格義(yi) 理學：論龍華民對理學的跨文化譯寫(xie)

作者：胡翠娥；程躍（南開大學外國語學院）

來源：《哲學動態》2023年第11期

摘要：龍華民對中國哲學的跨文化譯寫(xie) ，是一次具有自覺和自主意識的中西哲學比較研究。龍華民運用西方古典宇宙演化論中的典型話語和基本假定去觀照中國理學宇宙論，用原初質料、普遍實體(ti) 、第一物質等古希臘自然哲學中的形下實體(ti) 概念去反向格義(yi) 理學中作為(wei) 宇宙本體(ti) 論的道體(ti) “太極”；他把理學家解“理”所用的“渾淪”一詞，翻譯為(wei) “混亂(luan) ”，從(cong) 而把作為(wei) 宇宙普遍法則和道德最高準則的“理”規定為(wei) 太初的混亂(luan) ，以此消解“理”的本體(ti) 地位；他從(cong) 宇宙論和形而上學角度批駁“萬(wan) 物一體(ti) ”論，得出中國人不相信獨立於(yu) 物質的精神實體(ti) 之結論。龍華民的求異路徑展示了理學異於(yu) 基督教的獨特性。雖然在基督教神學那裏，理學是以類同於(yu) 古希臘“混亂(luan) ”的原始自然宇宙論麵目出現的，但隨著禮儀(yi) 之爭(zheng) 的發酵及歐洲自然神論和啟蒙運動的開啟，它成為(wei) 基督天主教思想家反思自身哲學、建立新的哲學體(ti) 係尤其是本體(ti) 論的一麵鏡子。

龍華民（N.Longobardo）被認為(wei) 是“引起中國禮儀(yi) 問題之第一人”（費賴之，第65頁），他的文章《關(guan) 於(yu) 上帝、天神和靈魂爭(zheng) 論的簡短回答》【1】成為(wei) 耶穌會(hui) 內(nei) 部關(guan) 於(yu) 禮儀(yi) 之爭(zheng) 的導火索，也是禮儀(yi) 之爭(zheng) 中第一篇反對利瑪竇路線的文章。這篇文獻成為(wei) 中國哲學最早傳(chuan) 入歐洲，並產(chan) 生重要影響的基礎性文獻。龍華民的論文主要依據記錄11、12世紀程朱理學的《性理大全》和對基督教文人及不信教中國文士的調查問卷撰寫(xie) 而成，討論了理學中關(guan) 於(yu) “創生”“消亡”“理”“氣”“太極”“鬼神”“祭祖祭孔”等概念和學說，主張麵對儒家典籍中出現的不一致，應該以近人的評注而不是古代經書(shu) 為(wei) 準。他試圖證明：中國人不承認獨立於(yu) 物質的精神實體(ti) ；中國人認為(wei) 萬(wan) 物都本於(yu) 一體(ti) ，即“氣”；靈魂不朽觀不存在於(yu) 中國社會(hui) ；祭祖祭孔不是政治儀(yi) 式，而是偶像崇拜；最有學問的中國人都是無神論者。近年來，隨著對傳(chuan) 教士的研究從(cong) 西學東(dong) 漸轉向東(dong) 學西漸，龍華民對中國理學的認知及其對17世紀歐洲知識分子的思想影響問題逐漸走進國內(nei) 外學界的視野，或追溯其寫(xie) 作背景、不同譯本在歐洲的流傳(chuan) 及影響（參見李天綱，第165—184頁）；或論述龍華民強調典籍當代注釋的權威性以彰顯他和利瑪竇傳(chuan) 教路線與(yu) 立場的異同（參見李文潮，第61—78頁）；或就譯名之爭(zheng) 、龍華民論文與(yu) 萊布尼茲(zi) 發現中國自然神學之間的關(guan) 係進行論述（參見孟德衛，第24—27頁；魏明德，第82—97頁）；或對葡文原文和四種譯本的邊欄中文進行考證，對其中的注釋進行對比研究（參見潘鳳娟，第23—44頁）。《靈魂道體(ti) 說》是龍華民用中文撰寫(xie) 的文章，是繼《靈言蠡勺》之後介紹西方靈魂論的另一名作，大致於(yu) 1630年至1638年間初刻於(yu) 北京。

無論是西文撰述，還是中文撰述，這兩(liang) 篇文章都融合了龍華民對中國哲學的翻譯和寫(xie) 作。其中既有對《性理大全》中相關(guan) 章節的翻譯，更多的是基於(yu) 自身理解的撰述，兩(liang) 種過程的結合，不妨統稱為(wei) “跨文化譯寫(xie) ”。在中西文化初識階段，雙方對彼此的跨文化譯寫(xie) 都不可避免地帶有“格義(yi) ”性質。現有的研究對重新認識龍華民尤其是他對中國理學的學理譯介提供了新的視角和分析維度，然而尚未有人結合其中文著述《靈魂道體(ti) 說》，從(cong) 跨文化譯寫(xie) 角度對龍華民用西方熟知的宇宙演化論去格義(yi) 中國理學中的宇宙論和形上說進行研究。本文將結合龍華民的中文著述《靈魂道體(ti) 說》和西文著述《關(guan) 於(yu) 上帝、天神和靈魂爭(zheng) 論的簡短回答》，著重分析他如何把理學中明顯具有超越意義(yi) 的形上本體(ti) “道體(ti) ”格義(yi) 為(wei) 形下意義(yi) 上構成萬(wan) 物基本元素的原初質料，如何因為(wei) 對朱子學中理氣關(guan) 係的錯誤解讀而把作為(wei) 宇宙普遍法則和道德最高準則的“理”規定為(wei) 太初的混亂(luan) 、以此消解“理”的本原地位，以及如何批駁儒家的“萬(wan) 物一體(ti) ”說，從(cong) 而得出“中國人不相信獨立於(yu) 物質的精神實體(ti) ”的結論。

一 格義(yi) “道體(ti) ”——從(cong) 形上到形下的“太極”

根據湯用彤所言：“格義(yi) 是中國學者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法。”（湯用彤，第282頁）《竺法雅傳(chuan) 》記載了對格義(yi) 的解說：“雅乃與(yu) 康法朗等，以經中事數，擬配外書(shu) ，為(wei) 生解之例，謂之格義(yi) 。”（《高僧傳(chuan) 》卷四）由此可知，“格義(yi) ”原指用中國的本土觀念對比佛教的觀念，讓弟子們(men) 借助熟習(xi) 的中國概念去充分理解印度的學說。所以，“格義(yi) ”是比附觀念的一種方法。雖然在道安和鳩摩羅什的努力下，佛學研究不用走“格義(yi) ”的彎路了，但是這種比附的方法在後世中西交流中仍然不乏使用者。嚴(yan) 複在翻譯西方社會(hui) 科學著作的時候，就經常用中國固有的“名學”去格義(yi) 西方的邏輯學，用“計學”和“群學”比附“經濟學”和“社會(hui) 學”。“格義(yi) ”和“比附”是兩(liang) 種不同文化交往接觸初期使用的方法，中國有之，西方亦然。在理學與(yu) 基督教神學接觸的早期階段，龍華民多有用古希臘哲學術語比附、套解宋代理學概念的地方，雖然是一種“格義(yi) ”，但實為(wei) “反向格義(yi) ”。

