儒學哲學化的曆史階段及其限度

作者：段重陽（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士後）

來源：作者授權伟德线上平台發布，刪減版發表於(yu) 《原道》第44輯

摘要：近代以來，哲學化成為(wei) 了儒學重新塑造自身的核心環節。這一過程分為(wei) 三個(ge) 階段。首先是關(guan) 鍵概念的改寫(xie) ，比如氣論向自然科學的轉化和心性論的倫(lun) 理學化，主要表現在康有為(wei) 和嚴(yan) 複那裏。其次是依據某種唯一的普遍哲學對儒學史進行書(shu) 寫(xie) 以及建立儒家哲學，比如分別依據中國化的馬克思主義(yi) 哲學和強調超越之主體(ti) 的形而上學寫(xie) 出的中國哲學史，以及以本體(ti) 論為(wei) 核心建構的儒家哲學，這是儒學哲學化的核心。再次是強調儒學的經學、宗教等麵向而對哲學化進行反思的階段。然而，若要儒學承擔起新的曆史使命，就需要闡明作為(wei) 哲學化之根基的儒家超越性體(ti) 驗，並由此切入現實的政治社會(hui) 秩序。

關(guan) 鍵詞：儒學；哲學；超越性體(ti) 驗；中國文明

在近代以來的儒學發展曆程中，哲學化成為(wei) 了儒學重新塑造自身的關(guan) 鍵環節。換而言之，如果經學與(yu) 理學分別表明了漢唐儒學與(yu) 宋明儒學的顯著特征的話，那麽(me) 哲學就成為(wei) 了晚清西學東(dong) 漸以來儒學展示自身的主要形式。這一形式肇始於(yu) 晚清到民國儒者的理論建構和曆史書(shu) 寫(xie) ，最後伴隨著新式學科建製的確立而成為(wei) 當代人理解儒學的主要途徑。盡管近些年來儒學的哲學化遭到了各種各樣的反思和批評，但是這同樣顯示出此途徑本身的主導性——本世紀初的“中國哲學合法性”爭(zheng) 論表明了“哲學”問題在當代儒學研究中的核心地位，而“儒學是不是哲學”同時叩問著每一個(ge) 試圖走進儒學世界的研究者。對這一問題的回答首先麵對的是“什麽(me) 是哲學”這個(ge) 本身就貫穿了整個(ge) 哲學史而引起了不同的哲學變革的問題，而對這一問題的不同理解和回答也造就了對“儒學是不是哲學”這一問題的不同立場。當然，本文之任務並不在於(yu) 直接回答這個(ge) 問題，而是試圖追溯儒學哲學化的曆史脈絡，也就是說，將“儒學是不是哲學”這一問題轉變為(wei) “儒學怎樣成為(wei) 了哲學”這一問題。這一過程是雙向的，儒學哲學化的過程本身也就是中國學者理解（西方）哲學的過程，即“儒學是不是哲學”這一問題同時伴隨著“什麽(me) 是哲學”這一問題並相互塑造著對方。而“儒學是不是哲學”這一問題的前置在於(yu) ，“儒學”與(yu) “哲學”的可對比性，換而言之，在晚清以來，“儒學”何以可能與(yu) “哲學”開始交匯。進而言之，儒學的哲學化為(wei) 儒學在新的曆史境遇中帶來了哪些新的機遇與(yu) 限製，而這種機遇與(yu) 限製又何以構成了儒學在承擔中國文明之重建任務中的基礎與(yu) 障礙。一種曆史性的回顧有助於(yu) 我們(men) 更加清晰地理解這一問題，並更好地看清接下去的路。

一 儒學哲學化的曆史目的

儒學的哲學化首先要回答這樣一個(ge) 問題：儒學為(wei) 何在19世紀末逐漸走上了哲學化的道路。在走向哲學化之前，清中期的儒學主要表現為(wei) 漢宋之爭(zheng) ，而漢宋之爭(zheng) 的實質在於(yu) 對經書(shu) 的不同解讀，即漢學和宋學可以視為(wei) 不同的經學形態，而儒學的哲學化則是建立在經學的瓦解之上並促進了這種瓦解。漢學和宋學作為(wei) 不同的經學形態，主要體(ti) 現為(wei) 不同的解經方法，而此不同的方法背後也有著不同的預設。對於(yu) 漢學來說，經書(shu) 所載各項禮製都是聖人所定，因此經學的目的就在於(yu) 通過名物訓詁以恢複各種禮製的真實樣貌，從(cong) 而能夠把握聖人之意。對於(yu) 理學來說，經書(shu) 所載隻是聖人之跡，各項禮製背後皆有天理為(wei) 之根據，因此對天理的把握被視為(wei) 更加根本的，並且，當人徹底把握天理後，就可以成就聖人。因此，二者就有著不同的表現形態，漢學主要聚焦於(yu) 文字訓詁之學，這是後世之人讀懂經書(shu) 的必由之路，宋學主要聚焦於(yu) 心性理氣之辨，這也是對天理的把握方式，於(yu) 是理學就有了區別於(yu) 經學的獨立形態。但是，在清代，漢學與(yu) 宋學卻有著不同於(yu) 漢代時期的經學和宋明時期理學的特質。清代的漢學，無論是吳派還是皖派，所求者隻是達到對經書(shu) 的準確把握，但是這種把握卻無法轉向對清代現實政治問題的影響與(yu) 塑造，從(cong) 而區別於(yu) 漢代的經學，局限於(yu) 純粹學術的討論。清代的宋學，經過明末以來的反王學運動和康熙帝對朱子學的推崇，使得清代的宋學主要表現為(wei) 朱子學，但是，這樣的朱子學一方麵喪(sang) 失了繼續推進心性理氣相關(guan) 問題的討論勇氣，另一方麵放棄了“成聖”的追求，而演變為(wei) 以固有的禮法要求自身從(cong) 而有忠君治民之行的學問。因此，無論是宋學還是漢學，都喪(sang) 失了從(cong) 製度層麵改造現實政治的能力，也喪(sang) 失了對藉由“道統”以批判現實政治的可能。漢學的興(xing) 起無法動搖基於(yu) 天理的宇宙觀而有的政治秩序，宋學也無法再通過對天理的闡明而實現新的立法，儒學在此時幾乎窮盡了固有的思想資源，而新的突破恰恰是接納了西學而興(xing) 起的廖平、康有為(wei) 之學，其先導則是龔自珍、魏源、曾國藩等人，逐漸實現了對清代政治秩序和天理宇宙觀的顛覆。

