”即“天行健”之“健”，表示“陽氣”之動，即《乾卦·彖傳(chuan) 》的“雲(yun) 行雨施”——雲(yun) 雨所寓意的男歡女愛即淵源於(yu) 此。複卦（䷗）的“一陽來複”則是天之行的周而複始。明乎此，《說卦》的“帝出乎震”“萬(wan) 物出乎震”就很好理解了。前者是說天地之“帝”（“生物者”）的生命意誌乃是經由陰陽相交的雷聲顯現表達而出，後者是說世間萬(wan) 物正是在這陰陽相交的雷聲中孕育而生。《論語·陽貨》中“天何言哉，四時行焉，百物生焉”一語，很能說明《易傳(chuan) 》與(yu) 孔子理念的內(nei) 在關(guan) 係。

承接乾坤作為(wei) 諸卦開篇的屯卦，卦名之屯，注家多讀zhun， 釋義(yi) 為(wei) “難”，可謂隻知其二不知其一。《說文》謂屯“象草木之初生。從(cong) 屮貫一。一，地也”，其卦體(ti) 為(wei) （䷂）震下坎上，上坎為(wei) 雲(yun) 為(wei) 雨（空中之水），下震為(wei) 雷為(wei) 東(dong) （一陽初起如青帝出東(dong) 方），對應之卦德顯然應該是“池塘生春草”的春天之象。《彖傳(chuan) 》的“剛柔始交而難生”是從(cong) 占卜的角度而言，從(cong) 事之初創而言。其中心和重點在後麵的自己解讀，“雷雨之動滿盈，天造草昧”，不正是混沌初開，生機初現之景象麽(me) ?一陽複始，春雷震動，百物萌生，正是“天地氤氳”的結果，這才是文王密碼的真正意涵所在。

《係辭上》：“陰陽不測謂之神”，神字的意符“申”，就是閃電之象，也就是屯卦的雲(yun) 雷之震。《說文》：“神，天神，引出萬(wan) 物者也。”這裏需要注意兩(liang) 點，一是天，它是陰陽的主體(ti) ，即前麵反複提及的“氤氳”與(yu) “媾精”；二是“引出萬(wan) 物”即喚醒、孕育萬(wan) 物。在這裏“帝出乎震”和“萬(wan) 物出乎震”獲得統一。《說文》是許慎編撰的字典，由此可知，《周易》的觀念業(ye) 已深入漢代思維，而中國宗教觀念的特色也可由此獲得清晰的索解門徑。

文王如此編排當然基於(yu) 其對天地大生命的深刻領悟。但是，“文王之文”並不隻是他的個(ge) 人經驗，毋寧說乃是將華夏先民共同的生命意識加以繼承提煉，落實整合於(yu) 六十四卦的占卜文本才寫(xie) 下中華文明的“創世記”。《甲骨文合集》第37986片甲骨就是殷墟出土的天幹地支表。“帝乙”“帝辛”諸稱號表明商人已經將甲、乙、丙、丁用作時間排序，其背後則是對時間的生命化理解或生命與(yu) 時間統一的意識。根據《說文》：甲，“從(cong) 木，戴孚甲之象”，即種子破殼而出，將果殼支棱而起；乙，“象春草木冤曲而出”，即破殼而出的芽莖向下紮根；丙，“萬(wan) 物成，炳然”；丁，“夏時，萬(wan) 物皆丁實”。至於(yu) “癸”，“冬時，水土平，可揆度也。象水從(cong) 四方流入地中之形”——冬者終也，“四時盡也”，但“終則有始，天行也”。（《蠱卦·彖傳(chuan) 》）

文王將“未濟”安排在最後一卦的位置，其寓意也正在於(yu) 此。未濟卦也是由坎離二經卦組成，坎下離上䷿。一般僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 經卦之卦象，即水火的相互關(guan) 係來詮解，或者從(cong) 卦名之“濟”的涉水義(yi) 運思，從(cong) 占卜之書(shu) 的角度說也許成立，但從(cong) 文王密碼的微言大義(yi) 來說就膚淺可笑了。我們(men) 認為(wei) ，隻有結合否泰二卦的天地互動，結合“天地以坎離交”的生化本質才能得其究竟。泰卦的“天地交”是乾下坤上（䷊），否卦的“天地不交”是坤下乾上（䷋），未濟的離火在坎水之上。循此關(guan) 係脈絡及卦體(ti) 結構，解讀未濟卦的正確思路就是把下坎上離分別視為(wei) 三爻經卦之乾坤交合後的狀態及形態，按照“天行”“終則有始”的原則，推斷其後續的運作應該是回到初始狀態，即離坎二卦之中爻各自回歸其原本所屬之處，於(yu) 是離變回乾，坎變回坤。如此組合之卦體(ti) ，就是坤下乾上的否卦，即天地不交之象。從(cong) 卦之單體(ti) 說否卦所表述者是天地不交的“否”之狀態（“閉不行也”）。但在係統中，在天地相交的互動關(guan) 係中，其所表示的是運動的完成與(yu) 暫歇。未濟非不濟，而是待濟、將濟。換言之，既濟可視為(wei) 泰卦的完成，未濟則可視為(wei) 對否卦的否定與(yu) 重啟。如是，未濟才能在既意味著六十四卦整體(ti) 運行之終結的同時，也可以標示新一輪運行的開始。離開“天地以坎離交”，“否極泰來”隻是抽象的哲學辯證法。結合這一點，所來之“泰”才有“天地交而萬(wan) 物通”的生命內(nei) 容，“雲(yun) 雷”之屯，“帝出乎震”“萬(wan) 物出乎震”才有機構成為(wei) 一幅生生不息的儒教世界圖景。