“道體(ti) ”是宋明理學的一個(ge) 重要範疇。朱熹和呂祖謙編纂的《近思錄》第一部分就是“道體(ti) ”，諸如“太極”“心性理”“仁”“太虛”等都包含其中，其形上的屬性是非常明顯的。朱子明確表示“太極”就是“理”，其最著名的關(guan) 於(yu) “道體(ti) ”的論述見於(yu) 他對《論語·子罕》中“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜’”的評注：“天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體(ti) 之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”（《四書(shu) 章句集注·論語·子罕》）朱子這個(ge) 意義(yi) 上的“道體(ti) ”，是大道流行、“變化生生流行不已之總體(ti) ”（陳來，2015年，第40頁），顯然是指本原、本體(ti) 。然而，龍華民對“道體(ti) ”的闡釋卻完全偏離了理學的傳(chuan) 統。他的《靈魂道體(ti) 說》完全立足於(yu) 西方中世紀神學，論述了靈魂與(yu) 道體(ti) 的異同。他把“道體(ti) ”與(yu) “靈魂”對立並置，就已經給“道體(ti) ”貼上了形下的標簽，他所論述的“道體(ti) ”乃指西方古典自然哲學中有別於(yu) “靈魂”的原初質料，更有別於(yu) 宋儒的“道體(ti) ”，實際上是完全為(wei) 反駁宋儒的道體(ti) 說而作。他給“道體(ti) ”下的定義(yi) 是：“道體(ti) ，有體(ti) 無為(wei) ，造先莫先，一物不物，本無心意，本無色相，而萬(wan) 形萬(wan) 相，資之以為(wei) 體(ti) 質者也。”（龍華民，第439頁）在龍華民看來，“道體(ti) ”即是萬(wan) 形萬(wan) 物的體(ti) 質：自存自立，不空不無，永遠不滅；自無創造，受造於(yu) 天主，先萬(wan) 物而存在；體(ti) 性始終，唯一不二；無心意、無主張、聽裁製於(yu) 他物；自無色、自無相、不能生色生相；萬(wan) 物資之以為(wei) 體(ti) 質。“體(ti) 質”就是古希臘自然哲學中的質料。他的結論是：

人奈何狥其與(yu) 物同之道體(ti) ，而忽其與(yu) 物異之靈魂？又或以靈魂之美妙並歸道體(ti) ，遂使人性不明，靈頑混雜。……如世論，徒以太極大道虛空等，為(wei) 生造天地萬(wan) 物之本是也。夫以道體(ti) 當靈魂，已屈人同物；而以道體(ti) 當天主，則是屈至尊至神之主，下同於(yu) 其所造之物也，此又惑之大者矣！（同上，第444頁）

“與(yu) 物同之道體(ti) ”是指人與(yu) 萬(wan) 物都具有相同的質料，即“氣”；“與(yu) 物異之靈魂”才是使人與(yu) 物相區別的本質或形式，前者是“頑”，如“頑石”，後者是“靈”。根據以上屬性可以確認，龍華民此處所論述的“道體(ti) ”與(yu) 理學的形而上之“道體(ti) ”是迥然相反的概念。它其實相當於(yu) 西方古典自然哲學論中的原初質料。西方的質料學說可以追溯到畢達哥拉斯和柏拉圖。畢達哥拉斯把“不定的質料”界定為(wei) “二”，認為(wei) “萬(wan) 物的本原是一。從(cong) 一產(chan) 生二，二是從(cong) 屬於(yu) 一的不定的質料”，“從(cong) 完滿的一與(yu) 不定的二產(chan) 生出各種數目”，進而“創造出有生命的、精神的、球形的世界”。（參見段德智、趙敦華，第93頁）柏拉圖則從(cong) 理念論的高度，視原始混亂(luan) 的無形無狀的質料為(wei) 場所或空地，宇宙萬(wan) 物無非是巨匠或造物主將理念原型加諸質料的結果。這樣的質料，無形、無狀、無序，具有普遍統一性或同一性。托馬斯·阿奎那為(wei) 解釋實存事物的個(ge) 體(ti) 化原則，發展了古希臘的質料學說，區分為(wei) 原初質料、泛指質料和特指質料三種類型，其中原初質料既包括畢達哥拉斯和柏拉圖所說的無任何規定性的質料，也包括亞(ya) 裏士多德所說的作為(wei) 潛在的質料。托馬斯直接否定了原初質料的實體(ti) 性，遑論其本原性。他說，這種原初質料的普遍性隻是一種邏輯概念，根本不屬於(yu) 實存論的、自然哲學的或形上學的範疇。（參見同上，第94—95頁）所以，龍華民筆下的“道體(ti) ”即原初質料，隻是構成萬(wan) 物的那個(ge) 基本要素。它不是萬(wan) 物的本原，它和靈魂都受造於(yu) 天主；它不能生萬(wan) 物，但又是構成萬(wan) 物必不可少的物質要素。因此，他根據儒家所說“物物各具一太極”、道家所說“物物俱是大道”和佛家所說“物物俱有佛性”，而斷定“所謂太極、大道、佛性皆指道體(ti) 言也”。（參見龍華民，第441頁）這樣就把形上的“太極”一降而為(wei) 形下的原初質料（原質），或者說普遍實體(ti) 。

簡而言之，《靈魂道體(ti) 說》的主要內(nei) 容是論證靈魂並非道體(ti) ，靈魂是天主“象肖”，乃天主特賦予人，而道體(ti) 實際就是亞(ya) 裏士多德所謂的“原初質料”，也就是中國人所謂的太極、佛性等，它隻是天主借以造萬(wan) 物的質料，本身並不具有能動性。中國人誤以為(wei) “道體(ti) ”創造萬(wan) 物，“以太極、大道、虛空等為(wei) 生造天地萬(wan) 物之本”（同上，第444頁）的根本原因即在於(yu) 此。

正是從(cong) 這種認識出發，在《關(guan) 於(yu) 上帝、天神和靈魂爭(zheng) 論的簡短回答》一文中我們(men) 看到龍華民翻譯“太極”或“理”時，借用了西方自然哲學話語中的核心詞“直接質料”（materia proxima)、“第一物質”（first matter)、“第一原理”（first principle)、“普遍實體(ti) ”（universal substance)、“原初質料”（materia prima）等近義(yi) 或同義(yi) 詞來對譯。經過格義(yi) 後的“太極”，成為(wei) “氣”的同義(yi) 詞。龍華民反複把“太極”和“氣”作為(wei) 同義(yi) 詞使用，用原初質料和普遍實體(ti) 來規定它們(men) ，甚至把“理”“太極”和“氣”都作為(wei) 物質對待。在論說理學中的宇宙論時，他說：