因此，儒學的哲學化建立在理學所塑造的宇宙觀與(yu) 政治秩序衰敗的基礎上，但是，這種衰敗並不必然地導向儒學的哲學化。在與(yu) 西學的接洽中，儒學之“政”麵臨(lin) 著西方憲政秩序的衝(chong) 擊，而“教”的層麵既有著西方宗教的威脅，也有著哲學層麵的。哲學化作為(wei) 辛亥革命和新文化運動的曆史後果，既以儒學之“政”的消散為(wei) 前提，也是在“儒教運動”失敗後試圖保持和轉化儒學之“教”的努力。如果說張之洞還試圖以“政教相維”的方式保持傳(chuan) 統的儒家教化形式的話，那麽(me) 到了康有為(wei) 時期，“政教分離”下的儒教建設就成為(wei) 王朝秩序崩潰下的選擇了。前者將儒家教化的可行性依賴於(yu) 君主製，即“以君兼師”“以教為(wei) 政”，而後者則以“政教各立，雙輪並馳”為(wei) 原則，以地方和民間人士為(wei) 組建和參與(yu) 者，即選擇了“治教分途”“政教分離”的形式。[1]因此君主製的瓦解和民國的建立並不影響孔教運動的繼續推進，但是隨著時人對儒學的批判和孔教人士參與(yu) 複辟運動而被詬病，建立孔教的嚐試逐漸破產(chan) 。孔教運動的失敗雖然可以歸結為(wei) 某些外部偶然因素，但是從(cong) 曆史形勢與(yu) 進程來看，這種失敗有其必然性：其一，康有為(wei) 的孔教構想更多地是參考基督教的架構而構思出的，缺乏實質的民間組織基礎，而其孔教理論也與(yu) 傳(chuan) 統的儒學相違，難以獲得儒門中人的廣泛認同；其二，辛亥革命後西方的近代政治（政權）建構成為(wei) 時人的共同追求，那麽(me) 就必然要求著與(yu) 此建構相匹合的宇宙論—形而上學，正如張之洞“政教相維”指出的那樣，而宗教在西方近代政治秩序的建構中被視為(wei) 阻礙者，不符合“共和”之義(yi) 。晚清民國所輸入的西學不同於(yu) 晚明時期，後者以天主教義(yi) 為(wei) 後盾，因而引發了關(guan) 於(yu) “天學”的爭(zheng) 論，前者以西方近代的政治-科學-哲學體(ti) 係為(wei) 後盾，從(cong) 而在“中西之爭(zheng) ”的同時引入了“古今之爭(zheng) ”，而宗教被視為(wei) 應該超克的對象。因此孔教的建設雖然以“政教各立”為(wei) 前提，但是國教路線不僅(jin) 遭到了儒門之外者如蔡元培、陳獨秀等的攻擊，而且作為(wei) 康有為(wei) 弟子的梁啟超也拒絕了以孔教為(wei) 國教的路線，轉而以道德建設作為(wei) 儒學在新的曆史條件下存身的途徑，而與(yu) 梁漱溟的“以道德代宗教”之觀點相近。[2]可以看出，孔教運動的失敗標誌著儒學從(cong) 公共領域的退出，而儒學在個(ge) 人領域的作用也遭到了後來新文化運動的阻擊，因此對道德問題的強調以及哲學化（尤其是以道德哲學的麵貌）便是在新的曆史形勢下儒學得以存續的方式。

