天人學與(yu) 心性論的係統緊張與(yu) 整合——張栻思想理論特征與(yu) 意義(yi) 的文明論闡釋

作者：陳 明

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《北京大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2024年第1期

內(nei) 容摘要：朱子走出道南學派形成自己的工夫論後，隨即以“太極圖說解”建構與(yu) 之相應的本體(ti) 論，完成“理（本體(ti) 論）——‘性-情’（工夫論）——聖賢人格（境界）”的係統拚圖。張栻所傳(chuan) 承的則是《易傳(chuan) 》、《春秋》的曆史傳(chuan) 統，雖然在心性論層麵對朱子有所吸納，但在意識到二者在本體(ti) 論上的分歧後乃另撰“太極解義(yi) ”，按照《易傳(chuan) 》的宗旨對周敦頤的《太極圖說》進行針對性詮釋，維護彰顯“天——‘性-心’——與(yu) 天地參”的儒家傳(chuan) 統結構。這一工作的意義(yi) 長期未能得到重視和理解，除開張栻英年早逝思想完成度不高，也與(yu) 朱子對張栻作品的刪裁以及對二人思想關(guan) 係的表述有關(guan) 。從(cong) 文明論的角度對此加以辨析，不僅(jin) 有助澄清張栻的思想形象，有助厘清湖湘學與(yu) 理學的思想關(guan) 係，也有助我們(men) 正視四書(shu) 與(yu) 五經這兩(liang) 大係統之間的理論緊張，重建儒家思想整體(ti) 的統一性。

關(guan) 鍵詞：張栻 朱熹 天人之學 心性之學

雖與(yu) 朱熹、呂祖謙並稱東(dong) 南三賢，張栻的形象在朱熹的籠罩下顯得模糊不清。[1]這固然與(yu) 其英年早逝、思想沒有完全成型有關(guan) ，但朱子對張栻作品的刪裁和對其與(yu) 自己關(guan) 係的判定也起了相當的誤導作用，而後人因理學影響增大而出現認知偏差（如隻關(guan) 注二人在心性論層麵的部分交集，無視其本體(ti) 論層麵的本質歧異進而強化偏見陳說）也是重要原因。[3]    

這一切的背後，或許還有一種方法論偏差：對理學與(yu) 儒學的關(guan) 係持一種平麵的思想史態度或立場，這樣一種立場態度預設所有思想可能具有同等的價(jia) 值意義(yi) ，忽視了儒學基本理念與(yu) 國人生活世界的互動關(guan) 係，並因此而維持著我們(men) 的文明同一性這一宏觀背景或基本前提。如果說這一背景或前提意味著儒學基本理念之地位穩定性狀態與(yu) 理論一致性的要求，而朱子以後卻變得“四子書(shu) 占據上風，五經退居下風，儒學重修從(cong) 經學中脫出”， [4]那麽(me) ，理學心性論與(yu) 傳(chuan) 統天人學之間關(guan) 係究竟為(wei) 何就成為(wei) 一個(ge) 必須麵對解決(jue) 的嚴(yan) 肅問題。這樣嚴(yan) 肅的問題在今天可能因為(wei) 這樣那樣的原因被忽視遮蔽，但相信在當時絕不可能沒有任何的體(ti) 現和反映。

張栻就是一個(ge) 例證。我們(men) 將通過對相關(guan) 材料的分析考察還原這一曆史。    

一 理本建構與(yu) 《易傳(chuan) 》堅持：張栻《太極解義(yi) 》與(yu) 朱子《太極圖說解》對勘

朱子在得出“中和新說”後立即著手建構自己的本體(ti) 論。這一工作是通過對周敦頤《太極通書(shu) 》的重新編輯和闡釋完成的，主要體(ti) 現在《太極圖說解》一文。朱子完稿後即寄贈張栻。張栻認為(wei) 朱子“句句而論，字字而解，故未免返流於(yu) 牽強而亦非濂溪本意”，並另撰《太極解義(yi) 》予以回應。而朱子對張栻的《太極解義(yi) 》也十分不滿，不僅(jin) 抱怨張栻“論太極之說，竟主前論，殊不可曉”，對已在江西刻版付印的《太極解義(yi) 》，甚至“屢勸其收起印版”，張栻則不以為(wei) 然。[7]二者分歧究竟何在？

這是周敦頤《太極圖說》原文：

1無極而太極。

2太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。    

3無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。

4唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜，立人極焉。故聖人“與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”。

5君子修之吉，小人悖之凶。

6故曰：“立天之道，曰陰與(yu) 陽。立地之道，曰柔與(yu) 剛。立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉易也，斯其至矣！

第1節。眾(zhong) 所周知是朱熹改動過的。朱子的心思是以太極吸納無極，“非太極之外，複有無極”。[8]