這就是《周易》六十四卦中乾坤、否泰、坎離以及屯、震、未濟諸節點所具有的結構性意義(yi) 與(yu) 意蘊，這就是所謂“文王密碼”。以屯卦承接乾坤作為(wei) 上經之始，以坎離作為(wei) 上經之末，以既濟未濟作為(wei) 全篇終章的《周易》第一次形成了中華文明對世界的整體(ti) 性理解，將其表述為(wei) 一個(ge) 以天地為(wei) 起源的生命係統，從(cong) 而使自身獲得了遠遠超出於(yu) ，如《連山》《歸藏》之類占卜之書(shu) 的地位和意義(yi) 。這樣一種對世界整體(ti) 的理解和把握是任何一個(ge) 文化想要成為(wei) 文明所必須完成的基礎工作。

三 《易傳(chuan) 》中的孔子“大義(yi) ”

“文王之文在孔子”文王密碼的植入使《周易》具有了超越《連山》《歸藏》的意義(yi) ，但將這一“微言”用文字點染而出並從(cong) 精神和德性上做出係統升華的則是孔子。孔子及其後學完成的《易傳(chuan) 》可以分為(wei) 對《易經》中以卦之係統節點安排所體(ti) 現的“易之蘊”的理論揭示和在此基礎上所做的人文拓展兩(liang) 個(ge) 部分（當然，對文本中占卜元素也有一定關(guan) 注）。前者已略述於(yu) 前，下麵繼續對後者做展開。

“五十而知天命。”“老而好易”的孔子對天的思考已經極為(wei) 豐(feng) 富，《詩經》裏的生民之本；郊社禮中的天地之感；《尚書(shu) ·湯誥》“天道福善禍淫”，尤其是小邦周克大國殷後，周公以“皇天無親(qin) ，唯德是依”取代商紂的“我生有命在天”，天與(yu) 人的關(guan) 係需要一種全新的基礎——“皇天無親(qin) ”，那它有什麽(me) ?“唯德是依”，這裏的“德”是指“有德之人”，天自身則還是“天命無常”，那麽(me) 如何才能確定其“常”?不言而喻，這一思想背景深厚而宏大，決(jue) 定了孔子進入《周易》的觀察與(yu) 致思不僅(jin) 關(guan) 乎這一思想傳(chuan) 統的理解評估，而且關(guan) 乎其未來的深度與(yu) 高度。帛書(shu) 易傳(chuan) 《要篇》的記錄正是如此。他說：“讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫。數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。吾求其德而已。吾與(yu) 史、巫同途而殊歸者也。”“我後其祝卜矣，我觀其德義(yi) 耳。”

《國語·楚語下》：“民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義(yi) ，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”《史記·日者列傳(chuan) 》載漢代卜者自稱“必法天地，象四時，順於(yu) 仁義(yi) ，分策定卦，然後言天地之利害，事之成敗”。這些大概可以對應《要》篇所言之巫與(yu) 史。簡單說，巫是憑借特殊稟賦（這裏主要指揲蓍技能）預言吉凶禍福，史則是憑借某種特殊知識（這裏主要指基於(yu) 史官天象觀察所得之“數”，《係辭》關(guan) 於(yu) 筮法的大衍之數、天地之數等均以此為(wei) 據）推算成敗利鈍。孔子並不否認這一切與(yu) 《易》相關(guan) ，但是孔子認為(wei) 六十四卦係統整體(ti) 背後的深層本質或根據絕不隻是“筮”與(yu) “數”所體(ti) 現或能表達者，即使是文王密碼所彰顯的世界體(ti) 係，他也覺得需要進一步開掘。

“求其德”的求，“觀其德義(yi) ”的觀，是尋找，是期待；尋找和期待則是因為(wei) 心有所願、心有所感。其所願所感也正如文王對世界的領悟一樣，既是個(ge) 人體(ti) 驗，也是一種傳(chuan) 承和創造，對“皇天無親(qin) ，惟德是依”的繼承和超越。由數到德的跨越其實是有脈絡可循的。《論語·堯曰》的“天之曆數在爾躬”，不僅(jin) 將數與(yu) 天勾連，而且數的背後有濃重的意誌、道德意涵。“生百物，行四時”的天雖然無言，但在孔子那裏卻是可以會(hui) 之以心。帛書(shu) 易傳(chuan) 《要》中論《損》《益》卦時孔子說：“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與(yu) 凶，順於(yu) 天地之心也。此謂易道也。”如果說律之以數是智者見智，那麽(me) 契之以心就是仁者見仁了。這一切在《易傳(chuan) 》有十分係統的闡述，集中體(ti) 現在《彖傳(chuan) 》《文言》和《說卦》以及部分《係辭》篇章裏。[8]

乾卦卦辭“元亨，利貞”四字原意是“大亨，有利之貞”。但是《彖傳(chuan) 》卻打破其占卜語境，從(cong) 乾卦所象征之天的生化根源這一地位或定位出發，將四字分拆，改造成一個(ge) 世界產(chan) 生的敘事——這其實是中華文明關(guan) 於(yu) 世界起源或生成的標準版本。“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”

“大哉乾元，萬(wan) 物資始”，一般都是將“大哉”讀為(wei) “偉(wei) 大啊”，將“乾元”解為(wei) “元氣”（“元者氣之始”）。但是，按照“至哉坤元，萬(wan) 物資生”的“至”為(wei) “鳥飛從(cong) 高至地”，而“大”與(yu) “太”通，以及“資始”與(yu) “資生”的區別與(yu) 聯係，如“帝出乎震”之與(yu) “萬(wan) 物出乎震”所昭示者，對照結合，將“大”讀為(wei) “太”，解為(wei) 時間的某種起點，類似《聖經》開頭的那句“in the beginning”，表示萬(wan) 物誕生之前的“太初”應該成立。