如果從(cong) 傳(chuan) 統儒學的形式看的話，康有為(wei) 的孔教理論是以公羊學為(wei) 基礎，而哲學化的儒學繼續的則是漢學與(yu) 宋學，並首先以哲學史的形式來把握自身，後者分別以胡適的《中國哲學史大綱》和馮(feng) 友蘭(lan) 的兩(liang) 卷本《中國哲學史》為(wei) 代表。蔡元培在給胡適的《中國哲學史大綱》所寫(xie) 序言中提出：“留學西洋的學生，治哲學的，本沒有幾人。這幾人中，能兼治‘漢學’的就更少了。適之先生生於(yu) 世傳(chuan) ‘漢學’績溪胡氏，稟有‘漢學’的遺傳(chuan) 性；雖自幼進新式的學校，還能自修‘漢學’，至今不輟；又有在美國留學時候兼治文學哲學，於(yu) 西洋哲學史是很有心得的。所以編中國古代哲學史的難處，一到先生手裏，就比較的容易多了”。[3]雖然認為(wei) 胡適出自績溪胡氏乃誤解，但以漢學本領作為(wei) 治中國哲學史的前提則表明了時人的偏好，即“編中國古代哲學史的難處”首先在於(yu) “材料”，而其“形式”則來源於(yu) 西方哲學，而其“材料”則主要是“漢學家傳(chuan) 給我們(men) 的古書(shu) ”[4]。這一點同樣也適用於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的兩(liang) 卷本《中國哲學史》。但與(yu) 胡適不同，馮(feng) 友蘭(lan) 並不特別注重考據與(yu) 辨偽(wei) ，而是直接在“形式”層麵展開了對古代思想的重新解釋，主要展現為(wei) 在胡適那裏缺少的心性理氣與(yu) 天道之討論，而後更有“新理學”的哲學體(ti) 係。胡適後來放棄了哲學史的路徑而轉向了作為(wei) 曆史學的思想史與(yu) 考據之學，馮(feng) 友蘭(lan) 則以“儒家哲學”的形式實現了儒學的存續。這其間雖有胡適和馮(feng) 友蘭(lan) 自身偏向的原因，但背後漢學與(yu) 宋學的特質也起著作用。清代的漢學雖然與(yu) 宋學針鋒相對，但卻未在整體(ti) 上動搖後者基於(yu) 天理的宇宙-政治秩序，當漢學的考據不再以求聖人之製作為(wei) 前提時，就無法承擔起儒學的存續之責，從(cong) 而逐漸演變為(wei) 基於(yu) 西學義(yi) 理的現代史學。但是，宋學因自身的特質，無法擺脫對“性與(yu) 天道”的追問，因此儒學自身的義(yi) 理結構必須得到新的安置，而這種安置同樣與(yu) 現代史學一樣擺脫了經學的形式，也擺脫了經學的前提——求聖人之心（意）。王朝政治秩序的崩潰、經學的瓦解同時意味著宋學自身關(guan) 切——何以成聖、以及何以複三代——的消散，於(yu) 是，對“性與(yu) 天道”的追問被從(cong) 自身的現實曆史脈絡中抽離而置身於(yu) “哲學”所規定的問題意識與(yu) 思考方式中。這種規定反向塑造了對“中國”的理解，如馮(feng) 友蘭(lan) 回憶在北京大學讀書(shu) 時所說：“東(dong) 西文化不同，因為(wei) 其根本思想不同。它們(men) 的根本思想，就是它們(men) 的‘哲學’”[5]。在來源於(yu) 西方的政治和社會(hui) 組織形式乃至知識體(ti) 係逐漸改造中國之時，通過哲學規定的儒學（也包括其諸子學）成為(wei) 中國能夠確證自身的最後方式，盡管這種方式隻是作為(wei) 一種知識形式而難以產(chan) 生現實的力量，而承擔起這種任務的主要是以辨析心性理氣道等概念為(wei) 主要任務的理學，因為(wei) 這指向的恰恰是“哲學”的領域，即對宇宙和人間之“理”的探尋。換而言之，西方哲學的體(ti) 係是儒學哲學化成立的依據，前者作為(wei) 知識體(ti) 係的毋庸置疑確保了後者，這是晚清中西遭遇的曆史後果，其中既有被動的一麵，也是學者在曆史之勢中積極營為(wei) 的結果，這種營為(wei) 承擔著儒學在所塑造的理解宇宙與(yu) 自身之方式以及現實的政治秩序全麵崩解的情況下延續自身的曆史目的，盡管這種延續有著內(nei) 在的限度。

二 儒學核心概念的改寫(xie)

盡管我們(men) 可以把西方哲學傳(chuan) 入中國的曆史追溯到明末，並且利瑪竇在《天主實義(yi) 》中表現出的試圖用亞(ya) 裏士多德和托馬斯·阿奎那哲學重新建構儒學的水準並不低於(yu) 後來的學者，但是從(cong) 曆史效果來說，儒學哲學化的真正開端應該追溯到清末，這主要表現為(wei) 儒學中主要概念的哲學改寫(xie) 開始的。哲學作為(wei) 一種根本性的和整全性的理論體(ti) 係，型塑著人類認識世界和自身的基本方式，而哲學同時作為(wei) 一種通過概念把握自身對象的活動，意味著這一型塑主要是通過概念進行的。換而言之，在儒學哲學化的最初階段，概念改寫(xie) 成了最核心的內(nei) 容。以儒學而言，核心概念莫若氣、理、心、性等，因而本節以對這些概念的哲學改寫(xie) 為(wei) 例，以窺儒學哲學化的最初樣態。

在古典儒學中，氣論是不可繞過的關(guan) 鍵，而在儒學哲學化的進程中，氣的改寫(xie) 同樣是關(guan) 鍵性的。因為(wei) 隻有將氣改寫(xie) 為(wei) 西方哲學的概念，那麽(me) 理、心、性等概念才能夠在新的哲學基礎上建立起來。具體(ti) 而言，氣被理解為(wei) 某個(ge) 具體(ti) 的物質形式，並試圖接續西方哲學—自然科學，古典的氣論就此迎來了終結與(yu) 轉化。在撰於(yu) 1886年的《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 就試圖將氣與(yu) 西方近代科學中的具體(ti) 物質形式聯係起來，“若積氣而成為(wei) 天，摩勵之久，熱、重之力生矣，光、電生矣，原質變化而成焉，於(yu) 是生日，日生地，地生物”[6]，這種思路一直延續到1901年的《中庸注》和《孟子微》：“有電則必有光，電光則有力以生萬(wan) 物。神氣即電氣也，故皆從(cong) 申，而神尤為(wei) 電氣之主”[7]，“不忍人之心，仁也，電也，以太也，人人皆有之，故謂人性皆善”[8],而康有為(wei) 氣論之旨趣，或可以《禮運注》所謂“天與(yu) 人皆在元氣中，不相遠也。神氣風霆，風霆流行，電氣無遠而不應，故神氣亦無遠而不感”[9]說明之。可以看出，盡管康有為(wei) 試圖將氣與(yu) 電、光等物質形式聯係起來，並以此言仁，但是他的整體(ti) 架構仍舊是傳(chuan) 統式的，並試圖將西方近代科學對宇宙的說明納入到氣的化生論中，以保證古典儒學基本體(ti) 係的穩固。然而在嚴(yan) 複那裏，對試圖用氣來通貫一切的做法表示了質疑，並開啟了古典氣學終結進程。在《名學淺說》中，嚴(yan) 複表麵上試圖給予“氣”一個(ge) 嚴(yan) 格的定義(yi) ，其實是從(cong) 根本上否定了傳(chuan) 統的氣論。在該書(shu) 第三十節，嚴(yan) 複談到了他對“氣”作為(wei) 一個(ge) 概念的看法。他首先對“氣”之概念的使用表示不滿，“有時所用之名之字，有雖欲求其定義(yi) ，萬(wan) 萬(wan) 無從(cong) 者。即如中國老儒先生之言氣字，……幾於(yu) 隨物可加。今試問先生所雲(yun) 氣者，究竟是何名物，可舉(ju) 似乎？吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已”[10]，這其實說出了中國古典氣論的特質，“盈天地皆氣”（黃宗羲語），然而嚴(yan) 複試圖給予氣以“定義(yi) ”、“名物”，看似是邏輯化的要求（名學），其實是在新的世界圖景中給予氣以新的解釋。於(yu) 是將氣理解為(wei) “有質點有愛拒力之物也，其重可以稱，其動可以覺。雖化學所列六十餘(yu) 品，至熱度高時，皆可以化氣”[11]，並反駁了康有為(wei) 的“電氣”之說，“蓋電固非氣，而特世間一種力而已”[12]。當然，這裏的重點不在於(yu) 嚴(yan) 複將氣具體(ti) 解釋為(wei) 什麽(me) ，而是這一試圖解釋本身。如果說在康有為(wei) 是試圖將西方近代科學的世界圖景納入到傳(chuan) 統氣論中的話，那麽(me) 嚴(yan) 複則是反過來試圖將氣論納入到西方近代科學的世界圖景中去，由此，傳(chuan) 統氣論迎來了終結之路，這也就是學者指明的，“嚴(yan) 複氣論是中西文化交流與(yu) 碰撞的‘新生兒(er) ’。他運用西方近現代自然科學和哲學成就對中國古典氣理論進行的‘全盤西化’的建構，是對中國傳(chuan) 統哲學所作出的具有重大哲學革命意義(yi) 的貢獻”[13]。於(yu) 是，“氣”概念開始被置入西方哲學的架構中進行思考與(yu) 重構，而“物質”與(yu) “精神”、“自然”與(yu) “超越”等等糾葛也就在之後的氣論研究中逐漸登場。

