《原道》第44輯編後記

編後記

（陳明  朱漢民  主編

湖南大學出版社  2022年12月版）

1994年到2022年，《原道》已經二十八年過去。

鄧公南巡，改革開放重新啟動。博士畢業(ye) 後留在中國社科院的幾個(ge) 年輕人閑時聚在一起也做些編書(shu) 賣書(shu) 的工作，80年代的激情不減，掙的錢不分紅，而是籌劃辦刊，讓我牽頭。

他們(men) 傾(qing) 向《新青年》和《湘江評論》的風格，我則覺得應該回歸傳(chuan) 統，結果就是一拍兩(liang) 散，我帶著書(shu) 號自奔前程。原本隻想把約好的稿子發出了事，沒想到學界和書(shu) 店都反響積極，後來雖然坎坷不少但搖搖晃晃也一直走到了現在。

2012年《原道》成為(wei) 所謂C刊，在湖南大學嶽麓書(shu) 院時任院長朱漢民教授支持下簽訂協議：書(shu) 院獲得刊物所有權，提供出版經費；我負責編務，以客座教授身份每月領幾千塊錢工資，10年後退出。現在，第44輯就是最後一班崗了。

吳歡讓我寫(xie) 編後，還堅持要我交一篇文章說是有始有終。記得創刊時我鬼使神差般寫(xie) 了篇“啟蒙與(yu) 救亡之外：傳(chuan) 統文化在近代的展現”，以“中體(ti) 西用”為(wei) 其精神旗幟，而《原道》基本也就是把這個(ge) 當成了自己堅持的方向。

這次同樣屬於(yu) 急就章的“天人之學與(yu) 心性之學的緊張與(yu) 分疏”，基本可以說是對前文的一種呼應，間接回答“中體(ti) ”之體(ti) 乃文王孔子的“天人之學”，也隱約暗示傳(chuan) 統文化的當代形態應該是超越理學，回歸經學。建立儒家敘事，講清楚中華民族是什麽(me) 、中華文明是什麽(me) ，一直就是《原道》的宗旨，在文化自信、文明自覺成為(wei) 時代需要的今天，更是一種責任和使命。

90年代對儒家的認同主要基於(yu) 情懷。10周年的紀念座談以“共同的傳(chuan) 統”為(wei) 題，可見還是在思想流派之間定位自身。再後來，20周年時提倡儒學的社會(hui) 科學研究，以期拓展論域升級論述。

現在，則提倡文明論範式，關(guan) 注儒學作為(wei) 文明體(ti) 諸規定性要素的理論係統性及其對公私生活的意義(yi) 作用。這雖然看似是主編的一己偏好，實際卻是30年來思想界曆史腳步的一種回響。

真正的個(ge) 人性影響，是將稿源聚焦在年輕學者即博士博後與(yu) 青年教師群體(ti) 身上——他們(men) 需要平台，他們(men) 可以塑造，他們(men) 代表未來。

一滴水隻有放進大海才能永遠不幹。《原道》產(chan) 生於(yu) 北京的風雲(yun) 際會(hui) ，最終回歸千年學府接續道南正脈，總感覺冥冥中若有定數。那就默會(hui) 心領，輕吟祝願吧：

如月之恒，如日之升，如鬆柏之茂，無不爾或承......

目錄

儒學研究

 1.陳  明 | 天人之學與(yu) 心性之學的緊張與(yu) 分疏——文明論範式中湖湘學與(yu) 理學關(guan) 係之厘定

 2.段重陽 | 儒學哲學化的曆史階段及其限度

 3.賀更粹 | 儒家仁愛思想與(yu) 中華民族之摶成

 4.周  娟 | 批判與(yu) 融通：諸家善要排距與(yu) 孟子思想構建

 5.朱鋒剛 | 陸九淵對荀學的理解、接納與(yu) 讚賞

 6.趙路衛 | 石峽書(shu) 院與(yu) 元代江南士人身份認同

 7.趙  偉(wei)  | 雍正、乾隆朝省會(hui) 書(shu) 院製度新探

 8.陳安民 | 沐浴涵濡：群玉書(shu) 院的講學探索與(yu) 反思

 9.楊佳倫(lun)  | 從(cong) 淫祀觀念看儒家思想與(yu) 民間信仰的互動

儒者行思

 10.韓德民 | 隨所用與(yu) 共生性：蘇軾的君子觀

 11.王忠燦 | 孟子何以行此：蘇轍之問與(yu) 宋代治道之爭(zheng)

 12.徐豔蘭(lan)  | 道兼體(ti) 用的整全之道：呂祖謙義(yi) 理之學新論

 13.尚振揚 | 葉適政治思想的製度本位及其曆史地位

 14.雷定京 | 圖書(shu) 易學與(yu) 儒教建構：喻國人思想研究

 15.毛朝暉 | 唐文治讀經救國論的思想脈絡與(yu) 發生機緣

百家論道

16.齊義(yi) 虎 | 《周禮》設官分職之結構分析

17.蔣  範 | 皇侃論“學”與(yu) 南朝玄學的經學化理路

18.陸  娓 | 依理而行：唐律“不應得為(wei) ”條的構造與(yu) 功能

19.於(yu)  熠 | 西夏法律中的儒學因素及其對中華法係的豐(feng) 富

20.楊博文 | 省憲、統一與(yu) 護法：聯省自治運動的憲製反思

21.邢長江 | 牟宗三對康德良知學說的雙重誤釋

處士橫議

22.宋永祥| 《尚書(shu) ·無逸》政教思想的實踐與(yu) 運用

23.張唐寧| 《鬼神之明》的文意主旨與(yu) “明”字含義(yi)

