以儒教為(wei) 方法的意義(yi) 略說

作者：陳明（台州學院和合文化研究院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《世界宗教文化》2026年第1期

摘要：作為(wei) 從(cong) 人類學和曆史學分離出來的宗教學雖然注重比較，但基本卻是“以基督教為(wei) 方法”，即以基督教為(wei) 參照或根據構建宗教範式，對各宗教現象進行描述、闡釋和評價(jia) 。對於(yu) 世界各宗教的認知理解來說這既有彰顯也有遮蔽，因為(wei) 宗教這一文化現象與(yu) 特定族群的生存處境與(yu) 世界想象緊密相關(guan) ，而基督教隻是其中之一種，它不僅(jin) 以猶太教為(wei) 母體(ti) ，也不能代表宗教的未來方向。本文提出“以儒教為(wei) 方法”，打破學科長期以來的基督教中心的格局，推動各宗教的“自我言說”。文章基於(yu) 儒教立場對麥克斯·繆勒的宗教發展的分期、馬克斯·韋伯基於(yu) 其新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神關(guan) 係命題對儒教的批評分別從(cong) 知識學和文化學場域進行了分析討論，是完善宗教發展模式、澄清儒教自身形象的積極努力。

關(guan) 鍵詞：以基督教為(wei) 方法 以儒教為(wei) 方法 麥克斯·繆勒 馬克斯·韋伯

一、何謂以儒教為(wei) 方法?

不妨參照“以基督教為(wei) 方法”來嚐試說明，因為(wei) 這不僅(jin) 是一個(ge) 存在已久的現象或先例，也是這裏提出“以儒教為(wei) 方法”的語境或原因。

孔漢思（Hans·Kung，1928—2021）這位深知世界宗教存在類型不同且力推全球宗教對話的教授在表現出其寬闊學術視野和深刻反思精神的論斷裏，也仍然不自覺地流露出“以基督教為(wei) 方法”的意識：“我們(men) 甚至可以說，世界各大宗教的人民的一般拯救方式是更普遍的、普通的拯救方式。”（1）顯然，這裏他將專(zhuan) 屬於(yu) 基督教的“拯救”主題泛化或普遍化。因為(wei) 印度教的“梵我不二”的回歸、佛教的“涅槃寂靜”的解脫不能說是拯救，儒教的“天人合一”的成就、道教的“肉身成仙”的永生更是與(yu) 之無涉。即使猶太教中耶和華對以色列人重回錫安山的承諾，也屬於(yu) covenant-God的“履約”行為(wei) 。本質上說，基督教拯救的主題乃是那些對“重建大衛的國”失去信心的散居以色列人，將“希伯來聖經”中能夠帶領族群重回錫安山的“軍(jun) 事強人”彌賽亞(ya) ，轉換為(wei) 能夠幫助作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自己在死後進入天國的“靈魂救主”耶穌之後才建立起來的，其神學表現為(wei) 保羅對此前耶和華與(yu) 猶太人所訂立之契約的解構，而代之以“因信稱義(yi) ”，即將人與(yu) 神的連接形式由“約”轉換為(wei) “信”，（2）進而以“原罪”以及“審判-複活-升天”的個(ge) 體(ti) 生命安頓方案完成對猶太教政治建國計劃的替代。

因此，“以基督教為(wei) 方法”或許可以大致表述為(wei) 將其所理解-信仰的基督教作為(wei) 宗教典範，並據以對世界其他宗教進行描述評價(jia) 。正因視其為(wei) 理所當然，他們(men) 相信保留基督教的至高無上與(yu) “滿足宗教科學的要求”二者並不衝(chong) 突，完全可以統一。（3）如果說對由此出發完成的研究之所彰顯和遮蔽的追問，是一個(ge) 知識生產(chan) 的問題需要承接改進，那麽(me) ，這種“方法”形成和運用背後所隱含的，對基督教與(yu) 非基督教之主體(ti) 、客體(ti) 關(guan) 係之安排定位背後的文化霸權維持、意識形態謀劃，就屬於(yu) 文化政治學內(nei) 容而必須予以反思清理了。

“以儒教為(wei) 方法”與(yu) “以基督教為(wei) 方法”最大的不同在於(yu) 理解宗教的場域設定。如果說“以基督教為(wei) 方法”是在一種“主體(ti) 與(yu) 客體(ti) ”“中心與(yu) 邊緣”“典範與(yu) 特殊”“重要與(yu) 不重要”的二元對立的關(guan) 係中定位基督教與(yu) 其他宗教的地位，從(cong) 而進行比較分析和評價(jia) ，那麽(me) ，“以儒教為(wei) 方法”則是將儒教與(yu) 基督宗教、婆羅門教等還原到其各自的曆史語境，從(cong) 特定曆史背景、社會(hui) 經驗和人群需要的互動關(guan) 係中對其發生發展給出描述，在此基礎上建立一種主體(ti) 間性場域，平等交流、對話互動。因此，提出“以儒教為(wei) 方法”的命題首先可以說是一個(ge) 方法論領域內(nei) 的變革嚐試，希望通過對“以基督教為(wei) 方法”的質疑批判來拓展提升我們(men) 對宗教現象的認知視野；其次才關(guan) 乎儒教本身，即對它做如其所是的描述，將儒教視為(wei) 提出宗教概念的原始材料或基礎根據，甚至作為(wei) 觀察其他宗教的基準視角。這一點表麵雖與(yu) “以基督教為(wei) 方法”相似，但因為(wei) 超越了那種二元對立的關(guan) 係設定，並不存在對某種文化霸權的企圖，而隻是從(cong) 其曆史發展中建構屬於(yu) 自己的文化或文明敘事。換言之，即確立自己的主體(ti) 地位，但並不排斥否定其他宗教的主體(ti) 性。這樣的學術立場和思想抱負是源遠流長的中華文明所需要的，也是多元互動的當代世界所需要的。