嚴(yan) 複在這段文字的最後提到，“嗣後談理說事，再不得亂(luan) 用氣字，以祛障蔽，庶幾物情有可通之日。他若心字、天字、道字、仁字、義(yi) 字，諸如此等，雖皆古書(shu) 中極大極重要之立名，而意義(yi) 岐混百出，廓清指實，皆有待於(yu) 後賢也”[14]，可以說，嚴(yan) 複的這些要求就意味著儒學的哲學化，而後儒學的近代轉型也回應了嚴(yan) 複的要求——對這些字之意義(yi) 的廓清在哲學與(yu) 史學兩(liang) 條道路上展開了。然而無論是試圖對這些概念做曆史學、文字學的追索，還是哲學上的解釋，都意味著在新的思維世界中對這些概念作出新的定位。與(yu) 氣論逐漸轉向現代自然科學相伴隨的是心、性、仁等概念逐漸被倫(lun) 理學化，“天德”成為(wei) 了“道德”，而其中的代表性作品就是蔡元培的《中國倫(lun) 理學史》。此書(shu) 出於(yu) 1910年，緒論中就提出，“我國以儒家為(wei) 倫(lun) 理學之大宗。而儒家，則一切精神界科學，悉以倫(lun) 理為(wei) 範圍。哲學、心理學，本與(yu) 倫(lun) 理有密切之關(guan) 係。我國學者僅(jin) 以是為(wei) 倫(lun) 理學之前提”，“倫(lun) 理學宜若為(wei) 我國惟一發達之學術矣”[15]，因此有必要書(shu) 寫(xie) 一部單獨的倫(lun) 理學史。而觀其所著倫(lun) 理學史之主要課題，便是性、仁、義(yi) 、善等等，並且，“宇宙論”和“倫(lun) 理學”被應用於(yu) 對古典儒學的解釋和劃界，比如他說“邵、周、張諸子，皆致力於(yu) 宇宙論與(yu) 倫(lun) 理說之關(guan) 係，至程子而始專(zhuan) 致力於(yu) 倫(lun) 理學說”[16]。而後來從(cong) 倫(lun) 理道德角度對儒學的合理性進行辯護就成了主流，以至於(yu) 道德哲學成為(wei) 了儒學的最後堡壘。

三 哲學體(ti) 係的出現與(yu) 哲學史書(shu) 寫(xie)

將馮(feng) 友蘭(lan) 1931、1934年的兩(liang) 卷本《中國哲學史》視作“中國哲學史”學科的成立已經成為(wei) 共識，但引發的問題並未停歇。無論是馮(feng) 友蘭(lan) 在此書(shu) 開篇對寫(xie) 作宗旨的揭示，還是陳寅恪、金嶽霖在“審查報告”中提出的問題，都切中了儒學哲學化的根本問題，即體(ti) 係化（形式化）的問題，尤其是對儒學史（中國哲學史）的書(shu) 寫(xie) 而言。與(yu) 前一階段不同，儒學哲學化的第二階段的最顯著特征是體(ti) 係化。馮(feng) 友蘭(lan) 和陳寅恪都自覺地指出了這點。在《中國哲學史》的緒論中就提出，“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[17]，這一自覺的思路構成了儒學哲學化的核心，而這種書(shu) 寫(xie) 同時意味著西方哲學的中國化，“西方哲學中國化第二階段的一個(ge) 極為(wei) 重要的成就，是以西方哲學為(wei) 典範敘說、論述中國哲學史、構建現代中國哲學”[18]。在這種思路下，建構起中國古代思想與(yu) 西方哲學的對應關(guan) 係就是首要任務了，於(yu) 是，馮(feng) 友蘭(lan) 在將西方哲學分為(wei) 宇宙論、人生論、知識論的基礎上，以魏晉玄學、宋明道學等“約略相當”[19]，然後將此意義(yi) 上的中國哲學之實質的係統改寫(xie) 為(wei) 形式的係統。這樣，“中國哲學史”作為(wei) 一門學科就建立起來。