24.李先義(yi) | 康熙朝文廟從(cong) 祀爭(zheng) 論中的經學邏輯與(yu) 理學邏輯

25.黃星星| 董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”問題研究述評

26.代明月| 溝口雄三的中國社會(hui) 主義(yi) 曆史基體(ti) 論述評

27.王小康| 在曆史視域中探索法治的中國圖景——評《跬步探微：中國法史考論》

編後記

摘要

1.天人之學與(yu) 心性之學的緊張與(yu) 化解——文明論範式中湖湘學與(yu) 理學關(guan) 係之厘定

陳 明

內(nei) 容提要：文明論範式的儒學研究，首先意味著將中國視為(wei) 一個(ge) 相對獨立的文明體(ti) ，即不再隻是從(cong) 某種外部所謂的普遍性框架出發對其進行描述，而是尊重且強調作為(wei) 文明體(ti) 諸規定性元素的完整性及其對公共領域和個(ge) 體(ti) 生命的影響和塑造。由於(yu) 文明內(nei) 部不同宗教或思想體(ti) 係在內(nei) 容和承諾上存在差別，在現實影響和作用上存在競爭(zheng) 甚至衝(chong) 突對抗，因此，不同宗教或思想體(ti) 係意味著某種文化權力與(yu) 權重，在現實中則呈現為(wei) 一種充滿張力的結構狀態或關(guan) 係。從(cong) 文明論範式來看，湖湘學屬於(yu) 五經係統的天人之學，是儒學正宗。理學乃朱子創發的心性之學，是對佛老“異端”衝(chong) 擊儒學道統地位的回應。由於(yu) 這一四書(shu) 的係統與(yu) 五經的係統在理論上未能很好銜接，朱子遂著書(shu) 對湖湘學橫加指責。今天有必要在新的視域基礎上還原這一段公案，深化我們(men) 對理學、湖湘學以及儒學整體(ti) 的認識。

關(guan) 鍵詞：天人之學  心性之學  湖湘學  理學  儒學

2.儒學哲學化的曆史階段及其限度

段重陽

內(nei) 容提要：在近代以來的儒學發展曆程中，哲學化成為(wei) 儒學重新塑造自身形神的關(guan) 鍵環節。儒學的哲學化建立在理學所塑造的宇宙觀與(yu) 政治秩序衰敗的基礎上，是以知識形態重新塑造自身合法性的過程，同時也是近代中國文明確證自身的重要方式。這一過程首先表現為(wei) 關(guan) 鍵概念的改寫(xie) ，如氣論向自然科學的轉化以及心性論的倫(lun) 理學化，這主要表現在康有為(wei) 和嚴(yan) 複那裏。其次是依據某種普遍哲學對儒學史進行書(shu) 寫(xie) 以及建立儒家哲學，如分別依據中國化的馬克思主義(yi) 哲學和強調超越的主體(ti) 的形而上學寫(xie) 出的中國哲學史，以及以本體(ti) 論為(wei) 核心建構的儒家哲學，這些是儒學哲學化的核心。然而，儒學如欲承擔起新的曆史使命，就需要闡明作為(wei) 哲學化之根源的儒家超越體(ti) 驗，並由此進入文明的內(nei) 在根基，同時切入現實的政治社會(hui) 秩序，這就離不開對超越性體(ti) 驗進行理智化分析的形而上學。

關(guan) 鍵詞：儒學  哲學化  超越性體(ti) 驗  形而上學  中國文明

3.儒家仁愛思想與(yu) 中華民族之摶成

賀更粹

內(nei) 容提要：儒家仁愛思想對中華民族文化的影響，以及由此而摶成中華民族的意義(yi) ，值得深入研究。中華民族發展史上的華夷之辨，是一個(ge) 綿延千年的話題，其核心要義(yi) 不是簡單的地域族群之分，而是基於(yu) 華夏夷狄即中華民族各民族共處同一天下之事實的家國天下大義(yi) 。華夏與(yu) 夷狄的文化交流與(yu) 融通，源遠流長，由此展示了中華民族自古迄今的融合趨勢。儒家的仁愛教化之道，是對先聖先賢文化成果和政治智慧的傳(chuan) 承、創新與(yu) 弘揚，對中華民族大家庭中的各民族，從(cong) 思想觀念、思維方式、社會(hui) 風俗到生活習(xi) 慣等各個(ge) 領域，都產(chan) 生了十分重要的影響。在中華民族數千年的發展曆程中，在中央王朝主導下，各民族濡染儒家仁愛思想甚深甚廣，也因此生成了中華民族共同的人文心理結構。中華民族多元一體(ti) ，各民族間友好相處、團結互助，其文化紐帶主要就是以仁愛為(wei) 核心的儒家思想。

關(guan) 鍵詞：儒家  仁愛  教化  文化認同  中華民族

4.批判與(yu) 融通：諸家善要排距與(yu) 孟子思想構建

周 娟

內(nei) 容提要：孟子好辨，批判鋒芒遍及先秦諸家，不僅(jin) 嚴(yan) 辭以辟時為(wei) 顯學的楊、墨，而且對法家、兵家、縱橫家、農(nong) 家、名家、陰陽家、雜家、小說家等諸家之學皆有所距。然深入分析會(hui) 發現，麵對相同的曆史情境，作為(wei) 儒家道統的捍衛者，孟子對於(yu) 百家既有“距之甚嚴(yan) ”，更有建立在批評之上的改造與(yu) 揚棄。孟子深惡於(yu) 能征善戰、好殺樂(le) 死的兵家，鉤箝捭闔、撥弄是非的縱橫家，以及嚴(yan) 刑峻法、刻薄寡恩的法家，卻又在民本主義(yi) 立場上不乏與(yu) 兵家、縱橫家、法家思想通幽之曲徑。孟子繼承孔子分工分層的等差社會(hui) 理念，以批駁農(nong) 家“君民並耕”“市賈不貳”之說，卻又與(yu) 農(nong) 家重農(nong) 愛民思想兩(liang) 廂合轍。孟子力排縱橫家，不屑小說家，卻又以近乎集大成的身份，完整地融通了兩(liang) 家的論辯和演義(yi) 手段。孟子與(yu) 百家一道，踐行並塑造了屬於(yu) 那個(ge) 時代的諸子百變而致一的學風與(yu) 文風。