二、重構麥克斯·繆勒的宗教發展譜係

作為(wei) 宗教學科的開創者繆勒勾勒了一個(ge) 基礎性的宗教發展譜係。他說：“宗教的發展沿著三條線索展開：從(cong) 自然對象中形成物質宗教；從(cong) 人類自身中形成人類宗教；二者在心理宗教合流……（神靈觀念的三個(ge) 階段則是）從(cong) 單一神教到多神教，最後演變為(wei) 唯一神教。”（4）事實上這也是其《宗教的起源和發展》的基本論述架構。

首先要高度肯定他所觀察到之宗教現象的“三分-三段”模式，“物質宗教”“人類宗教”“心理宗教”三者不僅(jin) 各有其經驗對應物，而且確實構成三大類別。所有的原始宗教其所信仰、崇拜的對象確實都可劃歸某種自然的物質性存在；猶太教中與(yu) 人（以色列人）“立約”的耶和華、儒教中“惟德是依”而將天命授予周人的“天”，婆羅門教中賦予婆羅門高貴出身從(cong) 而賦予其統治權力的“原人”及“梵天”，也確實都可視為(wei) 某種特定社會(hui) 之存在狀態的曲折反映，或曰某種解釋、滿足某種特定之社會(hui) 問題或需要的神學話語形式；基督教中的耶穌，佛教中的佛陀，道教中的教主仙人，則都是直指生死困惑與(yu) 恐懼的心靈大師。

人首先是作為(wei) 自然界的一部分存在著。家庭、家族、氏族的血緣組織既是其自然進化的高點，也是其社會(hui) 發展的起點——自然和社會(hui) 在這一階段交集重疊並逐漸分離。社會(hui) 的發展可以理解為(wei) 不同族群的互動，經由不同方式（主要是戰爭(zheng) ）建立起新的聯係，形成相對血緣組織規模更大、組織形式更複雜的地緣組織即政治共同體(ti) 。以此為(wei) 基礎或背景，人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 存在的意識才逐漸產(chan) 生凸顯。麥克斯·繆勒關(guan) 於(yu) 宗教“三分-三段”模式與(yu) 此大致相對應，有著社會(hui) 科學的根據。但問題是，繆勒不僅(jin) 對“物質宗教”“人類宗教”“心靈宗教”三個(ge) 概念的定義(yi) 欠清晰，對三者之間關(guan) 係的理解描述更是問題不少，與(yu) 宗教經驗或事實不相符合。如果說宗教如比較宗教學之名所暗示的是一個(ge) 類似於(yu) 水果那樣的集合概念，那麽(me) 就可以合邏輯地追問，這裏談論的水果的曆史究竟是蘋果的曆史還是香蕉的曆史?或者是人類水果消費的曆史?這可能是問題的複雜性之所在。

“物質宗教”比較好理解，所信仰尊奉的神靈是某種物質性存在，如太陽、山川或先祖。“人類宗教”則明顯語焉不詳，“原始人”是人，群體(ti) 是人，個(ge) 體(ti) 也是人，而實際上繆勒這裏應該是指人的共同體(ti) 即“社會(hui) ”——“人類”概念，強調的是其與(yu) “自然”的區別，但隻有“社會(hui) ”才是人類活動的特定形式，循此以往才可找到所對應之宗教形態，找到其所處的曆史節點與(yu) 具體(ti) 語境，進而對不同宗教的內(nei) 部特征給出描述解釋。“心靈宗教”的“心靈”一詞同樣語意模糊。應該從(cong) 與(yu) 社會(hui) 需要相對的作為(wei) 生命主體(ti) 之個(ge) 體(ti) 的需要或感受去理解定義(yi) ，才可以進入到心靈，把握住個(ge) 體(ti) 精神世界中最重要的脆弱性與(yu) 有限性問題，生的迷惘與(yu) 死的悲哀。這種分疏是基於(yu) 對繆勒之“三分-三段”模式同情式理解，應該與(yu) 其思想初衷大致相契，與(yu) 其所處理的對象之客觀實際也基本相符。

無法疏通的是其所建構的三者之關(guan) 係。它們(men) 被繆勒安排成了一個(ge) 黑格爾主義(yi) 的“正-反-合”三段論體(ti) 係，隱隱然一幅絕對精神在宗教領域自我顯現的畫麵。難以成立的第一點是，“物質宗教”“人類宗教”和“心靈宗教”三者並不存在一種內(nei) 在的連續關(guan) 係，就像蘋果、梨子和香蕉很難說是一種發展關(guan) 係一樣。同樣，也沒有哪個(ge) 文明體(ti) 中曾經有過這樣一段完整經曆。所謂三段論的發展從(cong) 宗教自身說即使在作為(wei) 其理論根據的西方也並不存在，因為(wei) 物質宗教、猶太教、基督教背後的信仰者並非同一群體(ti) 。（5）

在中國，儒教由祖先崇拜到聖賢崇拜，（6）從(cong) 三代先王到孔子、董仲舒的發展雖可說是一以貫之，但最後的重心落在政治製度上，而非個(ge) 體(ti) “心理”一維，即止步於(yu) 第二階段。（7）在印度，婆羅門教與(yu) 原始宗教渾然交織，也可以說是一種發展。但是，屬於(yu) “心靈宗教”的佛教卻是婆羅門教在政治和神學上的反對者。印度教的“心靈宗教”內(nei) 容是經由後來的宗教改革家商羯羅（788—820）通過對佛教思想的吸收而建構起來的。顯然，這也不能以“二者合流”視之。