張栻對此無異議。但朱子的“造化之樞紐”，重心在形上。張栻講“萬(wan) 化之源”，則注重“一”與(yu) “多”的關(guan) 聯，將太極置於(yu) 這樣一個(ge) “天生萬(wan) 物”的過程中，而非如朱子處有孤懸在外的嫌疑。他強調“不可以方所求”，從(cong) 而否定了太極概念的實體(ti) 性，而隻是對生化功能進行描述的“虛性”概念。他在《答吳晦叔》中說，“太極，所以形性之妙也。性不能不動，太極所以明動靜之蘊也。聖人於(yu) 《易》特名太極二字，蓋示人以根柢。”[10]這一節的“明動靜之本”應即由此脫胎而來。既是對“性”的形容，為(wei) 什麽(me) 不直接叫“性”而叫太極？他的解釋是，“性而不曰太極，則隻去從(cong) 未發上認之，不見功用。曰太極，則性之妙都見矣！”總之，張栻處，太極跟性、仁屬於(yu) 一個(ge) 概念叢(cong) 集，是一個(ge) 描述其活動從(cong) 而勾連起“一”“多”關(guan) 係的概念。    

而朱子的太極，近似道家或天官書(shu) 傳(chuan) 統裏的“太乙”或“太一生水”的用法，具有獨立實體(ti) 甚至本體(ti) 的意義(yi) 。另一區別則是沒有情感和意誌等屬性。

第2節。朱子以太極之動靜為(wei) “天命之流行”，一番敷陳後推出自己的命題：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。”張栻則用“元亨利貞”和“元者善之長、亨者嘉之會(hui) 、利者義(yi) 之和、貞者事之幹”描述“太極之動”，並且動力源於(yu) 內(nei) 部陰陽兩(liang) 端之“相感”。太極之動，既是天地的“雲(yun) 行雨施”，也是萬(wan) 物的春生夏長秋收冬藏，可謂滿幅生意。這其實才是“惟天之命，於(yu) 穆不已”的本質。王弼有雲(yun) ，“命者生之極也。”    

朱子以陽說氣，以陰說質；以陽說動，以陰說靜，進而以陰陽之道統攝五行乃至一切，目的乃是以此將太極說成“其所以為(wei) 陰陽者”。張栻則是用《係辭》“一闔一辟之謂變”解原文的“陰變陽合”，並且是基於(yu) 陰陽“性情”之固然，否定了後麵“其所以為(wei) 陰陽者”的存在，因而也就是否定了朱子的說法。

第3節。朱子將五行視為(wei) “造化之具”（材料），以具有“無極之妙”的太極作為(wei) “性之本體(ti) ”，於(yu) 是，“五行之生，隨其氣質而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性則渾然太極之全體(ti) 無不各具於(yu) 一物之中，而性之無所不在又可見矣。”太極這一形上之道，因其無極之性，就此實現與(yu) 五行所成之物的結合。

張也栻肯定“無極之真”，但因為(wei) 隻是將太極視為(wei) 一個(ge) 功能性概念，其與(yu) 陰陽五行的“妙合凝聚”是從(cong) “男女之象”去理解：“男女之象既成，則二象交感而化生萬(wan) 物，萬(wan) 物生生而變化不窮矣！”這樣一種生化（born to the parents）是《易傳(chuan) 》的正版。而朱子“無極之妙”與(yu) “造化之具”結合而成世界則是一種無生命的構成論，理氣論於(yu) 焉以定：“‘真’以理言，無妄之謂也；‘精’以氣言，不二之名也。‘凝’者聚也，氣聚而成形也。”

對此，張栻寫(xie) 道“非無極之真為(wei) 一物與(yu) 二五之精相合也。”[12]可謂針鋒相對！

第4節。進入人的討論。朱子以理氣說性情，以性情言善惡，以善惡別人禽，完全是一種道德話語：“人具動靜之理，而常失之於(yu) 動也。……自非聖人全體(ti) 太極有以定之，則欲動情勝，利害相攻，人極不立而違禽獸(shou) 不遠矣。”他說，“所謂天地之心，而人之極也。”這個(ge) “極”語焉不詳，但顯然指向“理”，“太極一理”說呼之欲出。

張栻這裏也有“天地之心”概念，也有根本義(yi) ，但內(nei) 容不同。胡宏說“天地之心，生生不窮者也”。[13]張栻也說：“人之性，仁義(yi) 禮智四德具焉”，而仁作為(wei) “可以兼包”義(yi) 、禮、智的“四德之長”，正是“天地生物之心”。（《仁說》）因此，它應該被理解為(wei) “命”、“性”、“仁”、“誠”，是一種“即存有即活動”的生命性存在。    

這樣的“天地之心”是超道德也超善惡的。[14]張栻說：“人與(yu) 物均稟乎天而具太極者也。……人所稟之氣，就其秀之中亦不無厚薄昏明之異，故其形生神發，無形之性為(wei) 喜怒憂懼愛惡欲者，感動於(yu) 內(nei) ，因其所偏，交互而形，於(yu) 是有善惡之分，而萬(wan) 事從(cong) 此出焉。”這裏沒有性善情惡或陽善陰惡之類的本質性規定區分。善惡被視為(wei) 一種社會(hui) 現象，是生命（意誌）在現實展開中，從(cong) 社會(hui) 標準予以評價(jia) 時才“產(chan) 生”、“形成”的“第二屬性”。由此，可以隱隱看出，張栻這裏論述之“底層邏輯”不在對善惡的根源與(yu) 意義(yi) 做出解釋（那必然導向工夫論），而在對善惡的避免與(yu) 克服尋找辦法，即如何使“天地之心”順暢呈顯。因為(wei) 氣稟的厚薄昏明雖對“天地之心”的表達實現有這樣那樣的影響，但這本身並非道德問題（“偏”所述指的顯然是一種量的不合標準之狀態），解決(jue) 的方式途徑則是如何“得而反”，即克服氣稟厚薄昏明而反諸天地之心以成就“萬(wan) 事”。與(yu) 朱子“性——情”敘事不同，這是一種以“性——事”為(wei) 主軸的話語邏輯。[15]    