這樣，“元”就不再隻是構成論意義(yi) 上的“元氣”，而是一種與(yu) 天之生命形態相關(guan) 的存在。“元者氣之始”的傳(chuan) 統說法是一種構成論，如果不是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 經驗之物出發言說其起始，而要進行其與(yu) 天之關(guan) 係的追問，那麽(me) 它所暗含的結論乃是天也隻是蒼茫一氣，而這與(yu) 孔子《易傳(chuan) 》思想的整體(ti) 在意義(yi) 和邏輯上都是衝(chong) 突不兼容的。《說卦》“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”，明顯是生命的存在、人格的存在。這意味著不能從(cong) 構成論的角度去敘述其與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係，而回歸“天地以坎離交”的“氤氳”“媾精”的生育論，將“元”理解為(wei) “精子”“種子”式的存在，則一切都豁然開朗一氣貫通：“形上”之“元精”，你是萬(wan) 物生命得以開始的根據。

“雲(yun) 行雨施，品物流形”則是這一過程的自然展開與(yu) 結果形成。“雲(yun) 雨”既是“雲(yun) 雷”之“屯”的寫(xie) 實，也是“男女構精”的隱喻。“品物流形”就是甲、乙、丙、丁所描繪的“天造草昧”……前一句對應的是卦辭“元”，這一句則是“亨”。

“大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天”對應的是卦辭“利”。如果說第一句是從(cong) 萬(wan) 物之根據淵源言說，第二句是從(cong) 萬(wan) 物自身言說，這一句就是從(cong) 萬(wan) 物生長的時間空間言說。“大明”指日即太陽，“六位”既指六爻之位，也指四方上下之空間。“時乘六龍以禦天”則指這一世界的時間性、規律性與(yu) 目的性。

“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞”對應的是卦辭“貞”。貞者止也、正也——正者，止於(yu) 一也。“乾道”即天道，即行四時生百物的生養(yang) 萬(wan) 物之道。“各正性命”表明生命的生養(yang) 不隻是一種物質性肉身的哺育，更有性命完成的意義(yi) 目標。這是由天自身的屬性決(jue) 定的。《係辭下》：“天地之大德曰生”，“德”既是本性（nature），也是德性（virtue）。如是以成，謂之太和，用《聖經》的話說，就是“事情就這樣成了”。

“首出庶物，萬(wan) 國鹹寧”則是對天之地位的重新強調。萬(wan) 物均由“元”所孕育化生，所以天為(wei) “庶物”之首，庶之意為(wei) “屋下之眾(zhong) ”，所以“庶物”不隻是芸芸眾(zhong) 生，同時包含一種相對於(yu) “天”（六合之“屋”）的層次或等級的結構意義(yi) 。因此，才可會(hui) 有“萬(wan) 國鹹寧”的比喻說法。萬(wan) 國即萬(wan) 物，寧不是一般注家所謂之“安寧”義(yi) ，而是朝覲的意思。[9]“首出庶物，萬(wan) 國鹹寧”作為(wei) 對前述“元”“亨”“利”“貞”之闡釋的總結，可以理解為(wei) “生物之天，高高在上；天下一家，和諧繁榮”。以“和諧繁榮”解“萬(wan) 國鹹寧”，本於(yu) 無妄卦震下乾上（䷘），其卦象如《大象傳(chuan) 》所說乃“天下雷行，物與(yu) 無妄”，“與(yu) ”同“舉(ju) ”，意為(wei) （植物）生命條暢抒發繁榮有序。有秩序的和諧，正是“太和”之旨。

這段文字中最關(guan) 鍵的概念是“元”或對“元”的理解。我們(men) 揚棄傳(chuan) 統的“元氣說”，而在生命、生育和人格的理論背景或論域裏將其理解為(wei) 類似於(yu) “精子”“種子”的東(dong) 西，這不僅(jin) 有《易傳(chuan) 》自身思想和文獻上的根據，而且從(cong) 古希臘哲學和希伯來宗教以及古印度教思想中都可以得到支持。並且，某種意義(yi) 上可以說，這種“乾父坤母”“氤氳”“媾精”而生化萬(wan) 物（born to the parents）的敘事，原本就是人類各大文明關(guan) 於(yu) 世界產(chan) 生的基礎原型。而猶太教的“創世說”、古印度教的“原人說”以及古希臘哲學的“種子（seed）”“邏各斯（logos）”“普紐瑪（pneuma）”諸概念等，則可以視為(wei) 這種基礎原型在某種特殊情境和需要中的某種形變及其衍生物，在其背後或深層都有“生”以及精子的影子。[10]因為(wei) 對起源的追問原本就是對自己生命根源的追問，如果說作為(wei) 知識問題，它得不出確定答案，那麽(me) 作為(wei) 存在問題，它必須建構一個(ge) 敘事並加以論證信仰。

《坤卦·彖傳(chuan) 》可以進一步佐證並豐(feng) 富這一解讀。“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。”坤卦卦辭也有“元”“亨”“利”諸詞，但因為(wei) 涉及卦象卦德文字相對複雜，《彖傳(chuan) 》作者主要的思想表述在這幾句之中。“至”本義(yi) 是“鳥飛從(cong) 高至地”即下降之意，用於(yu) 修飾“坤元”，則是說坤之元乃是形而上的“大哉乾元”之“形而下”降臨(lin) ，用《周易》的術語說，就是從(cong) “先天”（經驗之先）在“後天”（經驗）的落實、呈現。“萬(wan) 物資生”顯然比“萬(wan) 物資始”更加具體(ti) ，因為(wei) 是從(cong) 經驗之物的生長進行言說的。“乃順承天”不僅(jin) 說明了坤地對乾天的從(cong) 屬性，也曲盡了“天地氤氳”“男女構精”的生育之妙。在古人的經驗中，精子是可以觀察到的，卵子是觀察不到的，所以這裏使用以“順承天”對坤地加以定位並不奇怪。[11]亞(ya) 裏士多德也認為(wei) 女性隻是“土壤”，隻是種子的接受者和孕育者，男性才是主動的“播種者”。“順承天”完全可以從(cong) “接受”“孕育”的角度獲得理解，而“雲(yun) 行雨施”則可說是“播種”的形象表述。