雖然繆勒是印度宗教專(zhuan) 家，但他這一“三分-三段”模式的提出卻是基於(yu) 西方經驗，並將特定的宗教生活經驗普遍化為(wei) 人類整體(ti) 的宗教發展通則。黑格爾的思辨哲學在這裏並不隻是繆勒所借用的理論框架，而是業(ye) 已成為(wei) 其思維方式，即由最高形式的“心靈宗教”反觀其他諸教。不僅(jin) 印度教、儒教難入法眼，即使猶太教也僅(jin) 是作為(wei) 基督教的孕育胎盤輕輕掠過。如此以思辨哲學模式處理經驗事實，不僅(jin) 知識學上的邏輯不能成立，對宗教現象的複雜性和意義(yi) 的內(nei) 在性也是一種傷(shang) 害，一種“文化暴力”。

“以儒教為(wei) 方法”，否定以基督教為(wei) 絕對精神最高象征的預設，回歸曆史經驗或人類學進路，將“三分-三段”模式修正為(wei) “二元三階”框架或許是一個(ge) 值得進行的嚐試。

所謂二元就是指自然宗教和人文宗教。自然宗教是對自然物質性存在的信仰崇拜，如日月山川、圖騰、祖先等等。它們(men) 以力量為(wei) 特征，意誌性、倫(lun) 理性則晦暗不明，所以技術性的巫術成為(wei) 與(yu) 之溝通的主要方式。人文宗教是對具有某種精神性存在的信仰崇拜。它們(men) 除了具有自然神靈所具有的力量之外，還具有明確的意誌指向和倫(lun) 理品質，所以與(yu) 之溝通的主要方式不再是某種技術性巫術，而是具有倫(lun) 理品質的行為(wei) 。（8）自然宗教與(yu) 原始社會(hui) 的自然性質勾連，人文宗教的產(chan) 生則與(yu) 社會(hui) 的複雜化程度提升有關(guan) 。當社會(hui) 由血緣組織原則主導向地緣組織原則主導轉進，社會(hui) 就必然尋找能夠處理跨族群關(guan) 係整合之所需的力量保障、價(jia) 值承諾。這就是人文宗教產(chan) 生的最根本的原因。（9）

所謂三階是指人文宗教又包含兩(liang) 種類型或兩(liang) 個(ge) 階段，即共同體(ti) 敘事宗教和個(ge) 體(ti) 敘事宗教。共同體(ti) 敘事宗教應對的是共同體(ti) 的問題：我們(men) 是誰?從(cong) 哪裏來?到哪裏去?這是一個(ge) 基於(yu) 神靈的世界敘事。因為(wei) 對一個(ge) 共同體(ti) 的生存發展來說，最重要的是解決(jue) 其與(yu) 世界的關(guan) 係問題，即給黑暗混沌的世界賦予秩序性，確立某種意義(yi) 原則。這樣一種需求使人類隨著共同體(ti) 的複雜化而從(cong) 自然宗教發展為(wei) 人文宗教。個(ge) 體(ti) 敘事宗教主要解決(jue) 人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 之有限性即生死問題，如基督教、佛教和道教等。

總之，自然宗教、人文宗教所對應的都是特定主體(ti) 之需要，其作為(wei) 宗教的本質應從(cong) 與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 係中求解。它們(men) 的次第出現對於(yu) 人類社會(hui) 或文化來說固然可以視為(wei) 某種進步發展，但用“豐(feng) 富”替代“發展”一詞也許更加準確。因為(wei) 三者間的具體(ti) 連接關(guan) 係或形式十分複雜，即是轉換為(wei) “水果消費史”的視角，也會(hui) 發現很難以某一特定文化群體(ti) 或單以時間軸線將其貫通統攝。中國社會(hui) 中那種所謂“儒道互補”局麵實在是絕無僅(jin) 有。（10）

“二元三階”框架作為(wei) 對人類業(ye) 已存在之宗教現象的一種描述，是否成立隻要看是不是有某種宗教不能歸類其間。如果說自然宗教或曰原始宗教作為(wei) 一個(ge) 大類是不言而喻的；自然宗教和人文宗教的劃分與(yu) 繆勒“物質宗教”和“社會(hui) 宗教”的劃分屬於(yu) 某種前後相承的迭代升級因而也不會(hui) 有太多歧見，（11）那麽(me) ，需要加以說明和論證的應該就是“共同體(ti) 敘事宗教”和“個(ge) 體(ti) 敘事宗教”這對概念了。

《荀子·王製》指出，人之所以能服牛乘馬從(cong) 自然界卓然秀出關(guan) 鍵就在於(yu) “人能群”，“群”就是共同體(ti) ；離開共同體(ti) 的個(ge) 體(ti) 則無法在大自然獨存。換言之，人首先是共同體(ti) 的存在，然後依托共同體(ti) 才成其為(wei) 個(ge) 體(ti) 。共同體(ti) 敘事宗教先於(yu) 個(ge) 體(ti) 敘事宗教出現並且更具有基礎性的邏輯也在這裏。

許多重要學者和思想家都曾在自己的相關(guan) 研究中涉及這個(ge) 問題。

法國學者韋爾南說古希臘的宗教雲(yun) ：“在這種類型的宗教中，個(ge) 體(ti) 本身並不占據中心位置……這種宗教奉獻出一種秩序……把對每個(ge) 個(ge) 體(ti) 、對他可能的不朽、他超越死亡的命運的掛慮置於(yu) 宗教領域之外。”（12）