第5節。君子、小人的區分及標準原因，二人基本一致，因為(wei) 《中庸》有“不勉而中”的聖人說法。“君子修之吉，小人悖之凶”的修與(yu) 悖，大有講究。朱子認為(wei) “在乎敬肆之間”，“敬則欲寡而理明。寡之又寡，以至於(yu) 無，則靜虛動直而聖可學矣。”朱子處敬的實質是“寡欲”，目標是“成聖”，所謂工夫全在心-性-情之間內(nei) 卷。

同樣主敬，敬的對象是天：“未發之時，即其體(ti) 而不失其存之之妙；已發之際，循其用而不昧乎察之之功”。體(ti) ，就是“生生不已”的“天地之心”；用，則是“天地之心”作為(wei) 自己的內(nei) 在之性表達呈現為(wei) 創造性生命活動。張栻雖然也講人欲、天理，也以聖為(wei) 目標，但是，其敬與(yu) 修乃是以“性”之“發”即“盡性”為(wei) 基礎。他在給《知言》作序時引用胡宏名言“誠成天下之性，性立天下之有，情效天下之動”後，寫(xie) 道“必繼之曰‘惟仁者為(wei) 能盡性至命’”。[16]

從(cong) 這裏，可以看到張栻對朱子的吸納，對胡宏的堅持。

第6節。朱子的總結是將天道、地道、人道統一為(wei) “太極”。“天地之間，綱紀造化，流行古今”，在造化之上附加綱紀，天地之間就成為(wei) 了理的世界，並被說成是聖人作易之意。這顯然與(yu) “天地之大德曰生”不符。張栻沒有反駁，也沒有追隨，隻是淡淡一句“天之陰陽，地之柔剛，人之仁義(yi) ，皆太極之道然也。”因為(wei) 《太極解義(yi) 》一開頭就有關(guan) 於(yu) “太極之道”的表述：“太極之體(ti) 至靜也，衝(chong) 漠無朕而無不遍該焉。某所謂至靜，蓋本體(ti) 貫乎已發與(yu) 未發而無間者也。”    

這結合對最後一句“大哉易也，斯其至矣！”可以看得更清楚。朱子認為(wei) 這是說太極圖包涵了《周易》全部意蘊，並認為(wei) 這是二程兄弟從(cong) 周敦頤親(qin) 授而來，自己所發明的乃是此中“微意”。張栻曾在書(shu) 信中質疑“所謂微意者，果何謂耶？”[17]這裏則是給出自己的說法：“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。《易》之道蓋備於(yu) 此，圖亦盡之矣。”這裏對“大業(ye) ”的強調使其與(yu) 朱子徹底區隔，不是向內(nei) 收卷，而是向外拓展。《係辭上》：“盛德大業(ye) ，至矣哉！富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德，生生之謂易”。“盛德者天，大業(ye) 者地”，天生、地長、人成，構成一幅天人合一的生命圖景。

學界公認朱子依托周敦頤的《太極圖說》建構自己的本體(ti) 論，因此其《太極圖說解》不可能對原文本太過尊重，何況其所建構完成的理學體(ti) 係也確實富有價(jia) 值影響深遠。問題的關(guan) 鍵不在朱子與(yu) 張栻二人之間，而在“理（本體(ti) 論）——‘心-性’（工夫論）——人格（境界）”與(yu) “天——人（‘性-物’）——‘大業(ye) ’”這兩(liang) 大係統之間。張栻在《通書(shu) 後跋》中批評了兩(liang) 種人，“性命之說不參乎事物之際，經世之務僅(jin) 出乎私意小智之為(wei) ”，“經世之務”如果是指陳亮的話，所謂“性命之說”就隻能往朱子身上聯想。正因有此緊張，朱子對張栻的《太極解義(yi) 》強烈拒斥也就不難理解了。[18]

二 察識、涵養(yang) 及《說仁》：工夫論？本體(ti) 論？還是生命論？

許多研究張栻的文章都提出其工夫論有變化，並且表現出離師門越來越遠而離朱子越來越近的特點。[19]有人認為(wei) 這反映了“張栻堅持在師門傳(chuan) 承和孔孟周程道統之間調和的基本立場”。[20]是不是可以說張栻在本體(ti) 論上堅持師門傳(chuan) 承而心性論或工夫論則接受朱子理學？很難成立。因為(wei) 本體(ti) 論作為(wei) 前提和基礎對知識論、人生觀和政治學等都有決(jue) 定作用，如柏拉圖的“回憶說”、“哲學王”就與(yu) 他的理念論直接相關(guan) 。前麵的分析已經可以看到張栻本體(ti) 論上的立場。對本體(ti) 理解不同，對人性理解必然不同，相應的工夫論或人生論也就必然不同。因此，那些關(guan) 於(yu) 察識、涵養(yang) 和心、性的文字能否被納入一個(ge) 叫做所謂工夫論的架構裏討論理解，本身就是需要反思追問的。所謂工夫是一個(ge) 理學概念，指人們(men) 成聖成賢的行為(wei) 及方法，有特定的前提即理本論，特定的目標即成聖成賢。    