世界由兩(liang) 種物質構成，兩(liang) 者都是不可消亡的。第一是無限混亂(luan) ，即他們(men) 的理，第二是元氣，即他們(men) 的太極，其本質是第一物質的存在和實體(ti) ，因而存在於(yu) 萬(wan) 物之中，永不消失。天地既生，元氣充斥於(yu) 天地之間，它是構成可消亡萬(wan) 物的直接質料，正如我們(men) 哲學中的元素一般。萬(wan) 物由它而生，萬(wan) 物消亡時又複歸於(yu) 它。（Longobardo，p.201)

龍華民把朱子學中形上之道體(ti) 的“太極”和“理”都歸入物質，把它們(men) 類同於(yu) 西方自然哲學中的原初質料，很大程度上是他在“太極”與(yu) 原初質料之間發現了共性，即無處不在的普遍性。當然，部分也歸因於(yu) 語言表述上的相似性，例如《性理大全》中對“太極”和“理”的描述為(wei) “無情意、無計度、無造作”“無始無終”（參見《性理大全》卷二十六），而龍華民對作為(wei) 原初質料的“道體(ti) ”的描述是“無心意、無主張、聽裁製於(yu) 他物”“永遠不滅”（參見龍華民，第441頁），二者在表述上確實有相似之處。這種一廂情願的認同，部分原因當然是對朱子理學之形上學和宇宙論的隔膜，主要原因則源自基督教神學所謂“超越”的虛飾。

龍華民把“太極”等同於(yu) “元氣”，這是對理氣之分的最大誤解，因為(wei) 朱熹明確主張“太極即理”。龍華民認為(wei) “太極”或者“元氣”是構成萬(wan) 物的直接質料，永不消滅，萬(wan) 物由氣而生，萬(wan) 物散又複歸於(yu) 氣，這一理解更多來自張載的氣一元論，而不是程朱思想。張載的氣一元論認為(wei) ：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”（《正蒙·太和》）在張載的一元論哲學中，整個(ge) 宇宙是一個(ge) 聚散交替的永恒循環，即太虛之氣聚而為(wei) 氣，氣聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物散而為(wei) 氣，氣散而又歸於(yu) 太虛。太虛、氣、萬(wan) 物都是同一實體(ti) 的不同狀態，這個(ge) 物質實體(ti) “氣”在時間上和空間上都是永恒的。一方麵，氣的每一種有規定的形態都是暫時的；另一方麵，氣作為(wei) 實體(ti) ，永遠同一，沒有消滅。但程頤認為(wei) ，就宇宙構成的材料來說，不是循環的，而是生生的：“天地之化，自然生生不窮，更何複資於(yu) 既斃之形、既返之氣以為(wei) 造化？……天之氣亦自然生生不窮。”（轉引自陳來，2011年，第105頁）新的氣從(cong) 何產(chan) 生？氣的不斷消盡和不斷產(chan) 生，是宇宙中每時每刻發生的，是一個(ge) 完全自然的過程。氣的不斷產(chan) 生根源於(yu) 宇宙固有的必然性，其根源就是“道”。

從(cong) 上麵引述中可以看出，龍華民把“理”和“太極”並列，同歸入物質，“太極”等於(yu) “元氣”；而在另一處，他又說“理”包括“太極”和“元氣”：“根據這一教派，世界萬(wan) 物都出自理，理包括太極和元氣，太極即原初質料或萬(wan) 物的普遍實體(ti) ，元氣是萬(wan) 物的直接物質。”（Longobardo，p.204）對“理”“太極”和“氣”之關(guan) 係的錯亂(luan) 表述至少可以證明，在基督教神學的對比視野下，在龍華民的心目中，中國理學的宇宙論就如同他在文中的混亂(luan) 表述一樣，也是混亂(luan) 的。這種混亂(luan) 伴隨他對周敦頤《太極圖說》宇宙論的錯誤解讀而越發明顯：

他們(men) 隻知道一種普遍的、無窮的、無限的實體(ti) ，太極或元氣由此而生，它包含了這一普遍實體(ti) ，並且賦予自身以動靜、冷熱等屬性和偶性，因而成為(wei) 萬(wan) 物的直接物質。（Longobardo，p.203)

周敦頤在《太極圖說》中起首說：“無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極複動，一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土；五氣順布，四時行焉。”（《性理大全》卷一）很顯然，上麵龍華民這段話是對《太極圖說》首段的概述。周敦頤被認為(wei) 是新儒學的開宗，“決(jue) 定新儒學發展之方向並製定新儒學形而上學與(yu) 倫(lun) 理之雛形”（陳榮捷，第39頁）。但周敦頤很少提“理”字，而是以“誠體(ti) ”為(wei) “天道”，所謂“誠斯立焉，純粹至善者也”，“乾道變化不過隻是一誠體(ti) 流行者”。（參見牟宗三，第282頁）朱熹推崇《太極圖說》和《通書(shu) 》中的《理性命》章，因為(wei) 對其中的形上學和宇宙論係統最感興(xing) 趣，卻不以周敦頤的“誠體(ti) ”解“太極”，而是以“理”解“太極”。