尼采對基督教的批評指向其神靈由以色列民族的神轉換成為(wei) 個(ge) 體(ti) 的神：“現在，這個(ge) 民族的神變成了膽小鬼……變成了一切人的神，變成了私人，變成了世界公民。”（13）

韋伯說猶太教：“‘救世主’的名銜原先是附於(yu) 英雄傳(chuan) 說中處於(yu) 政治困境者（如勇士及士師）之類的救難者身上；‘彌賽亞(ya) ’的許諾即由此確立……與(yu) 其說是單一個(ge) 體(ti) 的苦難，毋寧說是整個(ge) 民族共同體(ti) 的苦難。”（14）

馬丁·布伯則以歸順（Emunah）與(yu) 認信（Pistis）來分別表示猶太教和基督教的信仰（faith），一個(ge) 關(guan) 乎猶太民族的曆史，一個(ge) 關(guan) 乎基督徒個(ge) 體(ti) 的命運。（15）

其實麥克斯·繆勒自己也有“民族宗教”與(yu) “個(ge) 人宗教”的概念，並指出：“後者（個(ge) 人宗教）是由知名個(ge) 人創立的，前者（民族宗教）是由全民族一致努力精心致成的。民族宗教在許多世代中作為(wei) 一種學說或儀(yi) 式實體(ti) 並無可觸知的形式，幾乎沒有名字。”（16）

綜上，應該可以證明“共同體(ti) 敘事宗教”和“個(ge) 體(ti) 敘事宗教”兩(liang) 個(ge) 概念作為(wei) “能指”是有其“所指”的，猶太教、儒教、婆羅門教等屬於(yu) 前者；基督教、道教、佛教等屬於(yu) 後者。為(wei) 什麽(me) 諸位的討論雖然涉及了這一重要的現象或分類卻沒有進一步深掘其所蘊含的理論甚至方法論意義(yi) ?可能的原因一個(ge) 是曆史形成“以基督教為(wei) 方法”的遮蔽限製，另一個(ge) 則是現代性立場，即個(ge) 體(ti) 主義(yi) 方法論。本文從(cong) 文明論立場和曆史學視角出發認為(wei) 共同體(ti) 敘事宗教時間在先，並且構成個(ge) 體(ti) 敘事宗教的前提與(yu) 基礎，但因共同體(ti) 目標與(yu) 個(ge) 體(ti) 關(guan) 切之間落差較大，雙方的理論論述亦緊張對峙。這一關(guan) 係不僅(jin) 可以作為(wei) 宗教分類的根據，還可以作為(wei) 分析的入口去描述和解釋許多問題，如基督教從(cong) 猶太教脫胎而出的轉折，儒教與(yu) 佛教、道教的纏繞衝(chong) 突以及佛教對印度教的刺激等等。

這裏以“二元三階”框架對繆勒“三分-三段”模式的升級替代就屬於(yu) 這樣一種方法論使用。

三、重思作為(wei) 韋伯論定世界各大宗教標準的理性與(yu) 超越概念

馬克斯·韋伯對“以基督教為(wei) 方法”的使用最明確徹底，其作品的影響也最深刻廣泛，並且兼具知識學和意識形態的雙重屬性。因此，反思“以基督教為(wei) 方法”，主張“以儒教為(wei) 方法”必須對韋伯的工作做出回應，形成某種不同的論述。

韋伯在“世界諸宗教之經濟倫(lun) 理”標題下完成的《儒教與(yu) 道教》《印度教與(yu) 佛教》《古猶太教》等，是以其《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》為(wei) 動因起點和邏輯前提，甚至可說是對該書(shu) 的反麵論證。如《儒教與(yu) 道教》的寫(xie) 作目的，就是試圖證明“中國之所以沒能成功地發展出理性的資產(chan) 階級資本主義(yi) ，其主要原因就在於(yu) 缺乏一種特殊宗教倫(lun) 理作為(wei) 不可或缺的鼓舞力量”，而歐洲之所以能發展出理性的資產(chan) 階級資本主義(yi) ，則在於(yu) 有“禁欲的新教倫(lun) 理以作為(wei) 精神動力”。（17）由此可知，韋伯的宗教研究是一種外部研究，即宗教的倫(lun) 理意義(yi) ，宗教倫(lun) 理對經濟活動的影響作用。

他的思路或許可以如此還原，一條是現實經驗到理論：資本主義(yi) 作為(wei) 人類曆史新階段自帶光環；建構其與(yu) 基督教的有機聯係，明確將理性作為(wei) 新教與(yu) 其他各宗教相區別的“精神”；（18）該精神作為(wei) “心理動力”促成資本主義(yi) 的產(chan) 生；以此為(wei) 中心設定新教的典範地位。另一條是從(cong) 理論到其他各宗教：以理性為(wei) 精神特征的新教是宗教的典範；（19）對其他各宗教比較對照，得出它們(men) 不具備這種精神品質的結論因而無法為(wei) 資本主義(yi) 提供“心理動力”的結論；新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神的關(guan) 係建構從(cong) 反麵得到論證，歐洲基督教文明的優(you) 越性亦隨之證成。（20）