然而，哲學史書(shu) 寫(xie) 的問題就出在“約略相當”。在《中國哲學史》的審查報告中，陳寅恪和金嶽霖都指出了這點。前者明確說，“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也；所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統係，則去古人學說之真相愈遠”[20]，而後者則指出了馮(feng) 友蘭(lan) 此書(shu) 雖然是要求與(yu) 普遍哲學發生關(guan) 係的“發現於(yu) 中國的哲學”，但是也排除了某種哲學的成見（如新實在論）[21]。陳寅恪之所出發之立場大抵是史學的，即所謂“了解之同情”、”與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界”[22]，而金嶽霖之立場則是哲學的，並涉及了哲學史寫(xie) 作的根本困境，尤其是對“中國哲學史”而言。這一困境並未消解，而且在之後的哲學史寫(xie) 作中越陷越深。從(cong) 陳寅恪和金嶽霖的評價(jia) 中，我們(men) 可以勾勒出儒學哲學化中哲學史書(shu) 寫(xie) 的基本張力。從(cong) 陳寅恪的史學立場出發，導向的是哲學史書(shu) 寫(xie) 的古今問題，而金嶽霖的哲學立場表達的是中西問題——盡管他用的是“普遍哲學”的說法。以古今問題而言，哲學史書(shu) 寫(xie) 的最大問題是，體(ti) 係化的書(shu) 寫(xie) 何以是古代學者所要真正表達的，而以中西問題指向的就是這種書(shu) 寫(xie) 在什麽(me) 意義(yi) 上是中國的，或者說，這種書(shu) 寫(xie) 是中國的同時何以是哲學的。無論是古今，還是中西，都意味著“知識型”的斷裂，而同時回應這兩(liang) 個(ge) 問題就意味著需要一種“知識型”來使得這種斷裂得以彌補。我們(men) 看到，後來的哲學史書(shu) 寫(xie) 就是這樣的。無論是在港台的現代新儒家如唐君毅、牟宗三，還是在共和國建立後的哲學史書(shu) 寫(xie) 中，都有著統攝古今、中西的哲學本身作為(wei) 哲學史書(shu) 寫(xie) 的依據。

對於(yu) 共和國建立後的哲學史書(shu) 寫(xie) ，在改革開放之前，最為(wei) 顯著的特征莫過於(yu) 唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) 的“鬥爭(zheng) 史”。盡管我們(men) 可以批評這種研究的不切實際，但是從(cong) 哲學史書(shu) 寫(xie) 來說，這種範式其實是中國哲學史書(shu) 寫(xie) 的內(nei) 在需求，因為(wei) 它提供了一副涵蓋古今中西不同思想的整體(ti) 性的哲學圖景。在這種圖景中，中國古代思想與(yu) 西方馬克思主義(yi) 哲學誕生之前的哲學一樣，都被視為(wei) 唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) 的鬥爭(zheng) 史以及唯物主義(yi) 的成長史，兩(liang) 者都終結和完成於(yu) 以辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 為(wei) 標誌的馬克思主義(yi) 哲學，中國哲學史書(shu) 寫(xie) 的任務就在於(yu) 揭示這一過程，而哲學本身終結於(yu) 馬克思主義(yi) 哲學。在這種哲學史書(shu) 寫(xie) 中，儒學哲學化就表現為(wei) 以目的論的形式在非儒學的整體(ti) 性敘事中為(wei) 自己重新定位，並以知識形態服務於(yu) 這一整體(ti) 敘事。與(yu) 此同時，在香港和台灣，在哲學史書(shu) 寫(xie) 上也有重要的創獲。唐君毅在《中國哲學原論》中提到了他對中國哲學史寫(xie) 作的基本思路。他提到，義(yi) 理自有其永恒性與(yu) 普遍性而無古今中外之隔，而如果在講中國哲學的義(yi) 理的同時能夠旁通世界哲學的義(yi) 理，“與(yu) 人類心思所能有、當有之哲學義(yi) 理以為(wei) 言，方能極義(yi) 理之致”[23]，但是這種旁通不能夠取其他哲學之義(yi) 理為(wei) 預定的模型而以中國哲學為(wei) 材料或者附庸。那麽(me) 問題就在於(yu) 如何“旁通”，換而言之，中國哲學的義(yi) 理何以達至普遍。以唐君毅自身的學習(xi) 經曆來說，對西方哲學的學習(xi) 是必經之路。也就是說，從(cong) 發生的角度來看，對普遍義(yi) 理的達到是通過對特殊義(yi) 理的學習(xi) 而獲得的，而這一過程同樣也就是儒學哲學化（詮釋）的過程。因為(wei) ，如果說有某種同時存在於(yu) 中國哲學和西方哲學中的普遍義(yi) 理的話，那麽(me) 它必須通過所采用的概念範疇才能夠表達出來，而這一概念範疇則是通過對西方哲學的學習(xi) 獲得的，盡管可能改變了原始含義(yi) 。當然，在對西方哲學的學習(xi) 和獲取概念的過程中就伴隨著對儒學的哲學化和與(yu) 西學的比較，在此過程中，哪怕有意識地避免框架式的挪用，也無法避免底層概念的改寫(xie) ，否則是無法達到某種普遍義(yi) 理的。