龍華民的解讀有兩(liang) 個(ge) 值得注意的地方。其一，龍華民把“無極”譯為(wei) 同“太極”一樣的實體(ti) ，即上引所說“普遍的、無窮的、無限的實體(ti) ”，把“無極而太極”解釋為(wei) 太極從(cong) 無極中而生。《太極圖說》中的宇宙生成順序，從(cong) 字麵上看是無極—太極—陰陽—五行—萬(wan) 物。但是第一句話“無極而太極”中“無極”與(yu) “太極”的關(guan) 係，曆史上存在兩(liang) 種不同的解讀。陸九淵主張周敦頤受道家影響，因為(wei) “無極”承自老子。朱熹則以“無聲無臭、無方所、無形”來解“無極”，認為(wei) “無極”不是“太極”之外的又一實體(ti) ，而是用來形容“太極”極至之理：“上天之載，無聲無臭，而實造化之樞紐，品匯之根柢也，故曰無極而太極。非太極之外，複有無極也。”（《性理大全》卷一）依朱子的解讀，“而”字是表平行關(guan) 係的連接詞，“無極”和“太極”是對“本體(ti) ”的兩(liang) 麵描述。牟宗三也持這一看法：“太極是對於(yu) 道體(ti) 之表詮，無極是對於(yu) 道體(ti) 之遮詮。”（牟宗三，第310頁）第二種解讀是，“五行”“陰陽”“太極”“無極”有先後之分，“本”之一字說明“太極”本於(yu) “無極”，“而”字同後麵的“而”字一樣，都表先後次序。勞思光就持這種觀點。（參見勞思光，第99頁）很顯然，龍華民的解讀不是遵從(cong) 朱子的思想。其二，龍華民解“太極”為(wei) “元氣”，顯然不符合朱子“太極即理”的思想，更可能采用了宋代之前的解讀。《太極圖說》是從(cong) 《周易·係辭上》中“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”演變而來的以“太極”為(wei) 最高範疇的宇宙論體(ti) 係。但是“太極”在《周易》中的意義(yi) 並不明確。漢唐哲學多以“太極”為(wei) 元氣未分的狀態，如《漢書(shu) ·律曆誌》說“太極元氣，函三為(wei) 一”，唐代孔穎達主張“太極謂天地未分前之元氣，混而為(wei) 一”（《周易正義(yi) 》卷七）。宋初易學也繼承了這一解釋。陳來認為(wei) ：“太極指未分化的混沌的原始物質，無極是指混沌的無限。太極作為(wei) 原始物質本身是無形的、無限的。”（陳來，2011年，第55頁）勞思光也認為(wei) 朱子以“理”解“太極”不符合周子的本意，因為(wei) 《太極圖說》明說“太極”本身有“動”有“靜”，而“理”本身是無動靜的，“氣”才有動靜，因此宜從(cong) “氣”上解“太極”。（參見勞思光，第99—100頁）牟宗三則結合周敦頤在《通書(shu) 》中確立的“誠體(ti) ”天道觀，認為(wei) “太極”就是“誠體(ti) ”，解“太極動而生陽”為(wei) “太極、誠體(ti) 之神之動而生陽，靜而生陰……是成全地生、成全地有”。（參見牟宗三，第315—316頁）

在第十四節，龍華民列舉(ju) 了中國人對“太極”和“理”的各種規定：

首先，他們(men) 稱其為(wei) “理”，是萬(wan) 物的存在和實體(ti) ，他們(men) 設想有個(ge) 無限的、永恒的、不可受造的實體(ti) ，它無始無終。這個(ge) 實體(ti) ，不僅(jin) 是天地萬(wan) 物的物質原理，而且也是德行、習(xi) 俗和其他精神事物的道德原理。中國人普遍接受的“萬(wan) 物一體(ti) ”之說以及“窮理盡性以至於(yu) 命”即來源於(yu) 此。它被稱為(wei) 第一和至高原理，因為(wei) 萬(wan) 物從(cong) 其而生，最後又歸於(yu) 它。它自身的存在是最完美的。它被稱為(wei) “太虛”……它被稱為(wei) “太一”……他們(men) 稱之為(wei) “混沌”。……中國人把“統一、真理和善”等特征賦予這一普遍實體(ti) ，正如我們(men) 描述我們(men) 的“共同存在”那樣。（Longobardo，pp.213-214)

不難看出，龍華民對“理”的稱呼和規定，混雜了理氣二元論和“氣本論”，是一個(ge) 奇怪的混合。即使如此，我們(men) 還是能從(cong) 這些規定中讀出理是作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的物質原理和道德普遍法則的最高存在。但是，在列舉(ju) 完這些規定性之後，龍華民仍舊把“理”和“太極”歸入形下的原初質料，警告人們(men) 不要因為(wei) 中國人賦予“理”的卓越品質適合他們(men) 的上帝就把“理”或者“太極”理解為(wei) 上帝：“我們(men) 不應該被這些看上去華麗(li) 的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們(men) 指稱的到底是什麽(me) 。歸根結底，‘理’或‘太極’隻是我們(men) 的原質而已。”（ibid.，p.214)

事實上，否認“太極”是宇宙本體(ti) ，把它等同於(yu) 原初質料，幾乎是天主教傳(chuan) 教士的共識。盡管利瑪竇與(yu) 龍華民在傳(chuan) 教路線和“上帝”譯名問題上有根本分歧，但是在反理學思想上，他們(men) 卻是一致的。利瑪竇在《天主實義(yi) 》中反駁中士時說太極隻是奇偶之象，“太極非生天地之實可知已”（利瑪竇，第94頁）。艾儒略也承襲利瑪竇的言論，明確指出，理學的“太極”相當於(yu) 西方的原初質料：“太極之說……既無靈明知覺，則何以主宰萬(wan) 化？……儒者亦雲(yun) ：物物具一太極，則太極豈非物之元質，與(yu) 物同體(ti) 者乎？既與(yu) 物同體(ti) ，則囿於(yu) 物，而不得為(wei) 天地主矣。”（艾儒略，第444頁）衛匡國對於(yu) 宋儒太極理氣之說也加以攻擊：“故天主者常生常活，非若太極理氣無生之物，不足為(wei) 物原者也。”（轉引自朱謙之，第152頁）從(cong) 以上各人的論述看，顯然他們(men) 都是在用亞(ya) 裏士多德的四因說來反向格義(yi) “太極”。“模”即形式因，“太極”是“質”，即質料因。與(yu) 龍華民文章幾乎同一時間在歐洲出版的《中國哲學家孔夫子》，由利瑪竇派神父殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應理翻譯評注而成，是儒家思想西傳(chuan) 歐洲的奠基性著作。他們(men) 崇古儒，反對宋明新儒家，認為(wei) 後者走上了無神論的歧路，甚至稱朱熹是“無神論政客”。該書(shu) 對新儒家或者理學的介紹集中在第1卷“前言”第2部分第1章“古代和當代中國人對事物的質料因和動力因的解釋”中。他們(men) 激烈地批評了“理”“太極”和“氣”等觀念，引用《性理大全》中關(guan) 於(yu) “太極”的描述，如太極先於(yu) 萬(wan) 物而存在，不能被分割成部分；太極存在於(yu) 萬(wan) 物之中，“物物有太極”。這其實就是理學中“太極是一也是多”的理一分殊思想，但是作者卻把這種思想與(yu) 西班牙神學家塞爾維特的泛神論異端學說相提並論。塞爾維特在給加爾文的第六封書(shu) 信中主張：“在石頭之中天主就是石頭，在樹幹之中天主就是樹幹。”（轉引自柏應理等，第84頁）作者還介紹了周敦頤《太極圖說》中太極動而生陽、靜而生陰以及太極動靜無端、陰陽無始的生生不息思想，但是卻不以為(wei) 然，因為(wei) 這種思想違背了基督教神學“天地男女都有自己的開端，存在一個(ge) 萬(wan) 物開始的時間點”的思想。（參見同上，第85頁）作者還指出，雖然理學家認為(wei) “太極即理”，是至善，是一切事物的模範和理想，但其實“太極”相當於(yu) 西方哲學家說的原質，因為(wei) 他們(men) 拒絕任何超自然的動力因，也就是超越的人格神上帝。“太極”來自《周易·係辭上》:“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦。”邵雍借用“太極”這一概念，把它作為(wei) “生天地之始”“道之極”。（參見侯外廬、邱漢生、張豈之主編，第181頁）後來的理學家都以“太極”作為(wei) 最高範疇，是淩駕於(yu) 萬(wan) 物之上而又支配萬(wan) 物的東(dong) 西，這一點尤其在朱熹哲學裏得到了充分發揮。朱熹認為(wei) “太極”是天地萬(wan) 物之理，“太極隻是一個(ge) ‘理’字”（《朱子語類》卷一），“太極”是“理”或“天理”的同義(yi) 語，沒有“太極”，也就沒有了“天理”。“太極”也是天地萬(wan) 物的秩序。反觀龍華民之說，世界由兩(liang) 種物質構成，第一是“理”，第二是“元氣”，“即他們(men) 的太極”，則完全消除了理氣之間的“道與(yu) 器”之分，把元氣等同於(yu) “太極”，更是顛倒了朱子學中“太極即理”的思想，更像漢唐哲學和元明以來的朱子後學乃至反理學思想家的觀點。而我們(men) 知道，龍華民與(yu) 利瑪竇在傳(chuan) 教策略上的分歧，有很大原因是源自他們(men) 對中國典籍思想中有沒有獨立的精神實體(ti) 概念持不同觀點。利瑪竇主張關(guan) 注《尚書(shu) 》《詩經》等古代典籍，龍華民則主張采用宋明的近人評注。上麵的分析卻證明，龍華民對“太極”和“理”的解讀並沒有遵從(cong) 近人的權威評注，即程朱理學，而是從(cong) 漢唐哲學乃至後世反理學的思想資源中剪裁取舍，為(wei) 我所用。