但“坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨”表明《周易》對大地母親(qin) 並無偏見。厚即厚重，《玉篇》：“不薄也，重也。”載，一般解為(wei) 承載，不確。載，生也，始也。《釋名·釋天》：“唐虞曰載。載，生物也”；《詩經·豳風》“春日載陽”；《白虎通·四時》“載之言成也”；凡此種種，均是例證。從(cong) 語義(yi) 上說，其所“順承”者乃是“雲(yun) 行雨施”之天，而其“順承”的方式或功用“含弘光大”“品物鹹亨”正是生命的發育成長。所以，釋載為(wei) 成的“厚德成物”顯然比釋載為(wei) 承的“厚德承物”更符合文本語境和《易傳(chuan) 》思維邏輯。

這一切在《文言》得到進一步展開。《乾卦·文言》：“元者善之長也；亨者嘉之會(hui) 也；利者義(yi) 之和也；貞者事之幹也。君子體(ti) 仁足以長人；嘉會(hui) 足以合禮；利物足以和義(yi) ；貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元、亨、利、貞’。”這是對《乾卦·彖傳(chuan) 》的引申闡揚。《彖傳(chuan) 》截斷眾(zhong) 流，將作為(wei) 卦辭的“元亨，利貞”改造為(wei) 對天生萬(wan) 物次第進程的描述，這裏的拓展包含兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是從(cong) “物之生”的角度將元、亨、利、貞四時化，“善之長”是春天；“嘉之會(hui) ”是夏天；“義(yi) 之和”是秋天；“事之幹”是冬天。另一方麵就是從(cong) 天的“大德曰生”出發，將四季德性化、情感化，並以君子視角（對象）的引入建構起一個(ge) 天人關(guan) 係的德性論域，“各正性命”於(yu) 是獲得具體(ti) 規定。

由於(yu) 卦辭相對複雜，《坤卦·文言》文字不如《乾卦·文言》簡介清晰，但結合卦辭也提供了許多思想，將天人之間的德性關(guan) 係具體(ti) 化了。“積善之家必有餘(yu) 慶；積不善之家必有餘(yu) 殃”對“履霜堅冰至”的解釋，由量變質變而暗含上天賞善罰惡的理念。“君子黃中通理，正位居體(ti) 。美在其中，而暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) ”則指出將內(nei) 在之德發於(yu) 事業(ye) 是君子的最佳行為(wei) 選擇。此外，“後得主而有常，含萬(wan) 物而化光。坤道其順乎!承天而時行”對天地間的主從(cong) 關(guan) 係再次作出強調，所謂天地一體(ti) 其實是地對天的“順”與(yu) “承”的關(guan) 係。“天生”“地長”“人成”的次第隻是分別言之，合而言之或從(cong) 根本上講，則是統一於(yu) 天。

“人成”的意義(yi) 不能隻在“天生”“地長”“人成”的結構之中解讀，因為(wei) 作為(wei) 天生之物，人身上的倫(lun) 理性、精神性、意誌性不過是天之倫(lun) 理性、精神性、意誌性的呈現。[12]從(cong) 《彖傳(chuan) 》對《同人卦》《大有卦》《賁卦》《觀卦》和《複卦》的解說可以勾勒出一條清晰的線索，那就是天道最終的呈現與(yu) 完成。

如果說在《易經》那個(ge) 自然生命的係統中人隻是作為(wei) “百物”之一的存在，天與(yu) 物的關(guan) 係是其理論的主線及重心，那麽(me) ，在《易傳(chuan) 》這個(ge) 人文生命的係統中已經被賦予了特殊的地位和意義(yi) ，天與(yu) 人成為(wei) 理論的主線與(yu) 重心。具體(ti) 的理論架構就是在“大德曰生”和“大人者與(yu) 天地合其德”這兩(liang) 個(ge) 基本前提基礎上，抓住離火這一意象（取象）[13]，以火光說天德之顯，以天德之顯說文明，以文明說人性之本，以人性之本說人生之所當行，由此將“人成”與(yu) “天生”“地長”整合為(wei) 一個(ge) 有機完整的理論體(ti) 係。

《彖傳(chuan) ·同人》：“……乾行也。文明以健，中正而應，君子正也。唯君子能通天下之誌。”“乾行”即“天行”，“天行”即“雲(yun) 行雨施”，化生百物。《同人卦》下離上乾（䷌），《大象》描述為(wei) “天與(yu) 火”，天與(yu) 火即太陽之象，既象征“日月遞照”，也象征著天德昭明（所謂“文明以健”）。君子“中正而應”，即則天而行，與(yu) 之相應。“通天下之誌”，即《文言》所謂“君子黃中通理，正位居體(ti) 。美在其中，而暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) ”，即《中庸》所謂“致中於(yu) 合”“成己成物”。

《大有卦》也是天與(yu) 火所成。“火在天上”，《大象傳(chuan) 》解為(wei) 代表天威的“閃電”。《彖傳(chuan) 》則從(cong) 自己的脈絡出發，將其解為(wei) “天德”之呈現。“其德剛健而文明”中“文明”的主語為(wei) “（天）德”，意為(wei) 天德“文而明之”。全句即說在天的雲(yun) 行雨施之中，其生生之德亦隨之彰顯呈現。這正是君子“應乎天而時行”範本、根據和路徑。“應”，是對光的感受與(yu) 呼應，這是一種能力，一種基於(yu) 信仰的領悟天道的能力，即所謂“自誠明”的典型表現。