那麽(me) ，當獲得了普遍義(yi) 理之後，如何從(cong) 整體(ti) 上構建中國哲學史的圖景就是下一步的任務了。在這裏，普遍義(yi) 理可以通過不同的形態以不同的方式達到對中國哲學的曆史圖景的塑造。首先，普遍義(yi) 理可以表現為(wei) 一種具有固定內(nei) 容的體(ti) 係性哲學，而其他哲學視為(wei) 達到這一普遍哲學的進程，這是上文提到的哲學史書(shu) 寫(xie) 形式。其次，普遍義(yi) 理可以表現為(wei) 一種由一組基本概念搭建起來的思維框架，具體(ti) 表現為(wei) 主體(ti) 、本體(ti) 、物質、精神、經驗、超越等等基本概念以及思維形式，即強調主體(ti) 和超越性的哲學。再次，普遍義(yi) 理可以表現為(wei) 根本問題的一致，而不同的哲學是對這一問題的不同領悟和回答。那麽(me) ，從(cong) 建構的角度來看，唐君毅主要采取的是第二種方法，這也是現代新儒家的共同之處。他在《中國哲學原論》係列中以中國古典思想的核心概念為(wei) 主線塑造了中國哲學史的基本圖景，而對“心”、“性”、“道”等概念的解讀也可“旁通”西方哲學，當然，牟宗三也是這樣的。另外，這其中仍舊牽涉評價(jia) 問題，換而言之，就是如何給不同的哲學以定位，使其構成一幅具有統一性的哲學史圖景。這一抱負在唐君毅晚年的《生命存在與(yu) 心靈境界》中展現了出來，也就是通過“心”的不同活動而生起不同之“境”，以不同的哲學體(ti) 係為(wei) 此不同之“境”而有先後高低之別，並以儒家之“天德流行境”為(wei) 極。與(yu) 曆史中的哲學被視為(wei) 唯一哲學的自身發展的黑格爾哲學史觀不同，唐君毅充分肯定了每一“境”的不可或缺，並不以最後之“境”的殊勝而取消其他“境”的獨立意義(yi) 。這種哲學史觀是判教式的，與(yu) 黑格爾的哲學史觀構成了對比，既承認不同的哲學體(ti) 係有價(jia) 值上的高低，但又不將不同的哲學視作唯一哲學的特殊化和不成熟階段。與(yu) 此類似，牟宗三的哲學史書(shu) 寫(xie) 也是判教式的，隻不過標準與(yu) 唐君毅有所不同，並具有更強的價(jia) 值評判。如果說唐君毅將哲學史看作同一個(ge) “心”之活動的不同階段的產(chan) 物的話，那麽(me) 牟宗三就以不同之“心”作為(wei) 哲學史圖景的分判標準，以是否具有“創生實體(ti) ”、“即存有即活動之本體(ti) —主體(ti) ”為(wei) 判教之依據。

可以看到，盡管寫(xie) 法不同，但是在儒學哲學化的第二階段中的哲學史研究都有著一種對普遍哲學的尋求和依據，按照牟宗三的說法，就是“哲學隻有一個(ge) ”[24]，盡管對這“隻有一個(ge) ”的“哲學”本身是什麽(me) 並不一致。唐君毅和牟宗三以強調超越性的主體(ti) 哲學為(wei) 歸旨，而大陸則以馬克思主義(yi) 哲學為(wei) 歸旨。盡管這兩(liang) 條道路似成水火之勢，然後最後歸結於(yu) 本體(ti) 論則為(wei) 一致。在唯物主義(yi) 與(yu) 唯心主義(yi) 的判定中，所爭(zheng) 論的核心仍舊是在古代學者那裏，究竟“本原”/“本體(ti) ”/“第一性”是“物質”還是“精神”，而在新儒家的哲學史書(shu) 寫(xie) 中，是否具有超越之本體(ti) 又成了評判哲學的依據，並且發展出了自己的哲學體(ti) 係。這意味著本體(ti) 論成為(wei) 儒學哲學化的核心，不論在哲學史的書(shu) 寫(xie) 還是哲學體(ti) 係的創作中。我們(men) 可以先對各種體(ti) 係化的方案之成敗優(you) 劣置之不理，而去思考這樣一個(ge) 問題：為(wei) 何在這一時期，以本體(ti) 論為(wei) 核心的體(ti) 係化成為(wei) 儒學哲學化的必然追求，這一追求與(yu) 儒學本身的特質有什麽(me) 關(guan) 聯？

在熊十力在《新唯識論》語體(ti) 文本中的序中，強調了此書(shu) 的重點一為(wei) 本體(ti) 論，一為(wei) 人生論，而本體(ti) 論所強調之體(ti) 用不二乃針對西方哲學中唯物與(yu) 唯心之爭(zheng) 論而發，人生論則針對西方之宗教與(yu) 科學而來。[25]此非熊十力一家之重點，也是儒學哲學化的核心指向。這一點在之前的馮(feng) 友蘭(lan) 和之後的牟宗三都有體(ti) 現，前者在《新理學》之後有《新原人》，後者則以道德形而上學為(wei) 標的。這種思路基本可以對標宋明儒學所謂“本體(ti) ”與(yu) “工夫”之關(guan) 係。如果不那麽(me) 嚴(yan) 謹地理解的話，那麽(me) “本體(ti) 論”所表明的對萬(wan) 物之“本體(ti) ”的追求本身表明了儒學哲學化的核心關(guan) 切。在古代，儒學所承擔的是對包括人生存與(yu) 宇宙萬(wan) 物在內(nei) 的統一性的說明，而在晚清以來的衝(chong) 擊中，這種說明逐漸失去了效力。因此，重建這種說明就成了儒學哲學化的根本任務，而作為(wei) 西方哲學中承擔起這種整體(ti) 性說明的“本體(ti) 論”也就成了中國學者的選擇。並且，這種本體(ti) 論極力強調一種道德形而上學，這既是儒學本身的特質所要求的，也是經過儒學哲學化的第一階段中心性之學倫(lun) 理化的理論後果。所以，盡管當時有學者如梁漱溟、傅斯年等否認哲學的路徑，但是哲學化依舊成為(wei) 了儒學的近代命運，並以哲學體(ti) 係的創造和哲學史書(shu) 寫(xie) 改變了我們(men) 認知儒學的基本麵貌。

四  對哲學化的反思

自從(cong) 本世紀初引發的“中國哲學合法性”討論以來，幾乎所有“中國哲學”學科建製下的從(cong) 業(ye) 者都必須麵對這個(ge) 問題，而且他們(men) 也做出了自己的回答與(yu) 選擇。對這一回答本身就意味著抉擇：是繼續堅持哲學化的路徑，還是以其他進路勾勒儒學的圖景。本文的任務不在於(yu) 複述那些已經有過的觀點、討論和立場，而是一方麵從(cong) 儒學哲學化的百年曆程出發重新思考“中國哲學合法性”本身的曆史意義(yi) ，另一方麵對“中國哲學合法性”引發的新的對儒學的認知和書(shu) 寫(xie) 做出反思——畢竟這場討論已經過去了快20年。當然，這一問題可以拆分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 的子問題：其一，中國古代的儒學能否使用“哲學”來刻畫；其二，儒學的新發展能不能夠繼續使用“哲學”的形態。寬泛地說，前者是一個(ge) 關(guan) 乎史學的事實問題，而後者就是一個(ge) 價(jia) 值問題。這兩(liang) 個(ge) 相互聯係的問題既關(guan) 乎如何理解儒學，也關(guan) 乎對哲學的定位。