二 格義(yi) “理”——從(cong) 渾淪到混亂(luan)

正如前述，龍華民通過格義(yi) ，把“理”從(cong) 形上的宇宙普遍法則和道德法則一降而為(wei) 形下的原初質料。不僅(jin) 如此，他還用“混亂(luan) ”來規定“理”的屬性：

世界由兩(liang) 種物質構成，兩(liang) 者都是不可消亡的。第一是無限混亂(luan) （infinite chaos)，即他們(men) 的理。……根據這一教派，創生就是稟受氣或無限混亂(luan) 這個(ge) 存在和實體(ti) 而生。（Longobardo，p.201)

由此，我們(men) 可以推斷，古人認為(wei) 萬(wan) 物都源自無限混亂(luan) ，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 無限混亂(luan) 是第一物質原理和原質，相信它和世界萬(wan) 物是同一種事物。……畢達哥拉斯認為(wei) ，萬(wan) 物都是上帝的一部分，也就是，世間隻有一種東(dong) 西，即混亂(luan) 或原質。（ibid.，p.211)

龍華民使用了西方語言中表示“混亂(luan) ”的詞“chaos”來規定“理”的屬性，一開始就把“理”從(cong) 有序變為(wei) 了無序。他引述古希臘尤其是畢達哥拉斯的數本宇宙論中萬(wan) 物起源於(yu) “混亂(luan) ”的思想，並把理學中的有序宇宙本原思想等同於(yu) 古希臘原始的、被基督教摒棄的宇宙無序論。閔明我（D.F.Navarrete）在評注中則借用托馬斯的權威，斷言理學的宇宙論與(yu) 古希臘的宇宙論有相似之處：“這是中國文人一個(ge) 確定不疑的觀念，他們(men) 的書(shu) 中有記載。古希臘人把原質稱為(wei) 西勒（Hile)，義(yi) 同混亂(luan) 和紊亂(luan) ，參看托馬斯《雜篇》31。中國人稱之為(wei) 理。”（Navarrete，p.202）傳(chuan) 教士們(men) 認為(wei) ，中國宇宙發生論中的“理”是無序的，有別於(yu) 西方宇宙論中那個(ge) 秩序單一的超驗存在。為(wei) 什麽(me) 龍華民和閔明我在評價(jia) 理學的宇宙論時，會(hui) 聯係古希臘自然哲學中的樸素宇宙論？因為(wei) 格義(yi) 後的“理”所對應的原初質料，在古希臘語中稱為(wei) “西勒”，義(yi) 同“混亂(luan) ”。西方的宇宙演化論預設了一個(ge) 曾經存在過的非理性、無理性的時間，認定在一個(ge) 有序和諧的宇宙概念之外，還存在著虛無、疏離和混亂(luan) 。在古希臘，並不是一開始就相信一個(ge) 有秩序的單一世界，許多最早的思想家如阿那克西曼德、德謨克利特等人都相信存在多個(ge) 世界，為(wei) 此柏拉圖在《法律篇》中認為(wei) 對那些斷定世界毫無秩序的人要給予懲罰。“宇宙”（cosmos）一詞在古希臘語中表示“建立秩序”，它預設了太初、起源、原質是宇宙的第一狀態——混亂(luan) 。郝大維（D.Hall）和安樂(le) 哲（R.Ames）指出，有關(guan) 單一宇宙存在的爭(zheng) 論是古代世界有意義(yi) 的論辯之一，顯然，西方單一秩序世界的辯護者贏得了爭(zheng) 論：“混沌是非理性、無原則和無法無天；它是需要定義(yi) 的不確定，它是亂(luan) 了套、離了譜的東(dong) 西；是失去約束、需加限製的東(dong) 西。”（郝大維、安樂(le) 哲，第13頁）

那麽(me) ，在理學傳(chuan) 統中，“理”是一團“混亂(luan) ”嗎？事實上，理學家用來規定或描述“理”時最常用的詞是“渾淪”。“渾淪”本指宇宙形成前萬(wan) 物混合未分離的狀態。如《列子·天瑞》雲(yun) ：“太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wan) 物相渾淪而未相離也。”“渾淪”也可以指思想的圓融，物我一體(ti) ，其反義(yi) 詞即“支離”。