作為(wei) 黑格爾、繆勒以來基督教之地位維護事業(ye) 的發揚光大者，韋伯的工作確實堪稱“宗教科學要求滿足”與(yu) “基督教至上地位維持”相統一的典範。特殊之處在於(yu) 其宗教社會(hui) 學的視角將基督教與(yu) 當時蒸蒸日上的資本主義(yi) 勾連一體(ti) ，既巧妙論證了資本主義(yi) 的西方文化屬性，又以資本主義(yi) 的光環加持了基督教的典範地位，並根據這一原則成功將世界其他宗教摁定在陪襯的位置上。這顯然不是他所自我標榜的“價(jia) 值中立”。不僅(jin) 對各宗教及其信仰者來說有失公允，對各宗教所具有的真實的意義(yi) 也是極大的貶抑與(yu) 遮蔽。茲(zi) 事體(ti) 大，無法一一回應。這裏僅(jin) 對作為(wei) 韋伯理論前提的理性和超越（順應現實的反麵）兩(liang) 點加以討論，因為(wei) 這是他批評其他宗教尤其是中國宗教的理論標準。

一是對巫術的態度即祛魅。他說“隻有新教單獨創生出這樣的宗教性動機——從(cong) 專(zhuan) 心致意於(yu) 一己之現世誌業(ye) （Beruf）以求取救贖。新教徒這種強調要有方法、理性地履行自己的職務。（而其他宗教的世界仍是魔法花園）設法崇拜或役使‘精靈’，借著祭典、偶像崇拜的方式求得救贖”。（21）在這裏理性是一個(ge) 與(yu) 巫術相對的概念，就是排除巫術或冥想、禮儀(yi) 等傳(chuan) 統與(yu) 神溝通的方式（即祛魅），而將工作神聖化為(wei) “誌業(ye) ”或“使命”從(cong) 而以勤勉工作爭(zheng) 取得救的可能。這裏包含兩(liang) 個(ge) 問題，一是對巫術的拒斥態度；二是以勤勉工作替代各種傳(chuan) 統宗教活動形式作為(wei) 與(yu) 神溝通或者說獲得救贖的新途徑。後者是韋伯的建構，是否成立信者自信，疑者自疑。前者卻是猶太教與(yu) 基督教的一貫立場，也是其真正的根源。不妨由此展開討論。

為(wei) 了證成新教倫(lun) 理對資本主義(yi) 產(chan) 生重要影響這一宏大敘事，韋伯雖然幾乎排除了包括天主教基督教在內(nei) 所有宗教的理性品質。但他也不得不以“特殊的”近代西方理性主義(yi) 與(yu) “一般的”西方理性主義(yi) 相銜接，（22）否則新教就成了無源之水無本之木，而西方文化整體(ti) 也會(hui) 被抽空解構。所以，他必須由加爾文說到保羅，必須在肯定保羅對猶太教的共同體(ti) 敘事加以解構的同時，還必須肯定其依然吸取了“《舊約》所證實的上帝意誌之呈現的約束”。“上帝意誌”與(yu) 韋伯所謂理性或理性化有關(guan) 或許可以借用《申命記》18：10-12來表述：“你們(men) 中間不可有……占卜的、行邪術的、用迷術的、交鬼的、過陰的。凡行這些事的，都為(wei) 耶和華所憎惡。”

之所以與(yu) 巫術傳(chuan) 統徹底切斷，與(yu) 猶太教的一神論有關(guan) ；而這種一神論的建構又與(yu) 軸心期以色列人的特殊經曆有關(guan) 。雅思貝爾斯的軸心期概念，指出了那個(ge) 特定時期對於(yu) 今天的奠基意義(yi) 。今天可以深化的方向是，這一時期作為(wei) 人類文明節點的曆史內(nei) 涵是什麽(me) ?作為(wei) 各大文明產(chan) 生語境的差異及其原因又是什麽(me) ?不妨“以儒教為(wei) 方法”解構基督教自身的“天啟敘事”，（23）打開進入曆史語境對此進行社會(hui) 科學的分析。

軸心期作為(wei) 人類文明史的節點，其主題或內(nei) 容就是由血緣社會(hui) 向地緣社會(hui) 轉變的社會(hui) 複雜化。血緣是一種自然關(guan) 係，由此組成的社會(hui) 主要屬於(yu) 一種自然狀態的存在，血緣既是其內(nei) 部組織架構，也是其團體(ti) 規模範圍。不同血緣組織經由戰爭(zheng) 、貿易等形式的互動組成更大規模的政治共同體(ti) ，血緣組織原則被地緣組織原則替代，人類文明進入新的階段——並且至今仍然生活在這一階段之內(nei) ，這也是軸心期形成的觀念價(jia) 值依然有效的原因。構成文明內(nei) 核支撐的共同體(ti) 敘事宗教正是在這個(ge) 時期應運而生。簡單說，猶太教是在以色列人被巴比倫(lun) 帝國打敗後不願被異族整合，為(wei) 堅持“重建大衛的國”而建構起來的一種失敗者抗爭(zheng) 的宗教。古印度教則是雅利安人侵入印度河穀，經過漫長的軍(jun) 事襲擾和文化洗腦馴服土著後，為(wei) 鞏固新的等級秩序而建構起來的勝利者治理的宗教。至於(yu) 儒教則是在華夏族內(nei) 部競爭(zheng) 中勝出後，（24）為(wei) “合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體(ti) ”（25）而發生發展起來的勝利者自我完善的宗教。（26）三者的差別反映在其神學的人神關(guan) 係上就是：猶太教是耶和華與(yu) 亞(ya) 伯蘭(lan) 立約承諾保證他成為(wei) “作多國的父”，印度教教徒的祈求是“啊!生主，但願你賦予我們(men) 希求之物，使我們(men) 成為(wei) 財富的主人!”而儒教則是周人在“小邦周克大國殷”之後對“惟天命不於(yu) 常”的惶恐和“皇天無親(qin) ，惟德是依”之天人關(guan) 係的重構。（27）