《賁卦》離下艮上（䷕），《彖傳(chuan) 》：“……文明以止，文明也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”艮為(wei) 山、為(wei) 止，離為(wei) 火，山下有火，卦名之賁意為(wei) 文飾。這裏的特殊之處是“天文”與(yu) “人文”對舉(ju) ，由“觀乎天文，以察時變”可知“天文”為(wei) 日月星辰諸自然之象。人文作為(wei) 天德經由人的顯現則應當是“率性之謂道”的“道”，是由聖賢所出之禮義(yi) （《孟子·梁惠王下》：“禮義(yi) 由賢者出”）。結合前文君子“應乎天而時行”，可謂順理成章。需要指出，以人文化成天下雖然可以整合於(yu) 元、亨、利、貞的生命成長進程中，卻標誌著這一生命形態之精神維度的確立，生命因此亦由自然的形態躍升至人文的層次。在這一結果處，天道隨著其目的的達成而完全呈現出其意義(yi) 。

《觀卦》可以視為(wei) 對這一思想的佐證與(yu) 補充。《觀卦·彖傳(chuan) 》：“觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”四時之行，百物之生，是生養(yang) 萬(wan) 物之道（神即“引出萬(wan) 物”的天神）。聖人則天而行，製作禮儀(yi) ，教化民眾(zhong) ，“天下服膺”（踐行）[14]，就是《中庸》的“天地位焉，萬(wan) 物育焉”，就是《乾卦·彖傳(chuan) 》的“保合太和”。

最能表示《易傳(chuan) 》係統之情感性的也許是《複卦·彖傳(chuan) 》。複卦震下坤上（䷗），六爻之位上隻有“一陽複始”，以震雷的方式表示一個(ge) 新周期的重新開始，從(cong) 屯的“天造草昧”到未濟的“否極泰來”。彖辭作者並不是將這“七日來複”的陽爻作“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”的自然理性之理解，而是從(cong) “大德曰生”出發，滿懷深情地寫(xie) 道：“複，其見天地之心乎!”從(cong) 《彖傳(chuan) 》中心出發，這可說是對《係辭》“天地之大德曰生”的奠基。

董仲舒說“天心，仁也”。（《春秋繁露·玉杯》）宋儒更是以仁為(wei) 天地生物之心。仁者，親(qin) 也，人也，愛也。這其實與(yu) 天生萬(wan) 物之間是一種“生”的關(guan) 係緊密相連，相關(guan) 以生，意味著父子或母子關(guan) 係，意味著內(nei) 在的連續性。對照道家的“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗”或者猶太教的“創造說”，仁的這種內(nei) 在貫通基礎上的情感性及其理論意義(yi) 和價(jia) 值影響可以看得更清楚，理解得更深透。

《周易》之《易傳(chuan) 》是文王對六十四卦的重新編排，給一個(ge) 古老的占卜的係統賦予了宇宙圖景的意義(yi) ；《周易》之《易傳(chuan) 》則是孔子對這一宇宙圖景的進一步闡釋，使之從(cong) 一個(ge) 自然生命的存在升華為(wei) 精神、意誌和倫(lun) 理的存在，並以人對這一精神的意識，開啟出其曆史的維度和方向。[15]

四 人成：天人合一的意義(yi) 呈現

“人成”才是最後的鑿破渾沌澄清玉宇，才是文明本質的呈現和意義(yi) 的完成。[16]

英文宗教religion是指天與(yu) 人和人與(yu) 天的連結與(yu) 再連結。《周易》建立的這一以“天行”（“雲(yun) 行雨施”“終則有始”）為(wei) 起點，以“合德”（“自強不息”“正位凝命”）為(wei) 過程，以“太和”（“各正性命”“萬(wan) 國鹹寧”）為(wei) 目標的“天人合一”的生命形態。奠定了儒教神學的基本結構，猶如邏輯在先的天人連接（-ligion）。進一步的工作就是在這一結構基礎上，對天與(yu) 人的連結形式、人與(yu) 天的再連結路徑這兩(liang) 個(ge) 環節加以補充完善。這正是《中庸》和《大學》的內(nei) 容：《中庸》是中間環節，主要從(cong) 理論上討論天與(yu) 人的連結形式，在“天命之謂性”的前提下，以“慎獨”為(wei) 起點，以“致中和”和“成己成物”為(wei) 理論環節和實踐形態，以“與(yu) 天地參”為(wei) 目標。《大學》則主要討論人與(yu) 天的再連結（re-ligion），承接《中庸》“成己成物”的生命目標，以“格物”為(wei) 起點，以“修齊治平”為(wei) 行動路線圖，以“平天下”（“至善”“太和”）為(wei) 目標。《周易》《中庸》《大學》三者結構形式一致，邏輯上前後承接、首尾呼應，論述重心則各有側(ce) 重而又交相深化補充：《周易》主要從(cong) 天的角度下貫；《中庸》主要從(cong) 人的視角銜接展開；《大學》則從(cong) 踐行的角度將這一切落實為(wei) 行動方案或路線圖。

下麵結合文本給出具體(ti) 說明。

天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。

“道”顯然是指天道。上天生化萬(wan) 物，周行於(yu) 四時，遍顯於(yu) 百物。聖人“從(cong) 容中道”，發為(wei) 禮義(yi) ，並以之教化民眾(zhong) 。對此，君子自當心有所感而細心護持，“惟精惟一，允執厥中”即“與(yu) 道合一”。天道不僅(jin) 高高在上，也內(nei) 在於(yu) 我們(men) 自身性分之中，意識到這點，就當戒慎恐懼，善加持守，與(yu) 道合一，這就是“慎獨”。作為(wei) 個(ge) 體(ti) 心理、意識和思慮，它可以理解為(wei) 一種對生命內(nei) 在本質的喚醒，以及對由此自覺而確立的生活意義(yi) 目標的追求承擔。[17]