從(cong) 《潭州重修嶽麓書(shu) 院記》裏可以看出，張栻的思想框架與(yu) 此不同。

惟民之生，厥有常性，而不能以自達，故有賴於(yu) 聖賢者出而開之。至於(yu) 孔子，述作大備，遂啟萬(wan) 世無窮之傳(chuan) 。其傳(chuan) 果何與(yu) ？曰仁也。仁，人心也，率性立命，知天下而宰萬(wan) 物者也。

天理人欲，同行異情，毫厘之差，霄壤之繆，此所以求仁之難，必責於(yu) 學以明之與(yu) ？……古之人所以大過人者，善推其所為(wei) 。……誠能默而識之，擴充而達之，生生之妙，油然於(yu) 中，則仁之大體(ti) 豈不可得乎！

及其至也，與(yu) 天地合德。

從(cong) 這裏可以梳理出一個(ge) 完整的理論框架：天是起點；是目標；也是人之為(wei) 人、與(yu) 天合一的依據與(yu) 動力。人作為(wei) 天生萬(wan) 物之一，性稟於(yu) 天，天以生物為(wei) 心，人亦以此“仁”為(wei) 心，因而應“盡得此生生無窮之體(ti) ”，[21]最終“與(yu) 天地合德”。天的“活動性”在《太極解義(yi) 》中有充分表述，同時，天也是有“意誌性”的。[22]相對朱子的“理世界”，這是一個(ge) 生生不息大化流行的大生命。    

為(wei) 嶽麓書(shu) 院重修立碑而作，文章自然要點出興(xing) 學教化之必要。聖賢能“自誠明”，凡庶則須“自明誠”。除開氣稟厚薄昏明不同難以自達其性之外，“天理人欲，同行異情”也是張栻強調教化的重要原因。“天理人欲，同行異情”，來自胡宏著名的“性無善惡”論，而“性無善惡”又是基於(yu) 《易傳(chuan) 》天以生生為(wei) 德的思想。

再看《艮齋銘》：

某嚐考《大學》始終之序，以知止為(wei) 始，以得其所止為(wei) 終。而知止有道矣。

物之感人，其端無窮。人為(wei) 物誘，欲動乎中。不能反躬，殆滅天理。聖昭絕猷，在知所止。天心粹然，道義(yi) 俱全。易曰至善，萬(wan) 化之源。人所固存，曷自違之。四端之著，我則察之。豈惟思慮，躬以達之。工深力到，大體(ti) 可明。知既至矣，必由其知。造次克念，戰兢自持。事物雖眾(zhong) ，各循其則。其則匪它，吾性之德。

任重道遠，勉哉勿休。

這裏有張栻“工夫論”的集中論述。“知止為(wei) 始”，知止就是《大學》的“知止而後有定”，止是“止於(yu) 至善”。至善從(cong) 《大學》說是“修齊治平”的“天下平”，而“天下平”按張栻的提示，則應該就是《乾·文言》“雲(yun) 行雨施，天下平也”，平不應理解為(wei) 平定，而應按照《釋名》“成，盛也”，就是繁榮，也就是亞(ya) 裏士多德所謂的human flourishing。所以，作為(wei) 起點的“知止”，不僅(jin) 僅(jin) 是對個(ge) 人生命目標的確立，更意味著將自己生命與(yu) 天地大生命的自覺融入匯通。

於(yu) 是，這裏的所謂工夫也就有了超越於(yu) 個(ge) 體(ti) 人格完成的境界和意義(yi) ，並具有實踐的形態和內(nei) 容。人們(men) 一般隻關(guan) 注“四端之著，我則察之”，但不是從(cong) 前提與(yu) 後續的整個(ge) 係統去理解，而將其對應於(yu) 朱子式的工夫論。所謂四端即是，作為(wei) 仁義(yi) 禮智基礎的惻隱之心，是非之心、羞惡之心、辭讓之心。這樣一種情感被認為(wei) 是道德性的，其實有待商榷。張栻講察識端倪，是指經驗層麵說人應該意識到這種情感或心理、思維背後的深刻原因，進而“體(ti) 察擴充之”。見牛觳觫而不忍的理論邏輯是什麽(me) ？他說：“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，此人理之大同由一本。”一本就是“一本於(yu) 天”，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，故“不忍見其死”。它的理論表述就是乾父坤母，民胞物與(yu) 。這與(yu) “性無善惡”是一致的。湖湘學不是不講道德，隻是不像朱子的理本論那樣將道德本體(ti) 化，然後以道德說生命，而是以天為(wei) 本，以生生為(wei) 天和人的本質、本性，然後在生命的展開中去討論處理道德問題。[23]    