不同的處境形成了不同的社會(hui) 需求，不同的社會(hui) 需求需要不同的神靈滿足——這決(jue) 定了神格的塑造，而要獲得神靈的眷顧自然要求相應的行為(wei) 模式與(yu) 之維持穩定的交往關(guan) 係。由此出發，對以色列人在巴比倫(lun) 的囚徒困境中編撰《希伯來聖經》以及猶太教神學敘事的目標方向以及實現途徑就不難理解。以色列人群體(ti) 規模很小，麵對的敵人很強大，因此自己的神必須具備幫助自己實現“重建大衛的國”的能力。量的提升不如質的改變，將對手劃歸到該神的管轄範圍之內(nei) 才是終極解決(jue) 之道。如何實現?擬構創世敘事，即將其塑造成為(wei) 整個(ge) 世界的創造者。既是普遍創造者卻又隻獨寵我一人（族），其間矛盾如何解決(jue) ?利用洪水傳(chuan) 說重啟世界，在此背景上以選民敘事建立自己與(yu) 神的特殊關(guan) 係——“事就這樣成了”。在物質的聖殿被毀的情況下，《希伯來聖經》就這樣作為(wei) 精神的聖殿維持著猶太人的認同與(yu) 理想。

“創世”必然一神，必然否定邪靈與(yu) 巫術，否則就是對上帝主權的挑戰與(yu) 不忠。韋伯說的理性，在這裏都可以找到淵源：禁止巫術，以行動（受誡命）維持與(yu) 神的聯係。

第一點關(guan) 乎忠誠，第二點則關(guan) 乎目標的實現，因為(wei) “回到錫安山”或成為(wei) “天下的父”都是一個(ge) 有待實現的目標，必須經由實實在在的行動才有望實現完成。超越的問題正是由此而來，因為(wei) 戰爭(zheng) 失敗失去了“應許之地”，對照儒教“敬德保民”的誠惶誠恐，印度教對更多財富的期待，以色列人的現實是悲慘的。（28）否定現實，把理想訴諸將來，就是所謂超越，就是韋伯連篇累牘批評否定其他宗教“順應現實”（29）的根據所在。

他說：“中國的宗教——無論其本質為(wei) 巫術性或祭典性的——保持著一種此世的（diesseitig）心靈傾(qing) 向。”（30）這裏的尺度就是理性和超越，就是“以基督教為(wei) 方法”，以“新教”為(wei) 方法，以是否有利於(yu) 為(wei) 資本主義(yi) 提供“心理動力”為(wei) 標準。是的，韋伯在《宗教與(yu) 世界》導論中坦承“我們(men) 並不宣稱對世界宗教提出一個(ge) 完完整整的麵貌”。（31）因此，我們(men) 需要做的也許就是將儒教“完完整整的麵貌”略作呈現，讓人知道韋伯那影響巨大的作品背後麵的文化偏見和知識欠缺也非常嚴(yan) 重，還原其研究的意識形態屬性。（32）

儒教的形成背景與(yu) 猶太教截然不同，以色列被尼布甲尼撒二世占領，其精英群體(ti) 被俘掠至巴比倫(lun) 為(wei) 奴。猶太教要處理的是如何維持認同，論證“複國”希望的問題。周人則是武王成功伐紂建立起宗法製的國家，政治權力以父子關(guan) 係為(wei) 中心相較此前的以兄弟關(guan) 係為(wei) 中心雖然更加集中，更具壟斷性，但是血緣親(qin) 情仍被保留和強調。換言之，儒教要處理的是一個(ge) 如何維持好這個(ge) 既有共同利益又有血緣親(qin) 情之“家天下”的問題。

從(cong) 文王的《易經》經周公的《大象傳(chuan) 》再到孔子的《易傳(chuan) 》，儒教建構的世界圖景也正是這樣一個(ge) “乾父坤母”的“家天下”。（33）如果說一個(ge) 宗教最核心的理論是世界起源敘事，那麽(me) ，從(cong) “乾父坤母”四字可知，儒教的世界之起源是“父母所生”（Born to the parents），亞(ya) 伯蘭(lan) 罕宗教的則是“上帝所造”（Creato ex nihilo），印度教的則是“‘原人’所化”（Birth without parents）。起源決(jue) 定本性和本質，決(jue) 定目標和歸宿。“生”意味著世界本身即一個(ge) 生生不息的大生命。（34）天以生為(wei) 德，人亦秉此天德為(wei) 性，“天生——人成”成為(wei) 儒教中天與(yu) 人的連接方式，既不是如猶太教那樣以“守誡”為(wei) 主，也不是如印度教那樣以祭祀為(wei) 主。這裏蘊含的邏輯就是，“天人之際”與(yu) “古今之變”是內(nei) 在貫通的，“人事”是“天道”的展開。因此，董仲舒說：“王者上謹於(yu) 承天，以順命也；下務明教化民，以成性也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）《白虎通》繼承這一思想，總結前漢的政治實踐係統化為(wei) “名教”神聖體(ti) 係。陳寅恪認為(wei) 這三綱六紀就是中國文化的“Eidos”。（35）

這顯然不能基於(yu) 人神二分、神聖與(yu) 世俗二分的基督教世界觀而將其定性為(wei) 對現實的“順從(cong) ”。恰恰相反，這一“入世”的事業(ye) 有著“出世”的神聖，“對越天地，司牧黎元”原本就是一體(ti) 兩(liang) 麵並無二致。百姓供奉“天、地、君、親(qin) 、師”，表明這一切是一個(ge) 有機的整體(ti) ，各種角色都是生生不息之大生命的功能體(ti) 現者或環節。因為(wei) ，儒教不是猶太教、基督教那種寄望於(yu) 將來的末世論，而是一種“內(nei) 在超越”——港台新儒家的哲學概念，從(cong) 宗教的角度可以獲得充實飽滿的曆史文化內(nei) 涵。