關(guan) 鍵詞：孟子  諸子  儒家  民本主義(yi)   百家爭(zheng) 鳴

5.陸九淵對荀學的理解、接納與(yu) 讚賞

朱鋒剛

內(nei) 容提要：陸九淵沒有師承，學問上直接先秦，遙契孟子。陸九淵雖然沒有將荀子納入道統譜係，但承認荀子有著巨大的思想影響力，且間或引用荀子的話來佐證自己的某些觀點。陸九淵以發明本心為(wei) 工夫，來解釋孟子的積善成德說，同時認為(wei) 荀子的積善成德說與(yu) 孟子之說並不相悖，且比腐儒高明很多。在陸九淵看來，“親(qin) 師友”而非“人性論”，更適宜當作為(wei) 學之始。他認為(wei) 荀子遠勝於(yu) 那些打著性善說旗號的盜名幹澤之徒，因為(wei) 荀子有篤敬之心、踐履之實，所以“其論甚美”。支持荀學者，未必不知孟子性善論；詬病性惡論缺乏道德動力者，也未必真知荀子之症。荀子此處究竟是學問有所紕漏還是另有深刻之處，從(cong) 共同體(ti) 法則的生成維度和個(ge) 體(ti) 的修身視域來看，應是後者。陸九淵從(cong) 不同方麵對荀子表現出接納、理解和讚許的態度，可視作孟荀之辨的一場現實版思想實驗。

關(guan) 鍵詞：道統  聖人  積善成德  論性

6.石峽書(shu) 院與(yu) 元代江南士人身份認同

趙路衛

內(nei) 容提要：書(shu) 院是元代士人重要的文化活場所之一。元初，江南趙宋遺民隱居在山林，講學於(yu) 書(shu) 院，拒絕新朝的征召，在一定程度上推動了地方書(shu) 院的蓬勃發展。隨著元朝統治的穩定，江南士人利用戶計製度積極參與(yu) 到書(shu) 院建設中，家族成員成為(wei) 書(shu) 院山長，並以此維係家族文化教育的傳(chuan) 承。科舉(ju) 製度恢複後，一些江南士人得益於(yu) 其家族積極經營書(shu) 院所帶來的優(you) 勢，不但成功躋身於(yu) 進士之列，參與(yu) 到元朝統治集團，還在明初以元遺民自居。從(cong) 宋末到明初的百餘(yu) 年時間裏，淳安方逢辰家族四代士人通過經營石峽書(shu) 院，既經曆了改朝換代之際政治身份認同的變換輪回，也延續了方氏家族的文化精英身份，其家族內(nei) 部不同代際士人的學術取向也反映了元代理學的發展趨向。方氏家族與(yu) 石峽書(shu) 院交織百餘(yu) 年的傳(chuan) 承共生關(guan) 係，在某種程度上映射了元代江南士人群體(ti) 的身份認同及其角色變遷。

關(guan) 鍵詞：石峽書(shu) 院 方逢辰家族  元代  江南士人  身份認同

7.雍正、乾隆朝省會(hui) 書(shu) 院製度新探

趙 偉(wei)

內(nei) 容提要：省會(hui) 書(shu) 院始見於(yu) 明代，由提學官、督撫等自發建立。清雍正帝繼位後，省會(hui) 書(shu) 院在王朝大一統建設中逐漸發揮文化中心作用。隨著諸多改革的順利推進，省會(hui) 書(shu) 院製度在1733年正式確立，構成雍正朝文化教育體(ti) 製變革的重要內(nei) 容。各省督撫奉旨建立20所省會(hui) 書(shu) 院，形成“一省一院”或“一省兩(liang) 院”格局。乾隆朝是省會(hui) 書(shu) 院製度的完善期，省會(hui) 書(shu) 院的製度定位、教學體(ti) 製得到進一步規範，並出現“一省多院”情形。不僅(jin) 如此，省會(hui) 書(shu) 院製度的施行範圍也有所擴展，外省駐防、滿洲故地亦出現借助省會(hui) 書(shu) 院製度發展文教的舉(ju) 動，但大多不獲朝廷許可。雍乾兩(liang) 朝省會(hui) 書(shu) 院製度的係列改革，是清代教育領域央地關(guan) 係變化的生動投影。朝廷由此正式介入省會(hui) 書(shu) 院建設，省級政府的文化教育職能也得以明確和擴張，從(cong) 而為(wei) 19世紀書(shu) 院教育體(ti) 製的變革奠定了製度基礎。

關(guan) 鍵詞：省會(hui) 書(shu) 院  雍正改革  乾隆定製  教育體(ti) 製  省辦教育

8.沐浴涵濡：群玉書(shu) 院的講學探索與(yu) 反思

陳安民

內(nei) 容提要：群玉書(shu) 院為(wei) 乾隆三十四年（1769）零陵知縣陳三恪率士紳捐資創建，設大雅、敏德、景賢諸堂，發揚儒家溫柔敦厚的傳(chuan) 統，寄寓深遠，一時投贈之作、箴銘之詞甚多。陳三恪集投贈箴銘、講規學產(chan) 、經營條例等編纂為(wei) 《群玉書(shu) 院誌》，引領書(shu) 院的發展。書(shu) 院建成後，首聘林學易為(wei) 山長，時“書(shu) 聲盈耳，斷斷若小洙泗”，開瀟湘講學、讀書(shu) 風氣之先河。嘉道年間，書(shu) 院麵臨(lin) 嚴(yan) 重危機，宗霈、宗績辰父子薪積火傳(chuan) ，延續書(shu) 院辦學傳(chuan) 統，在晚清科舉(ju) 利祿與(yu) 問學空疏之時，他們(men) 以強烈的擔當，反思書(shu) 院教育理念，既以科舉(ju) 為(wei) 中心培養(yang) 人才，創辦香苓講社，刊印《紅蘭(lan) 新體(ti) 賦》等科考著作，又承載儒家精神傳(chuan) 統，鼓勵士大夫具有崇高的道德人格，於(yu) 身心上下功夫，還與(yu) 地方學統相融合，追溯周濂溪希賢希聖的為(wei) 學宗旨，成人成德，鮮明體(ti) 現出湖湘書(shu) 院經世踐履的辦學特色。