與(yu) 這樣一種察識勾連的涵養(yang) ，並不是默坐澄心的道德修煉或體(ti) 驗未發，而是對所得理念的內(nei) 化、強化，以及將其落實為(wei) 行動的努力。“造次克念”，就是《孟子說·盡心上》：“存者，顛沛造次必於(yu) 是；養(yang) 者，全之而弗害也。”這固然與(yu) 工夫論相關(guan) ，但與(yu) 其說關(guan) 乎德性，不如說關(guan) 乎意誌。張栻又說，“所遇係於(yu) 天，修德在乎己”；“修身之事，即盡心知性，存心養(yang) 性之見於(yu) 躬行者也”正是“修身俟命”的邏輯。由此可知，“修德”在這裏絕不隻是成就一種人格，一定要這麽(me) 說，那就得指出，聖賢人格與(yu) 天合德的深刻內(nei) 容遠不是一個(ge) 人格概念便可統攝。[24]

因此，強調湖湘學乃是一個(ge) 與(yu) 理學判然有別之獨立體(ti) 係的完整性十分必要，從(cong) 所謂工夫論去解讀批評它則不僅(jin) 不成立，甚至還十分危險，因為(wei) 那將導致對儒學理論空間和思想厚度的嚴(yan) 重損害。張栻的察識說來自胡宏，而胡宏處“察識乃是對本體(ti) 的知識”。[25]曾亦指出這一不被重視的事實貢獻極大，意味著學界不加反思的以工夫論解釋胡宏、張栻的察識、存養(yang) 諸概念乃是一種極大的誤讀，不僅(jin) 忽視了其與(yu) 理學的係統性差別，還預設了理學作為(wei) 參照標準的地位，而這在知識和價(jia) 值上都是有問題的。

更準確的說法應該是，察識是指個(ge) 體(ti) 對天的體(ti) 認。胡宏說：“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) 。……齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔。……一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大。大而不已，與(yu) 天地同矣。”[26]由“察諸乾行”而意識到“心之性情”究竟何所是，進而明晰自己應該何所行，是一個(ge) 一脈相承的過程次第。《知言·複義(yi) 》：“乾元統天，健而無息，雲(yun) 行雨施，萬(wan) 物生焉。察乎是，則天心可識矣。”《知言·天命》：“天命為(wei) 性，人性為(wei) 心。”“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也”（於(yu) 是而有“性立天下之有”一語）。察識的本體(ti) 論意義(yi) 、“工夫論”意義(yi) 以及由此形成的終極目標在這兩(liang) 段話裏已經勾勒出大致輪廓。這是一個(ge) 天人之學的架構，可描述為(wei) “天——人（性-心）——‘事’”。    

察識作為(wei) 對本體(ti) 的認識活動，必然意味著對仁之體(ti) 之存在的預設或信仰。這樣一種天人架構在胡宏和張栻處是不言而喻的。朱子覺得“此語大可疑”，說明他那裏沒有這樣的預設或信仰。這也許因為(wei) 他從(cong) 小迷戀佛老，反省之後雖將目標轉向聖賢，但道南學派的經驗習(xi) 慣和佛老對治的問題意識使他將焦點限定在《中庸》一書(shu) ，對《周易》相對隔膜。他給出的反對理由，一是認為(wei) 這不是孔門為(wei) 學之方；其次覺得“於(yu) 其本源全體(ti) 未嚐有一日涵養(yang) 之功，便欲擴而充之，與(yu) 天同大”，屬於(yu) 躐等(不循次第)。[28]第一點不成立；孔子說“惟天為(wei) 大，惟堯則之”，天作為(wei) 本源全體(ti) 的地位預設或信仰不言而喻。“則之”先須“識之”不僅(jin) 是邏輯規定，也是實踐要求。至於(yu) 第二點，更是基於(yu) 其自身理本論立場的偏見或淺見。太極一理，內(nei) 置於(yu) 心，自然無需“識仁之體(ti) ”的先導環節，“涵養(yang) ”也就自然成為(wei) 首要的工夫下手處。以生生為(wei) 德的天自然無法像朱子的理那樣內(nei) 置於(yu) 心，人們(men) 隻能從(cong) 四時之行、百物之生這樣的無言之教去領會(hui) 體(ti) 悟。五峰的“察諸乾行”正是由孔子的“春秋冬夏，風雨霜露，無非教也”而來，不同之處隻是從(cong) 天的視角轉換成了人的視角。況且，張栻們(men) 說的是“及其至也，與(yu) 天地合德”。    

規定了對“良心”（性）的理解，也決(jue) 定了生命展開的內(nei) 容和朝向的方向；這是察識基礎性的第一義(yi) ，是理論基礎。至於(yu) 張栻的“察識端倪”，明顯是從(cong) 五峰處“苗裔”之“操而存之”、“存而養(yang) 之”、“養(yang) 而充之”而來，並且也是以“與(yu) 天地合德”為(wei) 目標。因此，同樣不應該切斷語脈納入所謂工夫論做片段化解讀。

將“天——人（性-心）——‘事’”的天人之學架構與(yu) 理學“理——人（性-情）——人格”加以對照，係統差異十分清楚。本體(ti) “設置”的差異導致人性理解的不同。在湖湘學這裏，作為(wei) 仁之體(ti) 的天，其大德曰生，作為(wei) “天地之心”的仁隨著天生萬(wan) 物也成為(wei) 人的內(nei) 在稟賦即性。但這個(ge) “性”有待喚醒的（當然，“自誠明”的聖賢例外），察識為(wei) 先，“先識仁之體(ti) ”，就是將其喚醒，立為(wei) 正念。《中庸》的“誠之者人之道”也是這個(ge) 意思。《大學》的格物致知則可以理解為(wei) 察識的一種方式。