既然韋伯可以從(cong) 宗教引申的倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係得出“理性”“超越”的重要性，並運用於(yu) 對世界其他宗教包括早期基督教的批評和批判，那麽(me) ，我們(men) 自然也可以“以儒教為(wei) 方法”，從(cong) 文明論的角度對這種“理性”與(yu) “超越”加以反思。相較儒教的“以天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”所謂理性，從(cong) 猶太教中對所有以巫術之名禁絕的傳(chuan) 統或“異教徒”文化，到現代性的祛魅（disenchantment），某種意義(yi) 上都可以理解為(wei) 以單一目標對其他一切的排斥，對一切他者的對象化，結果就是人際對抗、世界分裂。所謂超越，則是對現實的否定，以某種神靈承諾未來。這裏的問題，尼采看得最清楚：“在基督教中，無論道德還是宗教都沒有在任何一點上觸及現實。純然想象出來的原因（上帝等等）；純然想象出來的結果（救贖等等）。一種想象出來的存在者之間的交往……一種想象出來的目的論（上帝國、永生）……扭曲、貶低、否定現實。”（36）

深受韋伯影響的洛維特（1897—1973）自豪猶太教的彌賽亞(ya) 和基督教的末世論“激發了創造性活動的能量，把基督教改造成為(wei) 一種世界範圍的文明”（37）。但是，他也意識到“末世信仰要求從(cong) 可見的外部世界轉向自我，建立與(yu) 上帝的內(nei) 在性關(guan) 係，從(cong) 基本上更改了對人的生存在世的曆史的感受方式”，為(wei) 近代曆史哲學觀的形成埋下了種子，即各種各樣的烏(wu) 托邦主義(yi) 、進步主義(yi) 。它們(men) 作為(wei) 沒有上帝的“反基督教的基督教曆史觀”，是現代虛無主義(yi) 的根源。（38）在曆史哲學上與(yu) 洛維特所見略同的沃格林（1901—1985）雖然肯定韋伯對基督教的肯定以及根據基督教對其他宗教的貶低，但他也批判韋伯曆史朝向一種理性主義(yi) 的運動信念。（39）

更有意思的是在洛維特的文字裏還有布克哈特（1818—1897）對現代性的批判：“近代曆史的兩(liang) 大動力是追求盈利和權力意誌。二者本身都是貪得無厭的，而當它們(men) 由對一種終極實現的末世論希望滋養(yang) 的時候，就更是如此了。”（40）要不是《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》出版時布克哈特已經離世，真讓人懷疑這就是老先生直接針對韋伯命題的嚴(yan) 厲批評。

對照這些批判中指出的基督教的問題，韋伯眼中儒教的缺陷反而成為(wei) 可以對治的優(you) 長。

“以儒教為(wei) 方法”最重要的根據在於(yu) 儒教是在一種連續性的曆史進程中形成的共同體(ti) 敘事宗教。從(cong) 人類學角度說這是一種“內(nei) 生-常態文化”，“生”（Born to the parents）顯然是人類世界起源敘事的原型。猶太教和印度教則分別是以色列人與(yu) 巴比倫(lun) 人、印度人與(yu) 達羅彼荼人的外部互動關(guan) 係中產(chan) 生形成的，“創造”（Creato ex nihilo）與(yu) “化生”（Birth without parents）都可以視為(wei) “生”的某種變形或“變態”。因為(wei) 它們(men) 需要借助想象做出改變，猶太教和印度教中都保留有大量表示“父與(yu) 子”甚至“母與(yu) 子”這種與(yu) “生”相關(guan) 的名詞和關(guan) 係等就是證明。