以《朱子語類》為(wei) 例，書(shu) 中屢次出現“渾淪”一詞，其意義(yi) 也不盡相同。如論為(wei) 學，“學者初看文字，隻見得個(ge) 渾淪物事。久久看做三兩(liang) 片，以至於(yu) 十數片，方是長進”（《朱子語類》卷十）；又如“程說似渾淪一個(ge) 屋子，某說如屋下分間架爾”（《朱子語類》卷三十三）;“如佛氏，不可謂他無所見，但他隻見得個(ge) 大渾淪底道理；至於(yu) 精細節目，則未必知”（《朱子語類》卷四十）;“所謂理與(yu) 氣決(jue) 是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開。在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嚐實有是物也”（《性理大全》卷二十六）。以上各例中的“渾淪”，均引申為(wei) “混合不分的整個(ge) 兒(er) ”，或從(cong) 理氣未分而論，或從(cong) 一般意義(yi) 上的整體(ti) 而論。朱子在單論“太極”或“理”時，雖然沒有使用“渾淪”一詞規定它們(men) 的屬性，但是他的門人陳淳卻經常用“渾淪”解“太極”和“理”，並概括為(wei) “太極隻是渾淪極至之理”。例如他說：“天所以萬(wan) 古長運，地所以萬(wan) 古長存，人物所以萬(wan) 古生生不息，不是各自恁地，都是此理在中為(wei) 之主宰，便自然如此。就其為(wei) 天地萬(wan) 物主宰處論，恁地渾淪極至，故以太極名之。”（《北溪字義(yi) 》卷下）“總而言之，隻是渾淪一個(ge) 理，亦隻是一個(ge) 太極；分而言之，則天地萬(wan) 物各具此理，亦各有一太極，又都渾淪無欠缺處。”（同上）這裏的“渾淪”，是對太極總體(ti) 性的寫(xie) 照，渾而為(wei) 一，完滿周遍，正如西山真氏所言，“萬(wan) 理同出一原，是萬(wan) 物統體(ti) 一太極也”（《性理大全》卷二十六）。“渾淪”的近義(yi) 詞“渾沌”也被理學家用來表示太初宇宙：“開物之前，渾沌太始混元之如此者，太極為(wei) 之也，閉物之後，人銷物盡，天地又合為(wei) 渾沌者，亦太極為(wei) 之也。太極常常如此，始終一般，無增無減。”（同上）依理學家所論，未有天地之先，畢竟也隻有“理”；即使閉物之後，人銷物盡，“理”仍然存在，萬(wan) 古長存。所以開物之前、閉物之後的渾沌中，依然內(nei) 含生生之理。然而龍華民在文中表述為(wei) ：“《性理大全》卷二十六第9頁說，太極是宇宙終始的原因，是天地人物生生的原因，也同樣會(hui) 是萬(wan) 物銷盡的原因，天地萬(wan) 物最後又歸於(yu) 混亂(luan) 。太極始終一樣，不增也不減。”（Longobardo，p.211）從(cong) 行文看，龍華民似乎隻是在如實翻譯《性理大全》卷二十六中的語錄。然而，“天地萬(wan) 物最後又歸於(yu) 混亂(luan) ”句卻是他的添加。

綜合以上分析，程朱理學在論“理”或“太極”時所用的“渾淪”一詞，意指萬(wan) 理一原、萬(wan) 物統體(ti) 的宇宙本體(ti) 。其近義(yi) 詞“渾沌”雖然指天地未分、理氣未結合之前的宇宙太初狀態，但也不是像沒有任何規定性的原初質料那樣是單一元素的無序存在，而是萬(wan) 物蘊於(yu) 其中、還未分離的有機渾然狀態，這從(cong) 道家《莊子·應帝王》篇“竅成而渾沌終”的故事中也可以得到印證，它與(yu) 傳(chuan) 教士所理解的混亂(luan) 和無序有著天壤之別。

三 批駁“萬(wan) 物一體(ti) ”說

跨文化譯寫(xie) 的困難之處就像維特根斯坦所作的“鴨兔”分析。中國人在許多場合畫了個(ge) 鴨，西方人卻望見了一隻兔子。現實生活尚且如此，通過文本媒介來了解彼此的世界時，問題則會(hui) 變得更加複雜。“語言是個(ge) 過濾器，往往把殊異陌生的思維方式變得似乎耳熟能詳。”（郝大維、安樂(le) 哲，第5頁）龍華民批駁儒家“萬(wan) 物一體(ti) ”說的主要目的，是為(wei) 了證明中國典籍以及中國人的信仰中沒有那個(ge) 超越的、創造萬(wan) 物而不被萬(wan) 物創造的獨立“精神性實體(ti) ”，這也構成了《關(guan) 於(yu) 上帝、天神和靈魂爭(zheng) 論的簡短回答》一文的宗旨，而他的解讀和批判，就是一個(ge) 典型的“鴨兔”問題。

在分析龍華民批駁儒家“萬(wan) 物一體(ti) ”說之前，有必要對西方哲學中的“實體(ti) ”概念作一探討。在亞(ya) 裏士多德的形上學中，實體(ti) 有兩(liang) 種含義(yi) ，一是“基體(ti) ”，即可以用“這一個(ge) ”指示的個(ge) 別事物；二是“其所是”，即本質和形式。他說實體(ti) 是質料和形式的結合，即質型說，但又稱質型說並不普遍有效，不適用於(yu) 所有的實體(ti) ，隻適用於(yu) 一切運動的實體(ti) 。神是永恒不動的實體(ti) ，隻有純粹的形式，沒有質料。“實體(ti) ”的概念在整個(ge) 中世紀不是固定不變的。就本文而言，我們(men) 隻需要了解托馬斯的“實體(ti) ”論，因為(wei) 耶穌會(hui) 創始人羅耀拉（I.Loyala）選擇托馬斯為(wei) 耶穌會(hui) 的博士。1593年，耶穌會(hui) 大會(hui) 明確規定其成員在神學領域必須遵循托馬斯主義(yi) ，在哲學領域也不能違反托馬斯主義(yi) 。（參見趙敦華，第604頁）托馬斯之前的形上學都規定，一個(ge) 實體(ti) 在存在之前首先要有本質，強調形式決(jue) 定實體(ti) ，本質先於(yu) 存在，反映了柏拉圖理念論的基本立場。托馬斯的形上學顛倒了存在和本質的位置，提出存在高於(yu) 、優(you) 於(yu) 和先於(yu) 本質。以這一革命性學說為(wei) 樞紐，托馬斯定義(yi) “實體(ti) ”為(wei) “存在著的事物”，並把實體(ti) 從(cong) 高至低劃分為(wei) 三個(ge) 等級。第一類是上帝，是最高實體(ti) ，因為(wei) 它的本質就是它的存在。第二類是精神實體(ti) ，一方麵它們(men) 從(cong) 上帝那裏獲得使之成為(wei) 現實的存在活動，但它們(men) 的存在活動不等於(yu) 它們(men) 的本質，這一點使它們(men) 同上帝區分開來；另一方麵精神實體(ti) 隻有存在與(yu) 本質的區分，沒有形式與(yu) 質料的區分，這一點使它們(men) 與(yu) 物質的有形實體(ti) 區分開來。第三類是物質實體(ti) ，它們(men) 包含存在與(yu) 本質以及形式與(yu) 質料的雙重區分。（參見同上，第381—382頁）