“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”這裏的“喜怒哀樂(le) ”不能從(cong) 字麵上膚淺地理解為(wei) 情緒，而應按照郭店楚簡《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也”，以及董仲舒《春秋繁露·人副天數》的“心有愛樂(le) 喜怒，神氣之類也”，將其理解為(wei) 生命存在的表現形態。《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，因為(wei) 董仲舒的《春秋繁露》是《周易》與(yu) 《春秋》的有機結合，而作為(wei) “演易之書(shu) ”的《中庸》自然也可視為(wei) 《周易》與(yu) 《春秋》關(guan) 係之一環，董仲舒的相關(guan) 言說在思想和文獻上都具有某種說服力。[18]《春秋繁露·王道通三》：“春氣愛。秋氣嚴(yan) ，夏氣樂(le) ，冬氣哀。愛氣以生物，嚴(yan) 氣以成功，樂(le) 氣以養(yang) 生，哀氣以喪(sang) 終，天之誌也。”《春秋繁露·天辨在人》：“春，愛誌也。夏，樂(le) 誌也。秋，嚴(yan) 誌也。冬，哀誌也。”《春秋繁露·如天之為(wei) 》：“喜怒哀樂(le) 之止動也，此天之所為(wei) 人性命者……人有喜怒哀樂(le) ，猶天之有春夏秋冬也。”說明“喜怒哀樂(le) ”應該從(cong) 天人同構出發，作春夏秋冬一樣的生命呈現形態解。事實上，這一句就是承接“天命之謂性”而來，人為(wei) 天所生，自然稟賦天之生德以為(wei) 其性分。

結合《尚書(shu) ·湯誥》“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”，《左傳(chuan) ·成公十三年》“民受天地之中以生，所謂命也”，將這裏的“中”理解為(wei) “性”不僅(jin) 有根有據，而且顯然比宋儒“不偏不倚”更準確，也更好。“中”為(wei) 性，而“性為(wei) 待成”（胡宏語），則“性”的顯發生長就成為(wei) 必然。“中也者，天下之大本”，在人之“性”（“中”）就如同“萬(wan) 物資始”的乾之元、“萬(wan) 物資生”的坤之元，既是人的行動動力，也是萬(wan) 事萬(wan) 物得以成就成立的根據。這也正是“中庸”的本意：庸，用也。

所謂“發而皆中節，謂之和”，就是指其顯發生長，自然當以與(yu) 內(nei) 在之規定性與(yu) 外在之適宜性為(wei) 原則。“致中和”就是“致中以和”和“致中於(yu) 合”，二者是統一的：前者是原則，後者是目標。果如是，則“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。“育”是繁榮，指萬(wan) 物抒發條暢。“位”，《廣韻》謂“正也”，就是得其正，“守一以止”。《說文》：“惟初太始，道立於(yu) 一。”“一”既是初始狀態，也是終極狀態；既是“正位”，也是“正行”。從(cong) 這裏也可以看出，隻有把“中”理解為(wei) 性，把喜怒哀樂(le) 理解為(wei) 生命的形態與(yu) 過程，才可以與(yu) 《周易》的思想相貫通，也才可以與(yu) 《中庸》的文本在文意、文氣和邏輯上勾連貼切。

“致中於(yu) 合”是一種抽象的理論表述，“成己成物”則為(wei) 其賦予了具體(ti) 內(nei) 容和行動方向。所以，經文在“中論”之後就是“誠論”。“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。唯天下至誠，為(wei) 能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以讚天地之化育。可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”“天命之謂性”，表明天與(yu) 人以性相連結。“誠者，天之道”則對天之道的內(nei) 容給出說明。二者互相包含、互相發明，“誠”說明了性，性表明了誠也將從(cong) 人得到表達呈現。

誠者，成也。[19]由天道生生可知，張載此說遠勝“誠者，實也”的訓詁。“終則有始”“一陽來複”雖然都是“誠實無妄”，但內(nei) 中的“生生不息”“仁者天心”的深層意涵卻無法體(ti) 現表達。“誠之者，人之道”同樣可以從(cong) “天命之謂性”獲得理解：天以生生為(wei) 德（道），為(wei) 天所生的人自當以此生德為(wei) 性並成此生德。從(cong) 文本內(nei) 容看，這裏討論的全是“生生之謂易”，完全沒有涉及“誠”道德義(yi) 項。從(cong) “成”的角度講誠，即“自盡其性”以“成己”“成人”和“成物”，進而由此與(yu) 天地合德，“參讚化育”，完成人與(yu) 天的再連結。

“思知人，不可以不知天。”從(cong) “盡性”的角度說，人稟天地生生之德以為(wei) 其自性，首先就是要“正位凝命”，體(ti) 會(hui) 自性及其與(yu) 天德的內(nei) 在關(guan) 係——所謂慎獨者也。一方麵，“性”是一種規定，也是一種潛能、一種自帶目標的動力，即則天而行（“與(yu) 天地合德”）。另一方麵，“苟非至德，至道不凝”，而需“待其人而後行”。天“雲(yun) 行雨施”化育萬(wan) 物，人的“致中於(yu) 合”成為(wei) 自己自然也就“非自成己而已也，所以成物也”，毋寧說隻有成就他者才是自我的真正完成。“天生——地長——人成”的架構，盡顯於(yu) 此。

能做到這一切的“至誠”之典範都是誰?胡宏給出了自己的答案，那就是聖人。“性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子先後相詔，必曰心而不曰性，何也?曰：心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。六君子者，盡心者也，故能立天下之大本。人至於(yu) 今賴焉。”[20]由“知天地”“宰萬(wan) 物”可知“成性”的實踐性、“功業(ye) 性”。因為(wei) 是“為(wei) 生民立命”（“人至於(yu) 今賴焉”），既需要“仁”，也需要“智”，遠非道德人格的養(yang) 成可以涵蓋範圍。

朱熹正確指出《中庸》《大學》文本形式上均為(wei) 經與(yu) 傳(chuan) 的二元結構，經為(wei) 孔子之言，傳(chuan) 則分別為(wei) 曾子、子思的闡述。如果說《中庸》文本在流傳(chuan) 中有錯亂(luan) ，顯得不很規整，那麽(me) 《大學》可說是十分清楚明晰。還是先引“經文”，再納入我們(men) 的框架進行分析。