這不僅(jin) 有人類學意義(yi) ，也有宗教學意義(yi) 。這裏的文字隻是一個(ge) 起點，一個(ge) 開頭。

注釋
（1）轉引自希克：《多名的上帝》，王誌成譯，中國人民大學出版社2005年，第50頁。
（2）《羅馬書》2：28：“肉身的割禮也不是真割禮……真割禮也是心裏的，在乎靈，不在乎儀。”與“原罪”與“靈魂”相應的終極“救贖”概念也是在《羅馬書》“因信稱義”的主題下提出來的。
（3）[英]埃裏克·J·夏普：《比較宗教學史》，呂大吉譯，上海人民出版社1988年，第200頁。
（4）[德]麥克思·繆勒：《宗教的起源與發展》，金澤譯，上海人民出版社1989年，譯序。
（5）當然，如果將其視為絕對精神（世界精神）的曆史投影則另當別論。黑格爾的《精神現象學》從絕對精神的曆史演繹出發把宗教分為自然宗教、藝術宗教和天啟宗教，將基督教作為天啟宗教的典型詳加討論。
（6）《孔子家語·廟製》雲“古者祖有功而宗有德”，可以清晰看到對祖先的祭祀有一個從自然的血緣關係向社會的德行關係的轉變。
（7）正因為個體敘事問題沒有被正視解決，道教應運而起，提出了自己的方案。儒與佛、老的爭端可由共同體敘事宗教與個體敘事宗教的差異、緊張獲得新的理解視角——甚至千百年來的猶太人問題也是如此。
（8）帛書易傳《要》載孔子語雲：“德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。”猶太教的《摩西十誡》也是如此。
（9）因此，這裏的人文並不是與屬神相對的屬人的質素如humanity之類，而是與自然相區別的某種精神品質如倫理性之類。
（10）也許是作為共同體敘事宗教的儒教因其政治目標與現實相當程度重合而沒有如猶太教那樣嚴格的教規約束，這使得其信徒的個體生命需求轉向道教甚至佛教尋求滿足成為可能，並且在曆史上形成了“以儒治世，以佛修心，以道治身”的“三教合一”的宗教生態。
（11）但是，與繆勒關注宗教的縱向演化不同，筆者強調宗教與人之生活與社會需要的相關性，認為人文宗教是“政治社會”的產物。沒有社會的複雜化，即多個自然血緣組織整合為一公共地緣組織（這一過程常常意味著重大的社會事件如戰爭、製度變遷等），就不會有超越自然宗教的人文宗教的產生。
（12）[法]讓-皮埃爾·韋爾南：《古希臘的神話與宗教》，商務印書館2021年，第6頁。
（13）吳增定：《敵基督者講稿》，生活·讀書·新知三聯書店2012年，第151頁。
（14）[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會學·宗教與世界》，康樂、簡惠美譯，上海三聯書店2021年，第424頁。
（15）Martin Buber, Two Types of Faith, Translated by Norman P. Goldhawk with an afterword by David Flusser. Syracuse, N.Y.： Syracuse University Press, 2003.
（16）[德]麥克思·繆勒：《宗教的起源與發展》，金澤譯，上海人民出版社1989年，第89頁。這裏最後一句很可解釋中國民眾對儒教的心理——“日用而不知”。
（17）楊慶堃：《中國的宗教：儒教與道教》“導論”，康樂、簡惠美譯，上海三聯書店2020年，第340頁。
（18）其“宗教社會學”總序是這樣開頭：“身為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，應當提出如下的問題：即在且僅在西方世界曾出現具有普遍性意義及價值之發展方向的某些文化現象。這到底該歸諸怎樣的因果關係呢?”自問之後的自答是：“核心是西方文化獨見的、特殊形態的‘理性主義’的本質。”《宗教社會學·宗教與世界》，上海三聯書店2021年，第401、413頁。
（19）見《宗教社會學·宗教與世界》，第413頁。
（20）年鑒派史學家布羅代爾就曾批評韋伯等人“對資本主義的一切解釋都離不開西方‘精神’本質和不可缺少的優越性。”參見楊光斌《曆史社會學視野下的“新教倫理與資本主義精神”》，載《中國政治學》2018年第2期。
（21）《宗教社會學·宗教與世界》，第333頁。
（22）參見《宗教社會學·宗教與世界》，第413頁。
（23）弗洛伊德認為摩西是埃及人，以色列人根據“民族目的”將其敘述為猶太族的利未人，帶來了一神教。（參見《摩西與一神教》，生活·讀書·新知三聯書店2016年）但是，一神教即使存在埃及背景那也隻是作為選項之一。根據“民族目的”做出選擇並做出係統論述才是問題的關鍵所在。
（24）從《尚書·周書·牧誓》可知武王伐紂是部落聯盟的最高治理權之爭，其在政治和文化上均有許多共享或交集。
（25）王國維：《王國維全集》第八卷，浙江教育出版社2010年，第304頁。
（26）其理論脈絡見筆者《易庸學通義》，福建教育出版社2024年。
（27）這是一種連續性發展，變化的是天與人的連接方式，而不是“天”本身。因此，對於巫術，周人也隻是限製弱化其使用，沒有也無須禁絕。《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。”
（28）在《比較宗教學導論》中韋伯以賤民（Pariavolk）稱呼猶太教徒。（參見《宗教社會學·宗教與世界》，第419頁）這是錯誤的或者說不準確的，背後是基督教視角的狹隘。“巴比倫之囚”及“流散處境”是悲慘但絕非卑賤。猶太人對回歸錫安山的執著才是他們生命以及猶太教更為本質意義所在。
（29）參見《宗教社會學·宗教與世界》第十二章。
（30）《中國的宗教：儒教與道教》，上海三聯書店2020年，第208、220頁。
（31）參見《中國的宗教：儒教與道教》第11頁。
（32）餘英時在《中國近世倫理與商人精神》對韋伯的《儒教與道教》進行回應時也指出韋伯“關於儒家、道家的理解可以說基本上是錯誤的”，但對韋伯理論的前提則是“繼承與引申”。見該書附錄：“韋伯觀點與‘儒家倫理’序說”，安徽教育出版社2001年。
（33）參見筆者“《易庸學通義》代序”，《原道》第46輯，湖南大學出版社，2024年。
（34）“造”成的世界中人與神的關係是外在的，“選”意味著排他性因為有不選。“化”成的世界人與神則是直接的轉換關係，但因結構部位的不同人與人也被等級化。“生”成的世界不僅神人關係內在相連，人與人、人與物也是統一體，並且是以生命為存在形式。
（35）陳寅恪：《王觀堂先生挽詞並序》，《陳寅恪集·詩集》，生活·讀書·新知三聯書店2001年，第12頁。
（36）[德]弗裏德裏希·尼采：《敵基督者》，餘明鋒譯，商務印書館2019年，第20頁。
（37）[德]洛維特：《世界曆史與救贖曆史》，李秋零、田薇譯，商務印書館2016年，第250頁。
（38）參見《世界曆史與救贖曆史》，李秋零、田薇譯，商務印書館2016年，“中譯本導言”。
（39）[美]埃裏克·沃格林：《政治的新科學導論》，孫嘉琪譯，上海三聯書店2019年，第47、48頁。
（40）[德]洛維特：《世界曆史與救贖曆史》，李秋零、田薇譯，商務印書館2016年，第250頁。