“性不能不動”，“動”就是“自強不息”，就是“成己成物”。所以，胡宏說“性為(wei) 待成”，“性立天下之本”。在這裏，兩(liang) 個(ge) 係統有了交集：“成己成物”在最基礎的意義(yi) 上，意味著一種人格的建構，所謂“存者，顛沛造次必於(yu) 是；養(yang) 者，全之而弗害也”即是。這自然可以作工夫論的理解，對應於(yu) 《中庸》的“慎獨”，《大學》的“正心誠意”。[30]但是，以“性-心”關(guan) 係為(wei) 結構的人及其活動，與(yu) 以“性-情”關(guan) 係為(wei) 結構的人及其活動，存在根本的不同，那就是一個(ge) 封閉於(yu) 內(nei) 心，一個(ge) 向世界開放。朱子“心統性情”的思想屬於(yu) “未發已發”論域，“已發為(wei) 情”，本質是一種情緒管理，成就的是一種道德人格。[31]在“性-心”關(guan) 係中，心以知覺功能“盡性”，即將其潛在的可能性表達釋放出來，成就其自我人格隻是“成己”的第一步。 “己立”、“己達”可說是第二步。在此基礎上，“己立立人，己達達人”，才是最高境界，即“參讚化育”、“與(yu) 天地參”。從(cong) 早年的《潭州重修嶽麓書(shu) 院碑記》到晚年修訂的《孟子說》，這在張栻是一貫主張。它來自胡宏，而胡宏又淵源於(yu) 孔子。孔子這一思路經董仲舒而宋初三先生直至張栻父親(qin) 撰有《紫岩易傳(chuan) 》和《春秋解》的張浚，千年一貫。    

《易傳(chuan) 》的天道觀，《中庸》的心性論，《大學》的人生規劃，奠定了湖湘學的基本架構：生生之天以生物為(wei) 心，是即“仁之體(ti) ”；“天命之謂性者，大哉乾元，人與(yu) 物所資始也”，“於(yu) 人為(wei) 性，主於(yu) 性為(wei) 心”。所謂盡心，就是“率性立命，知天下而宰萬(wan) 物”，就是“成己成物”、“與(yu) 天地參”；至於(yu) 《大學》，《艮齋銘》說“《易》與(yu) 《大學》，其義(yi) 一也。”當然，需要在“知止”與(yu) “得其所止”這一始一終之間補上格物致知、正心誠意和修身、齊家、治國、平天下諸條目，如此“盡心”，將“形而在上”的“性”轉換成為(wei) “形而在下”的“事”，像古聖先賢一樣“立天下之大本”。

“奉天而理物者，儒者之大業(ye) 也。”（《知言·漢文》）胡宏的“皇王大紀”、張栻的“經世紀年”與(yu) “史論”，都是這一經世理念與(yu) 情懷的表達與(yu) 寄托。他們(men) 的理想人格和人生是堯、舜、禹、湯、文王、孔子，是董仲舒。[32]是的，“文王之文在孔子，孔子之文在董仲舒。”（《論衡·超奇》）中國一人，天下一家，萬(wan) 物一體(ti) ；儒家理念裏的世界原本就是一個(ge) 生生不息的大生命。[33]

三 張栻工作或問題重思

克裏斯多夫·道森說“各大宗教是各大文明賴以建立的基礎。”[34]宗教的核心是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 世界的基礎敘事，呈現為(wei) 一種世界圖景（panorama of cosmos）。在其中，世界起源、存在秩序以及生活意義(yi) 被表述、闡釋。文明之所以以宗教命名，是因為(wei) 這樣一種世界圖景一般都是由宗教所提供。中華文明之所以又稱為(wei) 儒教文明，則是因為(wei) 中國人共享的世界圖景主要表述在群經之首的《周易》裏，所謂“天生萬(wan) 物”、“乾父坤母”等。[35]所謂文明論範式的儒學研究，就是從(cong) 世界圖景的基礎敘事與(yu) 社會(hui) 生活整體(ti) 的結合關(guan) 係中理解儒家思想的地位功能、理論闡發與(yu) 實踐展開等等。所謂道統、政統、學統，價(jia) 值意義(yi) 、倫(lun) 理規範、認同塑造以及圍繞這一切展開的論題，都以這種結合關(guan) 係或形態為(wei) 前提基礎。    

韓愈之所以被稱為(wei) 理學先驅，就是因為(wei) 他最先意識到“夷狄之教與(yu) 聖王之法”這一“文明衝(chong) 突”而在《原道》中呼籲衛道統、辟佛老。朱子最主要的著述正是為(wei) 了拒斥“異端虛無寂滅之說”（《大學章句·序》），“接夫道統之傳(chuan) ”（《中庸章句·序》）。相對韓愈的“人其人、火其書(shu) 、廬其居”的行政化手段朱子做出戰略調整，“心病心藥醫”。但囿於(yu) 個(ge) 人經驗和佛老特點，並沒有去對韓愈所揭櫫之“仁”與(yu) “義(yi) ”做進一步的開掘深化，而是沿著李翱《複性書(shu) 》的進路聚焦個(ge) 體(ti) 心性，以“中和新說”為(wei) 基礎創建理本論，進而將“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”確立為(wei) 堯舜禹之“心傳(chuan) 道統”。應該承認，這一方案以聖賢人格養(yang) 成為(wei) 目標，有助培育“道”的承擔者、護衛者。