儒家的“萬(wan) 物一體(ti) ”說本於(yu) 孔子的“仁學”，北宋張載《西銘》和程顥《識仁篇》突出“萬(wan) 物一體(ti) ”的觀念和境界，對後來理學的發展影響很大。如張載的“乾稱父，坤稱母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與(yu) 也”（《正蒙·乾稱》)，表述了人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的思想。程顥明確提出：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也。認得為(wei) 己，何所不至？”（《河南程氏遺書(shu) 》卷二上）不難看出，張載、程顥的表述突出的是仁的道德境界而不是宇宙原理的實體(ti) 意義(yi) 。後世楊時、呂大臨(lin) 、遊酢都以這種“萬(wan) 物一體(ti) ”的思想解“仁”，所以，宋代的“萬(wan) 物一體(ti) ”說，主要被理解為(wei) 通過人的一切修養(yang) 功夫而達到仁的精神境界。到明代，“萬(wan) 物一體(ti) ”思想成為(wei) 中晚期陽明學的重要內(nei) 容，其學說要點有三。第一，延續宋儒的精神境界說，如“大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣”（《王文成公全書(shu) 》卷二十六）。第二，萬(wan) 物一體(ti) 既是境界又是本體(ti) 。在存有論上，強調萬(wan) 物處於(yu) “一氣流通”的一體(ti) 聯係之中：“蓋天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸(shou) 、草、木、山、川、土、石，與(yu) 人原隻一體(ti) ……隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下）第三，實現此種境界的功夫是“明明德”與(yu) “親(qin) 民”的交互為(wei) 用。（參見陳來，2016年，第5頁）

晚明傳(chuan) 教士接觸了解的應當是陽明學的“萬(wan) 物一體(ti) ”思想，包括了道德修養(yang) 論和宇宙本體(ti) 說。遺憾的是，龍華民隻看到了宇宙本體(ti) 說一麵，忽略了道德修養(yang) 論，他對“萬(wan) 物一體(ti) ”說的批駁是從(cong) 宇宙論和形而上學角度出發的。通過引用《性理大全》，他認為(wei) “萬(wan) 物一體(ti) ”說的基礎是“氣本論”，即如他所說的，“元氣是萬(wan) 物的存在、本質和自然”，“他們(men) 把氣作為(wei) 事物的全部本質，說萬(wan) 物皆為(wei) 同一實體(ti) ，隻在氣的外部形狀和屬性上區分彼此”，更重要的是，“中國人敬拜的所有神靈，都源自同一種實體(ti) ，這體(ti) 現在他們(men) 的通論‘萬(wan) 物一體(ti) ’上”。（see Longobardo，pp.201-205）龍華民認為(wei) ，“萬(wan) 物一體(ti) ”說有悖於(yu) 托馬斯對實體(ti) 的等級劃分，必然違背神的本質，因為(wei) 神是純粹精神性的實體(ti) ，沒有質料，隻有形式。他認為(wei) ，雖然中國人也敬拜鬼神，但是他大量引用《性理大全》和《中庸》書(shu) 中關(guan) 於(yu) “鬼神”的論說，如“程子解《中庸》說，鬼神的性質和存在是天地之流行”，“程子說，當人致祭雨神的時候，他們(men) 隻是在致祭氣，因為(wei) 氣才是成雨的真正原因”，說程子“不承認有什麽(me) 鬼神存在，天地之間隻是氣而已”。（see ibid.，pp.208-209）龍華民引用程子論及天和帝的區別，謂“以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之宰，以至妙謂之神，以功用謂之鬼神，以性情謂之乾，其實一而已，所自而名之者異也”，表明在中國人的思想中，天神是同天一樣的實體(ti) ；他又引用朱子對鬼神的論述，謂“鬼神是氣中的生命、活力和現實存在”，“天氣常伸謂之神”。（see ibid.，p.209）由此，龍華民得出結論：“從(cong) 中可以清楚看出，天上沒有生靈或人格化神靈的存在，隻有氣之實體(ti) 以及它的現實存在和結果。……‘萬(wan) 物一體(ti) ’說表明，他們(men) 要麽(me) 不相信有一個(ge) 上帝存在，要麽(me) 把一個(ge) 善變的怪物當作上帝，這同沒有上帝一樣糟糕。所有學派都秉持同一個(ge) 原理，即萬(wan) 物都來自太極並歸於(yu) 太極，上帝和其他神都有開始，也有終結，而這有悖於(yu) 神的本質。”（ibid.，p.217）根據前麵托馬斯對實體(ti) 的劃分標準，像中國人思想中“氣”或者“元氣”這樣的原初質料，因為(wei) 沒有與(yu) 形式相結合，是不被當作實體(ti) 的，而如果根據“萬(wan) 物一體(ti) ”說，上帝、神靈竟然與(yu) 這樣的“氣”同體(ti) ，豈不是對上帝的褻(xie) 瀆？龍華民指出：“有些人可能會(hui) 認為(wei) ，這個(ge) 理或者太極可以理解為(wei) 我們(men) 的上帝，因為(wei) 他們(men) 賦予的如此卓越的品質隻能適合我們(men) 的上帝。……我們(men) 不應該被這些看上去華麗(li) 的尊貴稱號所誘導，而應該徹底審視他們(men) 指稱的到底是什麽(me) 。歸根結底，理或太極隻是我們(men) 的原初質料而已。”（ibid.，p.214)

事實上，在龍華民之前，利瑪竇就在其名著《天主實義(yi) 》中對“萬(wan) 物一體(ti) ”說進行了反駁。利瑪竇在“萬(wan) 物一體(ti) ”說中看到了泛神論的影子。他的反駁基於(yu) 以下理由：第一，這樣的一元論不尊重世界的多樣性，也不尊重天主的超越性；第二，無法解釋惡的來源；第三，如果萬(wan) 物一體(ti) ，則否定了人有自由意誌。（參見利瑪竇，第41頁）中士適時地指出了“萬(wan) 物一體(ti) ”的道德維度：“曰君子，以天下萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也；間形體(ti) 而分爾我，則小人矣。”（同上，第141頁）這顯然引用了王陽明的話。利瑪竇反駁說“以物為(wei) 一體(ti) ”是仁義(yi) 之賊，因為(wei) 仁者以己及人，須得先有人己之別，才有仁義(yi) 之施，現在說與(yu) 物同體(ti) ，抹殺了人我和彼此的分別；真正的仁愛，在遠不在近，近愛本體(ti) ，即使是無知無覺者亦能之。他繼而提及昔日墨翟講兼愛，先儒辯之為(wei) 非，現在勸人仁愛土泥，時儒卻順之為(wei) 是。“天主之為(wei) 天地及其萬(wan) 物，萬(wan) 有繁然；或同宗異類，或同類異體(ti) ，或同體(ti) 異用。今欲強之為(wei) 一體(ti) ，逆造物者之旨矣。”（同上，第143頁）利瑪竇的反駁同樣也是基於(yu) 基督教神學中實體(ti) 的等級性。