關(guan) 鍵詞：群玉書(shu) 院 《紅蘭(lan) 新體(ti) 賦》  陳三恪  宗霈  宗績辰

9.從(cong) 淫祀觀念看儒家思想與(yu) 民間信仰的互動

楊佳倫(lun)

內(nei) 容提要：淫祀是不被儒家正統思想所認可的祭祀活動，涉及儒家對祭祀者、祭祀對象的義(yi) 理表述及其禁止性規範。考察淫祀概念和代表性案例可知，淫祀及其治理不僅(jin) 指向政治、經濟以及禮儀(yi) 層麵的考量，而且蘊含著儒家正統思想與(yu) 民間大眾(zhong) 信仰之間的張力與(yu) 互動。結合曆史上的案例，士大夫官僚集團對淫祀的治理，並非單純立足於(yu) 政治、經濟、禮儀(yi) 等層麵的現實需要，而是根源於(yu) 其內(nei) 在的儒家正統思想。正祀神靈在神力上的優(you) 越性，固然是官方層麵打擊淫祀的重要觀念依據，但儒家精英與(yu) 普通民眾(zhong) 之間並非西方神教徒與(yu) 異教徒之間的對立關(guan) 係。在“何者可祭”問題上，儒家思想具有靈活性與(yu) 開放性。通過鄉(xiang) 紳的解釋和重述，民間信仰的靈驗神靈可以被吸納進官方正統的祭祀體(ti) 係。此種靈活而開放的係統，建立在傳(chuan) 統中國宗教共同的觀念基礎之上，是傳(chuan) 統中國宗教的重要特點之一。

關(guan) 鍵詞：淫祀觀念  儒家思想  民間信仰  中國宗教

10.隨所用與(yu) 共生性：蘇軾的君子觀

韓德民

內(nei) 容提要：儒家思想傳(chuan) 統中很早就出現過將君子和小人的區別予以絕對化的傾(qing) 向，這種傾(qing) 向對北宋歐陽修、司馬光等人的認識都產(chan) 生過直接影響。蘇軾則通過吸收莊子道家等思想資源，力求發現君子與(yu) 小人對立性關(guan) 係背後的共生性，並認為(wei) 君子和小人的區別是“隨所用”的結果，二者的關(guan) 係無法排除隨著時間推移而相互逆轉的可能。這種動態性理解，為(wei) 更具建設性和妥協性的君子與(yu) 小人關(guan) 係處理範式提供了重要理論支撐。在《蘇氏易傳(chuan) 》等著作中，基於(yu) 這種理解，蘇軾對周易經傳(chuan) 中的諸多命題都作出了富有個(ge) 人特色的詮釋。朱熹曾基於(yu) 積極維護儒家道統的考慮，將蘇軾的易學乃至整個(ge) 蜀學貶為(wei) “雜學”，但站在本文的立論視角，可以說正是由於(yu) 願意從(cong) 儒學傳(chuan) 統之外吸收異質性思想營養(yang) ，才使蘇軾有可能擺脫歐陽修、司馬光等人的狹隘，建立起觀照君子與(yu) 小人關(guan) 係的更開闊視野。

關(guan) 鍵詞：蘇軾  朋黨(dang)   君子  小人  隨所用  共生性

11.孟子何以行此：蘇轍之問與(yu) 宋代治道之爭(zheng)

王忠燦

內(nei) 容提要：1070年，蘇轍提出了著名的“孟子何以行此”之問，目的在於(yu) 反思漢唐以來治道興(xing) 衰，探究如何實現治世理想。時值王安石變法，蘇轍之問中提及設官治民、立法設禁、以刑待之等語，實則指向如何推明儒家治道的問題。由蘇轍之問追根溯源，先秦儒家原本就有導德齊禮與(yu) 導政齊刑之論，後經荀子隆禮重法而變為(wei) 法家重刑之治，兩(liang) 漢以降又逐步開啟儒家治世理想的法製化進程，至唐終於(yu) 定型。但漢代以來王霸雜用之治道，仍為(wei) 導政齊刑。宋朝任法而治，王安石自上而下推行變法更加強化了導政齊刑的治國模式。蘇轍則越過漢唐，直追先秦儒家治道，主張順人情、複禮治，通過家訓、族譜、鄉(xiang) 約等新禮規範敦親(qin) 睦族、和合鄉(xiang) 裏。蘇轍之說終被南宋士大夫所接受，他們(men) 身體(ti) 力行改造基層社會(hui) ，重建倫(lun) 理秩序，踐行宋代新禮治，深刻重構了南宋以降的基層社會(hui) 禮法秩序。

關(guan) 鍵詞：蘇轍  宋代治道  導政齊刑  導德齊禮  新禮治

12.道兼體(ti) 用的整全之道：呂祖謙義(yi) 理之學新論

徐豔蘭(lan)