大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。

“大學”指“大人之學”。按照《孟子·滕文公上》對“大人之事”與(yu) “小人之事”的區分，“大人之學”應該關(guan) 乎“大人之事”，即治國理政。《大學》的“大學之道”則是對曆史上聖王政治實踐的概括總結，具體(ti) 背景可能是《左傳(chuan) ·定公四年》所載的周公“選建明德，以藩屏周”，以及《尚書(shu) ·堯典》的“克明俊德，以親(qin) 九族”。“明德”指才俊之人，跟“苟不至德，至道不凝”的“至德”一樣。所以，“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”就是古聖先王治理天下的三大要訣：擢拔才俊，親(qin) 睦九族，以和諧繁榮為(wei) 目標。

具體(ti) 如何做到?《大學》從(cong) 治理者聖王的角度強調“知止”，即目標確立的重要性，對“古之欲明明德於(yu) 天下者”的成功經驗進行心路曆程的還原或建構，形成自己的係統論述，使之成為(wei) 補足《周易》“天生——地長——人成”框架的最後一塊拚圖。[21]

從(cong) 文本看，“至善”就是“明明德於(yu) 天下”的實現或效果。它包含兩(liang) 方麵的意義(yi) ，一是政治的，即將自己擢拔的才俊封建四麵八方，建立起天下秩序；二是“哲學的”或“宗教的”，就是按照天賦性分加以經緯綏理，使萬(wan) 物各遂其性、各得其宜。換言之，“明明德於(yu) 天下”與(yu) “天下平”是同一事件從(cong) 不同角度的表述，是《文言》中“雲(yun) 行雨施天下平”（平，成也），《乾卦·彖傳(chuan) 》“各正性命，保合太和”之“太和”的社會(hui) 曆史化和實踐化。

“知止而後有定”一段得出的“先後”是“目標導向”，為(wei) 後麵倒推邏輯的引入鋪平道路。“古之欲明明德於(yu) 天下者”的“古之……者”既說明前麵的“明明德”“親(qin) 民”“止於(yu) 至善”是指古聖先王的治理行為(wei) ，也說明以下的文字是自己所作的分析總結。由“天下”而“國”，由“國”而“家”，由“家”而“身”，正式進入自己的論述，即“欲齊其家，先修其身”。這是一個(ge) 由外向內(nei) 的轉折，也是一個(ge) 由“事”向“人”的轉折，由此轉折，打開了“事”與(yu) “人”與(yu) “天”相接的通道。

“平天下”須先“治其國”，“治其國”須先“齊其家”，“齊其家”須先“修其身”。“修身”須先“正心”，“正心”須先“誠意”，“誠意”須先“致知”，因為(wei) “知”是“誠意”的標準或方向。那麽(me) ，可以成為(wei) “誠意”之標準或方向的“知”，顯然不可能是一種關(guan) 於(yu) 實然的認知性“知識”，用陽明的話說就是“外在之理不能生成內(nei) 在之德”[22]，而隻能是一種關(guan) 乎應然的價(jia) 值性“理念”。

因此，作為(wei) 產(chan) 生或形成這一價(jia) 值理念之行為(wei) 或活動的“格物”，自然也不可能劃歸對經驗事物進行理性把握的認知活動，而必然屬於(yu) 一種對於(yu) 應然之善的追求。“格物”之“格”有“至”“來”“感通”諸義(yi) 。一般多選“至”，如朱子即以“即物窮理”釋之。“物”朱子說“事也”。“事”如何與(yu) “格”搭配成句?顯然不成立。“物”經由人的活動能夠帶來“善”的理念，必然是因為(wei) “善”的理念內(nei) 在於(yu) 物的說法乃是似是而非。而“格物”能夠“喚醒”這一理念，並使之內(nei) 化於(yu) “我心”，那麽(me) 釋“格”為(wei) “至”顯然沒有可能。所以，“格物”之“格”當釋為(wei) “感格”之“格”。“致知在格物”所要求的“格物致知”，就是於(yu) 物上體(ti) 會(hui) 感通上天生生之德、萬(wan) 物一體(ti) 之仁，就此建立起個(ge) 體(ti) 與(yu) 上天及萬(wan) 物的生命連接。[23]這樣一種將個(ge) 體(ti) 與(yu) 萬(wan) 物及上天的生命連接，就是這一“格物”活動所致之“知”（信念）。“物”之可“格”是因為(wei) 它是上天所生，而“人”之能“格”同樣也是因為(wei) 人是上天所生，“生生之德”乃人之天性，也需要經由“物”之生意喚醒激活，明確為(wei) 自己的信念。正因為(wei) 對於(yu) 芸芸眾(zhong) 生來說“心如野馬，易放難收”，聖人才提示大家：“天有四時者，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也。地載神氣，吐納雷霆，流形庶物，無非教也。”（《禮記·孔子閑居》）這一“受教”的過程，與(yu) “格物”異曲同工，都是對自身與(yu) 萬(wan) 物及上天“一體(ti) 性”的體(ti) 驗領悟。它跟《中庸》的“慎獨”一樣，對於(yu) 生命，對於(yu) 活動，是基礎性的、起點性的。

“修身為(wei) 本”沒有錯，但“修身”的關(guan) 鍵，不在行為(wei) 上對道德原則的遵守（當然也不是否定這點），如非禮勿視之類，而在確立自己個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 天地大生命之間的一體(ti) 性連結，即“先立乎其大者”。《大學》作為(wei) 《周易》《中庸》“天生——地長——人成”之係統的有機組成部分，其內(nei) 容首先是宗教的，然後才是哲學的、道德的。[24]