龍華民忽略了“萬(wan) 物一體(ti) ”說的倫(lun) 理道德內(nei) 蘊，而專(zhuan) 注於(yu) 其宇宙本體(ti) 論。然而，即使在後一層麵，由於(yu) 他對理學“道體(ti) ”的誤讀和貶低，隻看到了“萬(wan) 物一體(ti) ”說的氣本論，卻忽視了理氣關(guan) 係中“理”的邏輯在先及其本體(ti) 論上的超越意義(yi) 。盡管利瑪竇的反駁確實考慮到了倫(lun) 理道德，但卻沒有抓住儒家仁說的本旨。龍華民把中國哲學的本體(ti) 論跟希臘古代唯物主義(yi) 本體(ti) 論相比較，認為(wei) 兩(liang) 者之間相同或相似，在中西哲學本體(ti) 論比較上邁出了可貴的一步。同時也要注意到，宋明儒家的“萬(wan) 物一體(ti) ”說既包括仁體(ti) 的道德境界，也包括強調萬(wan) 物一氣流通的宇宙本體(ti) 論，但龍華民隻著眼於(yu) 中國哲學的宇宙生成論，而完全忽視了中國哲學道德形上學的精神層麵。就宇宙生成論而言，他認為(wei) “太極”“元氣”和古希臘哲學中的第一物質、原初質料一樣都是普遍實體(ti) ，這大體(ti) 是沒有錯的。但是基督教神學本著單一秩序宇宙演化論，認為(wei) 古希臘自然哲學作為(wei) 前基督教的異教哲學，其宇宙論中的世界第一狀態是虛無和混亂(luan) ，因此，與(yu) 之同類的理學中的宇宙本體(ti) 也被打上了“原始”和“混亂(luan) ”的標簽。造成這種格義(yi) 的重要原因應該是天主教神學自身的超越虛飾和自詡為(wei) 世界公理的普遍性；另一原因則是他所依據的《性理大全》是兩(liang) 宋理學家著作的匯集，而北宋五子與(yu) 最後成為(wei) 正統的朱子哲學並不盡然相同。朱子被稱為(wei) 理學之集大成者，是因為(wei) 他對前人思想的取舍和融合，而他與(yu) 北宋五子之間在一些關(guan) 鍵概念上也不盡相同。龍華民為(wei) 了駁斥“理”和“太極”的本體(ti) 地位，在宇宙論上引述張載的氣一元論，而氣一元論被朱子揚棄；在概述《太極圖說》中的宇宙論時，龍華民對“無極而太極”的解讀又特意避開朱子而采用漢唐學術和元明反理學思想。因此，我們(men) 可以確定，龍華民在文中對理學的反駁和貶斥，是本著為(wei) 我所用的目的，是對朱子之前各家學說的雜糅取用，而不是對某一家思想的係統闡述，更不是對朱子哲學的係統闡述。

結語

英國漢學家葛瑞漢（A.C.Graham）曾指出，探索中國思想的西方人有兩(liang) 種傾(qing) 向：一種是求同，把中國人看成同西方人一樣；一種是求異，揭示隱藏於(yu) 所有的相似之處背後的、關(guan) 鍵詞語之間的區別，這些詞語與(yu) 那些文化觀念係和中文與(yu) 印歐語係之間的結構差異相聯係。（see Graham）求同與(yu) 求異確實構成了利瑪竇和龍華民對中國儒家思想的認知差異，由此帶來了不同的傳(chuan) 教策略。隨著龍華民《關(guan) 於(yu) 上帝、天神和靈魂爭(zheng) 論的簡短回答》進入學界，龍華民以其承認中國文化的獨特性、還理學本來麵目而受到矚目，尤其在“中國文化走出去”的戰略下，其意義(yi) 得到了重估。但是這種重估應該建立在理性的思考之上：利瑪竇的求同雖然博得了士大夫的同情，卻犧牲了儒學尤其是理學的獨特性；而龍華民的求異雖然展示了理學的獨特性，卻是以類同於(yu) 古希臘“混亂(luan) ”的原始自然宇宙論麵目出現。必須承認，龍華民對中國哲學的跨文化譯寫(xie) ，是一次具有自覺和自主意識的中西文化比較研究。雖然它在事實上為(wei) 歐洲“禮儀(yi) 之爭(zheng) ”的反利瑪竇路線派添加了理論支撐，但它在客觀上對中西文化交流起到了奠基性作用，成為(wei) “歐洲18世紀中國理學的源泉”（龍伯格，第350頁）。該文的真正意義(yi) 是，它在1715年連同利安當的《論中國宗教的某些重要觀點》一並寄給了萊布尼茲(zi) ，後者根據龍華民的著述內(nei) 容和前提，卻得出了完全相反的結論。龍華民對理學的解讀主要是宗教神學意義(yi) 上的，而萊布尼茲(zi) 則傾(qing) 向於(yu) ，“儒學及理學文獻完全既可以根據基督教義(yi) ，又可以根據正確的哲學意義(yi) 來解釋”（同上，第353頁）。他從(cong) 龍華民論述矛盾的著作中，得出了一種連貫的理論，即“理”是萬(wan) 物之源；他從(cong) 龍華民書(shu) 中所引用朱熹的話“有是理便有是氣，但理是本”，得出“理”指精神實質或隱德來希，也就是具有活動和意識的單子。萊布尼茲(zi) 建立在單子基礎上的普遍和諧宇宙觀認為(wei) ，“所有的單子一同構成世界的統一性。所以，‘全體(ti) ’（whole）不隻是各部分的總和，而是‘表現在統一性中的多重性’（multiplicity in unity)”（秦家懿編譯，第10頁）。萊布尼茲(zi) 在理學的理氣關(guan) 係和“物物有太極”中找到了借鏡。

正如羅斯蒙特（H.Rosemont）指出的，研究另一種文化不僅(jin) 是打開一扇觀賞的窗口，更是一麵反思自身文化的鏡子。（see Rosemont，p.4）龍華民的文章是在中國和日本兩(liang) 教區的省會(hui) 長卡瓦略（V.Carvalho）神父和維埃拉（F.Vieria）神父的共同要求之下寫(xie) 成的，主要就中國文人教派是否相信上帝、天使和理性靈魂進行調查和匯報。可以說，文章發表之初，為(wei) 歐洲天主教打開了一扇全新的窗戶，而隨著禮儀(yi) 之爭(zheng) 的發酵及歐洲自然神論和啟蒙運動的開啟，它成為(wei) 天主教思想家反思自身哲學、建立新的哲學體(ti) 係尤其是本體(ti) 論的一麵鏡子。

注釋
 
【1】此篇名又被譯作“論中國人宗教的若幹問題”“論中國宗教的幾個問題”“論中國宗教的幾點問題”等，本文據英文原篇名直譯。
 
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