談到對哲學的定位，不能夠離開西方哲學的傳(chuan) 入。可以說，不同時期不同的西方哲學的傳(chuan) 入影響了中國人對哲學的理解。丁耘談到了西方哲學傳(chuan) 入中國的三個(ge) 階段，其中第二個(ge) 和第三個(ge) 階段對於(yu) 儒學的哲學化有著深刻的影響。丁耘提出，從(cong) 19世紀中後期到20世紀70年代末，也就是晚清到改革開放的百年曆程，這一曆史時期得到輸入和轉化的西方哲學塑造了現代中國的宇宙圖景和曆史圖景。這一時期傳(chuan) 入的西方哲學以德國近代哲學為(wei) 核心，而“近代哲學的主流———即使屬於(yu) 最對立的流派———把一切哲學的基本問題理解為(wei) 思維與(yu) 存在之關(guan) 係問題，而不去沉思在此問題之下的更基本的事情：存在自身之多重含義(yi) 、以及思維與(yu) 存在之劃分之所從(cong) 出”[26]，並且，“在這個(ge) 時期，隻有那些受西學影響較少的、從(cong) 傳(chuan) 統學術的路子，特別是佛學和儒學中走出來的中國哲學家（如熊十力以及梁漱溟）才會(hui) 對本體(ti) 論問題異常敏感”[27]，這與(yu) 儒學哲學化的第二個(ge) 階段以本體(ti) 論為(wei) 核心相一致。而改革開放之後的西方哲學傳(chuan) 入的第三階段意味著幾乎所有的流派經過翻譯與(yu) 研究進入了中國，並因此，“西方哲學中國化第三期最重要之趨勢，是對傳(chuan) 統中國哲學的解釋與(yu) 當代中國哲學的自身建設，正逐漸獲得自覺，開始走出反向格義(yi) 階段”[28]。可以說，這一時期西方哲學的傳(chuan) 入破除了對唯一哲學的想象，“哲學”成了複數。而這一“走出”在哲學上表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方向，其一是強調中國哲學自身的概念範疇體(ti) 係，其二是哲學體(ti) 係的創造又進入了學者的視野。這種努力值得肯定，但是也有需要反思的地方。在前文中提到，儒學哲學化的開始就是核心概念的改寫(xie) ，如果說這裏過去是試圖用西方哲學概念來改寫(xie) 儒學的核心概念的話（所謂“反向格義(yi) ”），那麽(me) 這裏就試圖扭轉這一局麵，從(cong) 而去除西方哲學的影響。但是，這一思路卻有著難以克服的缺陷。首先，從(cong) 表麵上去除西方哲學的影響是可行的，但是深層次上的去除卻難以成就。因為(wei) 在當下，我們(men) 已經是通過西方哲學塑造的宇宙和世界圖景去進一步解釋古典文本，盡管我們(men) 可以對古典文本有著直接的理解。因此，隻要試圖在現代漢語的哲學語境中去解釋儒學的核心概念，那麽(me) 西方哲學所形成的“前見”是無法消除的。隻不過與(yu) 第二階段不同的是，由於(yu) 唯一哲學的消散，學者們(men) 要麽(me) 試圖調動更多的思想資源來解釋儒學，要麽(me) 自己創造新的概念和理論來解釋儒學，而後者往往會(hui) 進入新的哲學體(ti) 係的創造活動。從(cong) 積極方麵來看，這種研究擺脫了之前研究的理論束縛，使得儒學能夠進入到更廣義(yi) 的哲學創造活動。這種活動既表現為(wei) 擺脫各種理論預設之後的對哲學史的更深層次梳理，也表現為(wei) 依據儒學義(yi) 理而參與(yu) 到哲學問題本身的討論中，換而言之，哲學化的儒學擺脫了將自身置入到與(yu) 唯一哲學的關(guan) 係中尋求定位的處境。然而，這其中也有危險之處。因為(wei) 缺少了唯一哲學，作為(wei) 複數的哲學缺少共通之處，加之不同的學者采用的思想資源不同和對概念範疇的不同用法，使得相互之間的理解和溝通產(chan) 生了障礙，難免產(chan) 生學術空轉。與(yu) 此相關(guan) ，借鑒新的思想資源而進行儒家哲學的新的體(ti) 係建構也成了這一階段的特征。因為(wei) 唯一哲學的退場，新的建構者不必在意自己的體(ti) 係與(yu) 唯一哲學的關(guan) 係，也不強調自己的哲學就是唯一哲學本身，而是樂(le) 於(yu) 強調自己的體(ti) 係是眾(zhong) 多體(ti) 係中的一個(ge) 。這種路徑自然極大地擴展了儒學哲學化的思維成果，也彰顯了儒學哲學化的生命力，但是同樣的，也難免產(chan) 生學術空轉的困境。因為(wei) 唯一哲學背後所擁有的概念和思維的統一性瓦解之後，如果再缺少對概念認真地分析和使用，那麽(me) 儒學的哲學化就會(hui) 走向一種不能夠相互溝通的複數的儒學，由此，哲學化的儒學也就喪(sang) 失了整體(ti) 性的圖景。