內(nei) 容提要：呂祖謙的義(yi) 理之學，既不像朱熹那樣從(cong) 理出發，也不像陸九淵那樣從(cong) 心出發，而是從(cong) 儒學固有的內(nei) 聖外王之道出發。呂祖謙既繼承了大程重心的思想和小程重理的思想，又吸收了張載重氣的思想和湖湘學派重用的思想。他對心學、理學以及氣學進行整合，形成了獨具特色的“道兼體(ti) 用”的義(yi) 理之學。這種義(yi) 理之學的形成，根源於(yu) 他對周敦頤“無極而太極”中“道兼體(ti) 用”思維方式的繼承。呂祖謙認為(wei) ，道有著體(ti) 用不離、動靜互含、函三為(wei) 一的整體(ti) 結構，理、心、氣則是這個(ge) 整體(ti) 結構中不可缺少的環節。在這個(ge) 整體(ti) 結構中，每個(ge) 構成要素的展開方式都是相倚又相成的，其相互之間的關(guan) 係是分立而不分離的。這種“道兼體(ti) 用”的中道思維方式，與(yu) 馬克思主義(yi) 的辯證思維有著高度的契合性，是推進馬克思主義(yi) 基本原理同中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化相結合可資鏡鑒的方法論資源。

關(guan) 鍵詞：呂祖謙  義(yi) 理之學  整全之道  道兼體(ti) 用

13.葉適政治思想的製度之維及其曆史地位

尚振揚

內(nei) 容提要：從(cong) 葉適以製度為(wei) 本位的政治思想中，可以提煉出紀綱和法度兩(liang) 條主線。在葉適看來，紀綱是規範中央與(yu) 地方關(guan) 係的製度，法度是治國理政的各項具體(ti) 製度，二者在政治實踐中具有重要作用。在規劃紀綱與(yu) 法度時，要處理好專(zhuan) 與(yu) 分、疏與(yu) 密之間的平衡關(guan) 係。葉適對宋朝紀綱之專(zhuan) 與(yu) 法度之密的現狀，進行了激烈的批評和係統的反思，認為(wei) 這是造成宋朝國勢孱弱的重要原因，進而從(cong) 重勢分權和疏簡法度兩(liang) 方麵提出了改革主張。葉適對製度問題係統且深入的思考，不僅(jin) 在中國政治思想史上幾乎前所未有，而且成為(wei) 明清之際黃宗羲與(yu) 顧炎武的製度論之先聲。與(yu) 同時代的朱熹、陳亮等思想家相比，葉適對宋朝政治製度的激烈批評與(yu) 深刻分析也是獨樹一幟的。葉適對紀綱的思考觸及了中央與(yu) 地方權力配置的重大問題，所設想的改善方案為(wei) 解決(jue) 郡縣製與(yu) 封建製之爭(zheng) 提供了新思路。

關(guan) 鍵詞：葉適  紀綱  法度  央地關(guan) 係

14.圖書(shu) 易學與(yu) 儒教建構：喻國人思想研究

雷定京

內(nei) 容提要：明清之際，湖湘大儒喻國人以繼承董仲舒天人之學的道統自覺，秉持《易傳(chuan) 》之核心思想，以圖書(shu) 易學為(wei) 外在形態，構建了別具一格的儒教理論體(ti) 係。喻國人希望以《易傳(chuan) 》統攝《先天圖》，調和伏羲之易與(yu) 文王之易的矛盾。他認為(wei) ，《易傳(chuan) 》既是圖書(shu) 易學之根柢，又是儒教之所以為(wei) 生生之教的經典文本。據此他構建了天父地母、乾坤交相的儒教世界圖景。喻國人的圖書(shu) 易學是以《易傳(chuan) 》為(wei) 根基的生生之易體(ti) 係。他認為(wei) ，《易傳(chuan) 》是《先天圖》的本源依據。在此基礎上，他進一步融合《易傳(chuan) 》與(yu) 圖書(shu) 之學，構建了嚴(yan) 密的卦時體(ti) 係，深刻批判了以朱熹為(wei) 代表的理學式圖書(shu) 易學之弊病。喻國人的圖書(shu) 易學和儒教思想在清初學界引起較大反響，可謂是褒貶不一，毀譽參半。但他開辟了一條完全不同於(yu) 邵雍、朱熹的圖書(shu) 易學體(ti) 係與(yu) 儒教建構進路，值得今世學者進一步研究。

關(guan) 鍵詞：喻國人  圖書(shu) 易學  《先天圖》  黃宗羲  方以智

15.唐文治讀經救國論的思想曆程與(yu) 發生機緣

毛朝暉

內(nei) 容提要：唐文治是近現代中國著名的經學家和教育家，也是民國時期江南地區提倡讀經救國和推動經學教育的代表人物。唐文治的讀經救國論作為(wei) 近代中國諸多文化救國方案中的一種，在當時堪稱為(wei) 經學辯護的最強音。本文擬追溯唐文治讀經救國論的思想曆程與(yu) 發生機緣，指出唐文治的救國主張也曾經曆器物救國論和製度救國論的階段，最終在新文化運動的刺激下提出讀經救國論。事實上，讀經救國論與(yu) 新文化運動可以視為(wei) 因應西方文化衝(chong) 擊的兩(liang) 種代表性文化救國方案。讀經救國論既是對新文化運動的一種經學回應，也指向一種立足本民族文化特別是經學傳(chuan) 統的文化救國方案。唐文治還批評新文化運動缺乏道德基礎，認為(wei) 經學仍然可以作為(wei) 現代中國“新文化”建設的道德基礎。盡管他的論證不免粗略，但這一學術思路無疑獨樹一幟，而且在經學重新振興(xing) 的今天值得珍視。