結 語

羅素說，“哲學，乃是介乎神學和科學之間的東(dong) 西”[25]。如果說科學是對於(yu) 經驗對象的理性研究，宗教（神學）是對於(yu) 超驗存在的信仰建構，那麽(me) 哲學就是對於(yu) 超驗存在的理性研究。“天”作為(wei) 世界起源和歸宿的超驗存在，居於(yu) 儒家思想體(ti) 係之核心和頂點，說明儒學與(yu) 其說是科學或哲學，不如說是宗教。這裏對天人合一的討論就是對這一判斷的證明嚐試，因為(wei) 筆者認為(wei) 這才是天人合一這一命題的究竟義(yi) 之所在。

注釋
（1）參錢穆：《中國文化對人類未來可有貢獻》，原載《聯合報》1990年9月26日。
（2）馮友蘭：《中國哲學史》，商務印書館1976年版，第24頁。
（3）錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1991年第1期。
（4）鄭吉雄指出：“此說並不嚴謹。首先，五個意義是平列式的，缺乏意義發展曆程的說明，讀者摸不清這五義是怎麽發展出來的。其次，他所說的‘中國文字中……’觸及了漢字形音義統一的特殊性，但在這裏的用語卻又是泛稱，絲毫沒有從嚴意義討論古文字學的字義。再者，五義彼此重迭，難以區分，《爾雅·釋天》以‘穹、蒼’來形容‘天’，以‘四時’來說明‘天’，本不與儒家自先秦以來即視‘天’為主宰、為義理相排斥。古人所見具有主宰意義之天，正從其物質性（例如風雲雷電的不測之特性）而產生敬畏之心而來，金文‘電’字下半部為閃電的象形，與‘神’字所從右半的‘申’字相同，正說明這一點。故‘與地相對’的‘物質之天’並不容易與‘皇天上帝’之天明確區分。馮氏特指‘《詩》、《書》、《左傳》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天’，其實顯示他自己也注意到此一問題。”參見http：//www.china.cssn.cn/zxts/zgzx/ztyj/201806/t20180601_4332694.shtml。
（5）這是從中國哲學或宗教史角度而言。從錢氏個人來說，意味著的是對其一生所服膺之朱子理學的反思，從理學向經學的回歸。這可從他在文稿寫作時與其妻子的若幹談話可知：“我今天發明了中國古人天人合一觀的偉大”，“這將是我晚年最後的成就了”，“……從前所講的和現在所想講的，大不相同”。見錢胡美琦為《中國文化對人類未來可有的貢獻》所寫之“後記”。
（6）但錢穆在其《中國思想史》中認為“老子思想之最高蘄向在天人合一”，這在嚴格的意義上很難成立的。參見該書第77頁（九州出版社2011年版）。
（7）“創造論”其實是“生育論”的某種變形。即使古希臘哲學的“原子論”或“構成論”其實也閃現著“生育論”的影子。不僅種子說的“種子”與精子存在聯係，柏拉圖的理念也有genos的表述。普紐瑪（pneuma）同樣如此。《約翰福音》太初有道的“道”，希臘文為logos，斯多亞學派認為logos就有精子的意思。“三位一體”說雖然高明，但究其實乃是為了既欲借用“生”（born to the parents）之實而又極力與之撇清關係以確立耶穌特殊地位的理論建構。至於道教丹道的相關論述，更是以天地之交反過來為其陰陽修煉做論證。
（8）一般認為《係辭》是十翼的中心，其實《彖傳》才是。參見筆者的《易庸學通義》，福建教育出版社2024年版，“序”。
（9）參見筆者的《易庸學通義》，福建教育出版社2024年版，第19頁。
（10）筆者在《宗教學講論》（待出）中有比較分析，茲不贅述。
（11）亞裏士多德也認為女性隻是土壤，隻是種子的接受者和孕育者，男性才是“播種者”。
（12）“通天地人之謂儒，通天地而不通人之為技”，從揚雄《法言·君子》的說法也可見一斑。
（13）奧古斯丁也正是根據《約翰福音》“那光是真光，照亮一切生在世上的人”這一“恩典和真理”，提出所謂“光照說”，建構起神與人的聯係以及人與世界的聯係。
（14）《說文》：“服，用也。”段注：“服，事也。”
（15）陳明：《從原始宗教到人文宗教——〈易經〉到〈易傳〉的文化轉進述論》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2018年第4期。
（16）雖然儒教格局有所不同，但阿多所引此語對於理解“人成”應該有所助益：“對於普羅提諾來說，目的和終結都由與最高神的結合和不斷接近他的過程所構成。”[法]皮埃爾·阿多：《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海譯文出版社2017年版，第221頁。黑格爾處作為“自己認識自己之精神”的“絕對知識”也近乎如此。
（17）參見筆者的《易庸學通義》，福建教育出版社2024年版，第370頁。
（18）至少不會弱於千年後的宋儒。
（19）（北宋）張載之《橫渠易說·係辭上》：“誠，成也。”
（20）《胡宏集》，中華書局1987年版，第328頁。五峰還說：“大哉性乎!萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之爾，未有見天命之全體者也。”
（21）“大學之道”說明這是一種貴族視角。《孝經》是“人成”方案的“平民版”。茲不贅述。
（22）《傳習錄》卷下：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得?且謂‘一草一木亦有理’，今如何去格?縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”
（23）《易庸學通義》對此有較詳細討論。
（24）朱子所謂三綱領八條目之說影響深遠，其實並不成立。那是一種個體論的“我—物”關係論述，牟宗三所謂“橫攝的係統”。陽明據此工夫論“格竹子”，失敗後憤而在“心—物”關係中另立“良知說”，以良知內在解決朱子以“物理”為“知”的價值空白的問題。我們這裏將“大學之道”視為《周易》“天—人”關係中“天生——地長——人成”架構之“人成”環節的係統論述。
（25）[英]羅素：《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1963年版，“緒論”。