但進一步深究，就會(hui) 發現這裏存在問題。首先，佛老心性論背後是“虛無”與(yu) “寂滅”的本體(ti) 論。“虛無寂滅之說”與(yu) 儒家“相生相養(yang) 之道”的對立消長才是“夷狄之教與(yu) 聖王之法”這一“文明衝(chong) 突”的本質和關(guan) 鍵所在。也就是說，捍衛道統，不僅(jin) 要清楚“敵人”在哪裏，還要知道守護的東(dong) 西在哪裏，就是要知道儒家道統是什麽(me) ？文明論告訴我們(men) ，它的中堅核心是一個(ge) 世界圖景，就是《易傳(chuan) 》呈現，張載論述，張栻堅持的“乾父坤母”，那才是“相生相養(yang) 之道”的承擔者、體(ti) 現者。十六字心法的源頭是《論語·堯曰》。    

張栻《論語解·堯曰》如實注解：“以其德當天心，故知天之曆數在爾躬。……聖人相授，凡以天人之際而已。”這裏的“天心”明顯指向意誌、倫(lun) 理諸品質，乃是對以生生為(wei) 德的天之義(yi) 蘊的拓展豐(feng) 富。朱子在這裏卻是避重就輕，隻是將“中”說成“無過無不及”，像注《中庸》開篇一樣，從(cong) “命猶令也”落筆，對“天”則視若無睹。因為(wei) 他認為(wei) “未有天地之先，畢竟是先有此理”。（《朱子語類》卷一·理氣上）經驗性的倫(lun) 理被提升到本體(ti) 的地位，自然就是天被從(cong) 本體(ti) 的位置上被放逐，“乾父坤母”的宇宙圖景自然亦隨之土崩瓦解。由此而來的一些列理論問題姑置不論，衛道最終導致這樣一個(ge) 結果豈不是事與(yu) 願違親(qin) 者痛仇者快麽(me) ？

張栻工作的意義(yi) 價(jia) 值從(cong) 這裏可以獲得全新的理解視角。

他仿佛一個(ge) 符號，在與(yu) 朱子的互動關(guan) 係中，體(ti) 現著儒學在守成與(yu) 開新時的張力。開始，朱子試圖走出道南學派而不得其門徑時，他以“未發為(wei) 性”啟發朱子；然後，朱子基於(yu) 中和新說拓展心性論域，並對湖湘學派的薄弱環節進行批評時，他虛心接納吸收；最後，在朱子建構自己的本體(ti) 論以理代天而表現出與(yu) 孔門正宗的體(ti) 係性緊張時，他撰寫(xie) 《太極解義(yi) 》堅定辯駁，維護“經”的“正義(yi) ”和孔門道統。    

這是一個(ge) 動態過程。由於(yu) 家學淵源和師門傳(chuan) 承，張栻頭腦中的儒學思想是係統性的，而朱子由佛老入道南再建立自己的理學其思想的係統性一波三折才逐步成型。在此之前，二人討論屬於(yu) 具體(ti) 論題點對點，互有啟發。在此之後，朱子表現出對湖湘學的批評排斥，而張栻在意識到朱子係統的“異端”性後，在辯駁中將自己所傳(chuan) 承的儒家經典係統輪廓清晰化。就在可以期待更加精彩的篇章時，張栻卻一病不起，係統間的對話消長不僅(jin) 沒能展開，其思想的完整性也由於(yu) 朱子的主觀刪裁而難窺全豹。隨著理學影響日益擴大，張栻的身影悲劇性的變得模糊不清。

也許是曆史的必然。四書(shu) 係統與(yu) 五經係統的緊張是理論上的，雖然被作為(wei) 科舉(ju) 考試標準答案，但社會(hui) 生活中“乾父坤母”的經典世界圖景並沒有絲(si) 毫撼動。到清雍正時期，“天地君親(qin) 師”的信仰由民間自發而被朝廷頒行天下。理學作為(wei) 個(ge) 體(ti) 性道德人格養(yang) 成方案不僅(jin) 被士大夫及社會(hui) 各階層接受，還漂洋過海傳(chuan) 播東(dong) 亞(ya) 。

但是，在文化自信、文明自覺成為(wei) 時代精神的今天，厘清理順我們(men) 的文明敘事，重建其經典和理論的係統性為(wei) 中華民族的偉(wei) 大複興(xing) 提供精神支持，就必須麵對四書(shu) 與(yu) 五經的理論斷裂。而梳理張栻與(yu) 朱熹關(guan) 係，重建張栻的文本脈絡，重新理解湖湘學與(yu) 理學，可說是必須完成的的工作——不僅(jin) 意味著起點，還啟示著方向。  

注釋：
 
[1] 譬如牟宗三批評張栻“未能精發師要，挺立弘規”，在與朱熹的辯難中“率多以朱熹為主動，順從朱熹之格局”。《心體與性體》第354頁，長春：吉林出版集團有限公司，2013。
 