關(guan) 鍵詞：唐文治  讀經救國論  文化救國方案  新文化  道德基礎

16.《周禮》設官分職之結構分析

齊義(yi) 虎

內(nei) 容提要：《周禮》本是一部官製之書(shu) ，單個(ge) 官職隻是其組成元素，整個(ge) 官製的結構體(ti) 係才能充分體(ti) 現其理想政治藍圖。官製研究的重點在於(yu) 宏觀之結構，而不在於(yu) 微觀之元素。以往關(guan) 於(yu) 《周禮》官製的研究，多局限在微觀層麵之考據，而缺乏宏觀層麵之把握。以結構取義(yi) 為(wei) 方法，能更好地把握《周禮》的官製模式。《周禮》中的職位可分為(wei) 三類，自上而下分別為(wei) 有爵位的命官（下士以上）、辦事的吏員（府史）和服勞役的徒眾(zhong) （胥徒），簡稱官、吏、徒。其中隻有下士以上才能稱為(wei) 職官。《周禮》職官按其爵位，又可分為(wei) 一至九命和公、卿、中大夫、下大夫、上士、中士、下士七等。九命之上公和七命之孤皆非常設，分別為(wei) 八命之公與(yu) 六命之卿的加隆進爵。三百六十官亦非六官官職總數，而隻是六官總部之直屬官編製定員，不包括從(cong) 屬官。以三百六十官法周天之數，乃是漢人附會(hui) 。

關(guan) 鍵詞：《周禮》  官製  爵命  三百六十官

17.皇侃論“學”與(yu) 南朝玄學的經學化理路

蔣 範

內(nei) 容提要：玄學盛行於(yu) 曹魏與(yu) 西晉，永嘉南渡後雖多有以儒難玄者，但主流學術的經學化晚至南朝蕭梁時期才開啟。不過，究其經學化之理路，可追至皇侃《論語義(yi) 疏》中對孔子之“學”的重審。有別於(yu) 魏晉時期基於(yu) 學、道之辨舍學而求道，皇侃通過引入“先王”概念，將孔子之“學”由形而上的玄意探尋轉變為(wei) 形而下的五經研習(xi) ，並以先王之道取代本體(ti) 之道。在皇侃看來，以孔子生命化的情感與(yu) 經曆為(wei) 引導，“學”在“自覺悟”的邏輯下，可以被視作個(ge) 體(ti) 生命軌跡的主題。皇侃論“學”的根本宗趣在於(yu) 以經、教等視角，對魏晉以來的孔子形象以及《論語》性質予以重審，認為(wei) 孔子是經學的引渡者，《論語》是五經的啟蒙。嚴(yan) 格來說，孔子之論“學”與(yu) 後世之學理、學風並不直接相關(guan) ，但在多個(ge) 曆史時期中，對孔子之“學”的重新解讀都構成了詮釋者捍衛儒學的一條重要思路。

關(guan) 鍵詞：皇侃  學  玄學  孔子形象  經學

18.依理而行：唐律“不應得為(wei) ”條的構造與(yu) 功能

陸 娓

內(nei) 容提要：“不應得為(wei) ”條是唐律為(wei) 解決(jue) “雜犯輕罪，觸類弘多”但“金科玉條，包羅難盡”問題而製定的兜底性規範。唐律除《雜律》設“不應得為(wei) ”專(zhuan) 條外，疏議中還有“不應得為(wei) ”立法例34處。此類規範以“理”為(wei) 入罪標準，律令無正條而依理不可為(wei) 者，即可援引此類規範比附定罪。從(cong) 構造上來看，前述34處立法例從(cong) 犯罪主體(ti) 、對象以及量刑等方麵，彌補了“不應得為(wei) ”專(zhuan) 條的缺漏，兼顧了前後條文的邏輯關(guan) 係，確保了唐律體(ti) 係的完整性。這些立法例中的“理”與(yu) “不應得為(wei) ”專(zhuan) 條中的“理”意涵相同，是唐律“法理”的重要組成部分。“不應得為(wei) ”之“理”，並非單純的“禮之義(yi) ”，而是囊括家內(nei) 倫(lun) 理、官員品德、司法公正等六個(ge) 維度，涉及社會(hui) 治理方方麵麵。唐律“不應得為(wei) ”條內(nei) 蘊的複合型治理功能，實則本於(yu) “德禮為(wei) 政教之本，刑法為(wei) 政教之用”的儒家治道。

關(guan) 鍵詞：不應得為(wei)   理不可為(wei)  唐律 法理     儒家治道

19.西夏法律中的儒學因素及其對中華法係的豐(feng) 富

於(yu)  熠

內(nei) 容提要：西夏是11-13世紀建立於(yu) 中國西北地區以黨(dang) 項羌族為(wei) 主體(ti) 的地方少數民族政權。在與(yu) 宋、遼、金的長期對峙中，儒學為(wei) 西夏政權統治者進行社會(hui) 治理提供了先進思想資源。西夏的法律製度體(ti) 現出當時少數民族政權中較為(wei) 發達的法律文化，同時豐(feng) 富了以儒家文化為(wei) 主導的中華法係的製度內(nei) 涵。西夏的法律內(nei) 容表現出西夏政權統治者對儒學思想的推崇。同時，這些法律內(nei) 容又為(wei) 西夏政權提供了良好的社會(hui) 治理製度基礎，促進了西夏政權內(nei) 部各民族的共存、共生與(yu) 共同發展。西夏刑名體(ti) 係中君主權威至上、倫(lun) 常不容僭越、尊卑貴賤之別等內(nei) 容，以及刑罰體(ti) 係中用刑持平、寬仁慎刑等內(nei) 容，表征著西夏法律吸收與(yu) 創新儒學思想之被動衝(chong) 擊、主動汲取和潛移默化的動態發展過程，是遊牧文明和農(nong) 耕文明法律文化的高度融合，是10世紀後中華法律文化多元一統的生動注腳。

關(guan) 鍵詞：西夏法律  儒學因素  中華法係  多元一統

20.省憲、統一與(yu) 護法：聯省自治運動的憲製反思

楊博文

內(nei) 容提要：聯省自治與(yu) 國家統一的關(guan) 係問題，可以借助民初省憲與(yu) 《臨(lin) 時約法》的互動結構來考察。《臨(lin) 時約法》在1920年代的聯省自治討論中頻繁出現，省憲起草者高度關(guan) 注《臨(lin) 時約法》的正反經驗，將《臨(lin) 時約法》之不合於(yu) 民初國情、行政與(yu) 立法失衡、以議會(hui) 為(wei) 製憲主體(ti) 等問題作為(wei) 省憲鏡鑒。更重要的是，聯省自治運動正是由《臨(lin) 時約法》及其設定的“國會(hui) 製憲”方案的失敗所激發。在聯省自治派看來，製定省憲不但不違反《臨(lin) 時約法》，反而是保全《臨(lin) 時約法》的“護法”行動。這種以地方作為(wei) 護法者的實踐，是《臨(lin) 時約法》內(nei) 部護法機製失效之際產(chan) 生的特殊的外部護法機製。但外部護法者對地方割據力量有著高度依賴，其護法訴求與(yu) 地方力量的固有訴求存在天然衝(chong) 突，後者嚴(yan) 重阻礙了作為(wei) 憲治前提的國家建構進程，使得聯省自治運動這種地方護法實踐以失敗告終。關(guan) 鍵詞：臨(lin) 時約法  聯省自治  省憲  統一  護法

21.牟宗三對康德良知學說的雙重誤釋

邢長江

內(nei) 容提要：牟宗三對康德良知學說的理解存在雙重誤釋。一方麵，牟宗三沒有看到康德良知學說的最終基礎是以至善為(wei) 終極目的道德完善行為(wei) 。另一方麵，牟宗三沒有正視康德良知學說所建構的宗教維度。康德的良知學說固然可以作為(wei) 建構當代儒家道德哲學的重要思想資源，但是，“在中國哲學內(nei) 部重建康德道德形上學”這一牟宗三式致思路徑並不可取，因為(wei) 它立場先行地把康德哲學的理論範式套用到儒家道德哲學之上，同時抹煞了康德哲學和中國傳(chuan) 統哲學的特殊性和及其精神實質上的差異。事實上，康德良知學說因為(wei) 受到特定曆史文化背景的限製，所以無法在內(nei) 部彌合信仰與(yu) 理性、超越與(yu) 內(nei) 在之間的二元割裂，以至於(yu) 最終陷入自相矛盾的理論困境。當代儒家道德哲學和良知學說的建構，應當規避康德良知學說的缺憾，進而把世俗和宗教維度作為(wei) 驅動道德實踐的積極因素。

關(guan) 鍵詞 良知學說  牟宗三  康德  道德哲學  宗教維度

22.《尚書(shu) ·無逸》政教思想的實踐與(yu) 運用

宋永祥

內(nei) 容提要：《尚書(shu) ·無逸》篇蘊含的儒家政教思想，通過闡釋經義(yi) 、創作圖文、命名建築等方式，在中國古代被廣泛實踐與(yu) 運用。文人士大夫援“無逸”政教思想，或勸諫君王，或勉勵自身。在唐宋兩(liang) 朝，“無逸”政教思想被創作為(wei) 圖像並懸掛於(yu) 內(nei) 廷，是為(wei) 《無逸圖》。受《無逸圖》及“周公進無逸”本事等影響而創作的以辭賦為(wei) 代表的文學作品，成為(wei) 古代儉(jian) 德文學傳(chuan) 統的重要組成部分。明清兩(liang) 代，從(cong) 官方到民間多有以“無逸”命名的建築，這也是“無逸”政教思想的重要外化形式。縱觀曆史，隨著闡釋、呈現與(yu) 寄寓“無逸”政教思想之載體(ti) 形式的多元化，其內(nei) 涵和意義(yi) 也不斷鞏固和擴大，在多重維度上影響了古代政治、思想和文化。雖然在此過程中不可避免地存在理想和現實的差距，但不能低估“無逸”政教思想在經學、文學、藝術等領域的曆史價(jia) 值及其對當下的借鑒意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：《尚書(shu) ·無逸》 《無逸圖》 經義(yi)  政教

23.《鬼神之明》的文意主旨與(yu) “明”字含義(yi)

張唐寧

內(nei) 容提要：比起來自學派外部的攻擊，墨子學派內(nei) 部對墨子“明鬼”說的質疑顯然更為(wei) 致命。令墨門弟子疑惑的是，作為(wei) 聖人的墨子為(wei) 何會(hui) 有疾病，此種事實與(yu) 墨家理論之間何以存在巨大差距。墨子“百門而閉一門”的回應，看似補全了“鬼神必明”的理論漏洞，實際卻動搖了鬼神的權威。上博楚簡《鬼神之明》不僅(jin) 反詰了墨子“鬼神必明”的觀點，還提出“鬼神不明”的觀點作為(wei) 補充。《鬼神之明》中的“明”，有“明知能力”“明示”與(yu) “存在”三重含義(yi) 。《鬼神之明》的作者對“鬼神有所明有所不明”作出的兩(liang) 個(ge) 猜測並非並列關(guan) 係，而是對立關(guan) 係。猜測一“力能至焉而弗為(wei) ”是對鬼神存在的極力辯護，猜測二“力固不能至焉”則是對鬼神存在的全然否定。“鬼神不明”的結論雖然呼之欲出，但仍被簡文作者隱晦地表達為(wei) “鬼神有所明有所不明”，這體(ti) 現出獨特的利民關(guan) 懷。

關(guan) 鍵詞：《鬼神之明》  墨家  鬼神必明  鬼神不明  利民關(guan) 懷

24.康熙朝文廟從(cong) 祀爭(zheng) 論中的經學邏輯與(yu) 理學邏輯

李先義(yi)