[3] 牟宗三判斷可能是基於《知言疑義》裏的張栻表現而以偏概全，陳來對張栻《太極解義》的解讀則是刻意以朱子化約張栻。他認為“朱子的《太極解義》在相當程度上代表了朱子、張栻、呂祖謙經過討論後形成的共識。而張栻的《太極圖說解義》則可以視為朱子《太極解義》的補充。”陳來：“張栻《太極圖說解義》及其與朱子解義之比較”，《周易研究》2019年第1期。
 
[4] 錢穆：《中國學術思想史論叢》（五）第162頁，台北：東大圖書公司，1978年。朱子對傳統的儒家經典都有反傳統的論斷：《周易》隻是卜筮之書；《尚書》隻是一部古史；《詩經》隻是文學作品集；《春秋》沒有微言大義等。張栻在與朱子的書信中反對《周易本義》的基本觀點，認為“《易》有聖人之道四，恐非為卜筮專為此書。”《答朱元晦》，《張栻集》第1107頁，北京：中華書局，2015年。
 
[7] “欽夫此數時常得書，論述甚多。《言仁》及江西所刊《太極解》，蓋屢勸其收起印板，似未甚以為然，不能深論也。”《朱子文集·續集·答李伯諫》）
 
[8] 朱子《太極圖說解》見《周敦頤集》第3—11頁，北京：中華書局，1990年。
 
[10] 《張栻集》第1054頁。
 
[12] 這裏朱張二人還存在對周氏文本斷句的分歧，張栻認為“無極”與“二五”不可混說，實際就是反對理氣二元論取向。
 
[13] 《知言·修身》。本於《易傳·複卦·彖傳》：“複，其見天地之心”，兩層含義：生生不息、仁愛不忍。
 
[14] 《知言疑義》載胡宏語：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎！”胡宏還如此感慨：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，類指一理而言之耳，未有見天命之全體者也。”這可能是指向程頤，但移用於朱子不也很合適麽！《胡宏集》第333、28頁，北京：中華書局，1987年。
 
[15] 胡宏在“釋疑孟”中說：“形而在上者謂之性，形而在下者謂之物”。《胡宏集》第319頁。下文還將論及。
 
[16] 《胡宏集》第339頁。
 
[17] 《周敦頤集》第11頁。
 
[18] 張栻去世後其弟請朱子編訂《南軒集》，而朱子拒絕將此篇收錄其中。守成與開新的矛盾
 
或許可以描述為守成與開新的矛盾
 
[19] 文碧方：“張栻早期、中期與晚期工夫論之演變”，《湖南大學學報·社會科學版》，2019年第4期。
 
[20] 葉耀華：“張栻心性論演進探析”，《湖湘論壇》2020年第2期。
 
[21] 《孟子說·盡心上》：“盡其心者，盡得此生生無窮之體也。”《洙泗言仁序》：“仁者天地之心，天地之心而存乎人，所謂仁也。
 
[22] 《論語解·堯曰》注雲“德當天心，故知天之曆數在其躬。”
 
[23] 張栻進言，提醒皇上“私意害誠”以致無法“感格天人之心”。（《宋史·道學傳·張栻》）朱子上封事，卻是提醒陛下“一念之萌，必謹而察之，此天理耶人欲耶？”（《朱熹年譜》第177頁。）
 
[24] 另一方麵，不僅遇總是難得而不遇幾為常態，況且即使獲得“得君行道”的機遇，行事也有一個方式問題。因此，修身在實踐上又獲得其獨立和普遍的意義。這也許是張栻對朱子關於湖湘學者“欠缺本領一段工夫”不加反駁反而盡量吸納並時常反省的原因吧。
 
[25] 曾亦：《湖湘學派研究》第151頁，北京：商務印書館，2021年。
 
[26] 《胡宏集·知言疑義》第334-335頁。這段話見於《知言疑義》而不見於《知言》，很可能是被朱子刪除。朱子對這一思想非常不滿，而張栻甚至呂祖謙都認為沒問題。
 
[28] “湖南諸友，其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵都無前麵一截工夫也。”《答林擇之》，《朱熹年譜》第46頁，北京：中華書局，1998年。
 
[30] 這點將另文專論。
 
[31] 朱子《答欽夫仁說》批評張栻“但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似隻以性對心”，可謂敏銳但自負也於此可知。張栻回信堅持己見：“夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂愛之理也。（這裏的理，實際是根據、原因之意）”；“由漢以來，言仁者蓋未嚐不以愛為言也，固與元晦推本其理者異。然元晦之言，傳之亦恐未免有流弊耳。”《張栻集》第1069、1082頁。
 
[32] 胡宏在《知言·陰陽》感慨：“求其大君心，引之誌於仁者，則吾未之見也。惟董生其庶幾乎！”
 
[33] 張栻對張載《西銘》十分欣賞，說“乾稱父，坤稱母之說，某亦如此看。”《張栻集》第1097頁。
 
[34] 克裏斯托弗·道森《世界曆史的動力》第94頁，上海：上海書店出版社2022年。
 
[35] 參見陳明：“乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基於比較宗教學的考察”，《北京大學學報·哲學社會科學版》，2021年第5期。