內(nei) 容提要：作為(wei) 漢朝“儒者宗”的董仲舒，遲至元朝才始入文廟，且居於(yu) 從(cong) 祀末等。清康熙年間，許三禮上疏，倡議調整董仲舒從(cong) 祀位次，由此掀起一場關(guan) 於(yu) 文廟從(cong) 祀的爭(zheng) 論。這場爭(zheng) 論體(ti) 現出清朝所麵臨(lin) 的政治文化正當性危機，明清易代、華夷之別、治道之爭(zheng) 則構成清朝正當性論證的關(guan) 鍵障礙。為(wei) 解決(jue) 上述問題，康熙帝運用理學邏輯將明清之爭(zheng) 理解為(wei) 正統與(yu) 異端之辨，並通過“崇正學，黜異端”的實踐，為(wei) 自己建構起治道合一的聖王形象，從(cong) 而將合法性和神聖性訴諸個(ge) 體(ti) 道德。許三禮則采取“溯道源天”的經學邏輯，著眼於(yu) 對共同體(ti) 命運的責任承擔，在肯定清朝權威的同時，將合法性和神聖性奠基於(yu) 對天道追尋之上，試圖把清朝納入儒教的曆史敘事。就此而言，回顧此次討論，不僅(jin) 具有思想史意義(yi) ，而且有助於(yu) 理解儒教在國家國族建構方麵的意義(yi) 以及清朝在這方麵所做的努力。

關(guan) 鍵詞：經學邏輯  理學邏輯  文廟  董仲舒  許三禮

25.董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”問題研究述評

黃星星

內(nei) 容提要：20世紀初以來，國內(nei) 學者圍繞董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”問題的研究，大致可分為(wei) 三重語境下的三個(ge) 階段。第一個(ge) 階段是錢穆、馮(feng) 友蘭(lan) 等人基於(yu) 曆史文化語境，將董仲舒“賢良對策”視作漢武帝尊儒的起源，但在內(nei) 涵上對其加以限定，在評價(jia) 上強調其曆史必然性，同時反對僅(jin) 以思想專(zhuan) 製視之。第二個(ge) 階段是易白沙、翦伯讚等人從(cong) 意識形態立場出發，將董仲舒視作封建文化專(zhuan) 製的代表，將對策旨趣解讀為(wei) 強製禁絕諸子學說的流通，並因此對其大力批判。第三個(ge) 階段是改革開放以後，諸多學者就董仲舒對策本事、漢武帝學術政策、“罷黜百家，獨尊儒術”概念出處等展開論辯和詮釋，讓部分問題得到進一步澄清。爬梳此番百年學術史，可以發現各階段之間的交織關(guan) 係，各自存在的研究盲區，以及思維習(xi) 慣和研究範式的轉型，進而對其中得失給予有效的總結和反思。

關(guan) 鍵詞：董仲舒  賢良對策  罷黜百家，獨尊儒術  研究述評

26.溝口雄三的中國社會(hui) 主義(yi) 曆史基體(ti) 論述評

代明月

內(nei) 容提要：近代以來，從(cong) 蘭(lan) 克、赫爾德的中國停滯論，到魏特夫的東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) ，中國一直被妖魔化地塑造為(wei) 西方世界的“他者”。受西方中心主義(yi) 的扭曲視角的影響，近代以來的日本學界，無論是福澤諭吉、桑原騭藏的脫亞(ya) 入歐論，還是內(nei) 藤湖南、竹內(nei) 好的亞(ya) 洲主義(yi) 論，都擺脫不了對中國停滯、專(zhuan) 製的錯誤性認識。第二次世界大戰以後，日本學者溝口雄三以中國為(wei) 方法，力圖擺脫西方中心主義(yi) 的扭曲視角。溝口雄三立足中國曆史自身發展脈絡和社會(hui) 主義(yi) 中國建設實際，從(cong) 共有性質的土地、互助性質的共同體(ti) 和天下為(wei) 公的觀念三個(ge) 層麵，提出了中國社會(hui) 主義(yi) 曆史基體(ti) 論，打破了社會(hui) 主義(yi) 外來論的陳舊觀點。溝口雄三的曆史基體(ti) 論具有以中國為(wei) 本位的理論特質，為(wei) 理解和詮釋近代中國的道路選擇提供了新思路，也反映出戰後日本學界關(guan) 於(yu) 中國社會(hui) 主義(yi) 內(nei) 在要素溯源研究的新進展。關(guan) 鍵詞：戰後日本中國學  溝口雄三  儒教社會(hui) 主義(yi)  曆史基體(ti)

27.在曆史視域中探索法治的中國圖景——評《跬步探微：中國法史考論》

王小康

內(nei) 容提要：新近出版的《跬步探微：中國法史考論》一書(shu) ，相對集中地反映了法律史學者陳景良教授省思中西古今二元對立的類型學法史敘事，在曆史視域中探索法治的中國圖景的學術成果。該書(shu) 有三個(ge) 特點：一是反思馬克斯·韋伯等中外學者廣泛運用的“類型學”方法對法律史研究的正反兩(liang) 方麵影響，主張從(cong) 中國文化的內(nei) 在理路曆史地、具體(ti) 地詮釋“法治”的標準，重新描繪中國傳(chuan) 統法文化的形象與(yu) 圖景。二是把握士大夫在傳(chuan) 統法秩序中的主體(ti) 地位，自覺關(guan) 注儒家“道統”對士大夫法律知識和法律實踐的影響。三是強調中國法律史研究的“時間感”，重視“史料、理論與(yu) 方法”的內(nei) 在關(guan) 係，著力從(cong) 宋代司法傳(chuan) 統中發掘本土內(nei) 生的“現代”法治元素，在宋代曆史場域中考察傳(chuan) 統法秩序的近世化轉型。該書(shu) 有助於(yu) 理解傳(chuan) 統法製與(yu) 現代法治之關(guan) 係，有助於(yu) 推動法律史學術的創新發展。

關(guan) 鍵詞：法治  文化內(nei) 在理路  士大夫  宋代司法傳(chuan) 統  近世化轉型