與(yu) 此同時，部分學者試圖超出哲學化的儒學。其實，自晚清以來，所謂的哲學化的基本盤仍舊是宋明理學，而對其他時期的儒學研究也是注重他們(men) 的核心概念，這也是以哲學化的宋明理學去審視先秦以及漢唐儒學的結果，換而言之，哲學化的儒學被視為(wei) 宋明理學的現代版本，這對於(yu) 部分強調從(cong) 整體(ti) 上理解儒學的學者來說是有問題的，因為(wei) 這種現代版本的宋明理學不能夠代表儒學的整體(ti) 。因此，強調儒學的經學和宗教向度就成為(wei) 了新的選擇。這種新的選擇的背後首先是這樣焦慮，即哲學化的研究不能夠揭示儒學在古代承擔的作用，因為(wei) 很明顯，經學與(yu) 宗教更能夠表明儒學在古代的整體(ti) 性功能，而哲學研究往往流於(yu) 概念分析並脫離了當時的基本場域。進一步，這種焦慮導致了對儒學哲學化能不能夠承擔起未來儒學命運的擔憂，這關(guan) 係到如何理解哲學以及對儒學在現代生活中作用的認知。因為(wei) 在中國，哲學本屬於(yu) 外來之物，儒學的哲學化本身就意味著以“西”代“中”，換而言之，西方哲學的基本思維和架構與(yu) 儒學不同，不論是以經學形式展開的儒學，還是強調宗教向度的儒學，都與(yu) 以邏輯論辯的形式和以存在論、知識論等問題展開自身的哲學不同，更何況儒學哲學化基本對標的是宋明理學或者心性儒學，而作為(wei) 理論後果的道德形而上學對儒學的其他向度有所忽視，畢竟理學之外的儒學並不缺乏義(yi) 理。因此，對儒學哲學化的反思其實強調的是對儒學本身理解的整全性的要求，認為(wei) 哲學化的儒學是有偏頗的，而哲學化所代表的對整全性的要求則被視為(wei) 非儒學的。而這種想法需要進行認真審視，這關(guan) 係到如何理解儒學哲學化的使命。

五 哲學化的限度與(yu) 儒學之使命

那麽(me) ，該如何理解儒學哲學化的百年曆程？必須指明的是，儒學哲學化的努力並不僅(jin) 僅(jin) 是試圖在現代學科建製中為(wei) 儒學爭(zheng) 得一席之地或者試圖證明“中國也有哲學”，從(cong) 長遠來看，哲學化的努力恰恰是接續了經學與(yu) 理學的方向，即試圖從(cong) 整全上重塑儒學。如果回顧儒學與(yu) 西學的交涉，就可以看出，儒學不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 西方哲學“打交道”，並且同時與(yu) 宗教、科學、政治“打交道”，儒學是不是宗教、儒學與(yu) 自然科學之關(guan) 係、儒學能不能開出民主自由等等議題就表明了這點，而對這些問題的回答通過儒學的哲學化進行的。因為(wei) ，哲學化對於(yu) 近現代儒學來說是以知識形態重新塑造自己的“合法性”的過程，換而言之，將儒學轉化成哲學是為(wei) 了在新的生存形式中找到自身的恰當定位，這一定位要使得自身不被當做“不合法”的而排斥掉。但是，與(yu) 漢代的經學和宋明理學不同，儒學的哲學化對於(yu) 儒學所應承擔的使命來說有著根本性的缺陷。

如前所述，哲學化的前提在於(yu) 兩(liang) 點，其一是西方哲學的知識體(ti) 係作為(wei) 其正當性的依據，其二在於(yu) 儒學在塑造政治秩序與(yu) 社會(hui) 生活方麵的退隱，西學從(cong) 整體(ti) 上塑造了當代中國的自我認知與(yu) 建構。因此，儒學哲學化的限製也在於(yu) ，其一，隨著哲學本身在當代社會(hui) 的失語和碎屑，儒學在無法擺脫哲學之思維前提的情況下，也陷入了困境；其二，儒學未能對當代的政治秩序提出自己的“理型”並基於(yu) 此而展開現實建構與(yu) 批判，反而以某種來自西學的現成化的政治原則作為(wei) 自己的證成目標，無論是熊十力在《乾坤衍》中以“革命”和“共產(chan) ”為(wei) 孔子之思想，還是牟宗三的“良知坎陷”，都是試圖證成某種西方的（現代的）的政治原則可以嵌入到儒家哲學的體(ti) 係中。但是，這樣的曆史後果在於(yu) ，儒學喪(sang) 失了切入現代政治生活的理論能力，並且將自身對政治問題的思考局限於(yu) 西學所限定的領域並接受了其前提。在這條路徑中，儒學固有的對政治問題的思考被取消了，無論是漢代以降的政治實踐，還是經書(shu) 中記載的三代之治，都被抽空了其中的儒家政治義(yi) 理而代之以西學政治原則下的曆史主義(yi) 分析。因此，與(yu) 漢代經學和宋明理學相比，哲學化的儒學既有可能割斷與(yu) 曆史的聯係，也有無法從(cong) 儒學切中現實政治之弊。從(cong) 與(yu) 曆史的聯係來看，“宗教”或許是一個(ge) 可以窺見傳(chuan) 統儒學之作用的視野。

雖然以孔教為(wei) 國教的構想在近代遭遇了失敗，但是儒學（儒家）的宗教向度並不能夠因此被忽視。這種向度既表現在如何理解儒家的曆史，也表現在如何使得儒學能夠通過與(yu) 哲學不同的方式而切入現實。威廉·詹姆斯區別了作為(wei) 個(ge) 人功能的宗教和作為(wei) 製度、社團和部落產(chan) 物的宗教，前者作為(wei) 私人心中經曆的經驗，通過將自身之中“真實”的部分與(yu) 自身之外更廣闊的宇宙秩序或者主宰者相關(guan) 聯（具有同一性質），從(cong) 而實現自身的轉變（皈依），“宗教就在於(yu) 個(ge) 人的交往意識，意識到自己與(yu) 他們(men) 覺得有關(guan) 的崇高力量彼此交流。這種交往發生時，既是主動的，也是相互的”[29]，憑借著這種交往，人們(men) 生活於(yu) 其間的自然界所呈現出的意義(yi) 也發生了改變。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，具有同一性質的相關(guan) 物並不是思辨的理智構造，而是通過活生生的經驗向我們(men) 顯現的，“其實在性與(yu) 我們(men) 經驗的實在性是同一的”[30]，“隻要我們(men) 涉及宇宙和普遍，涉及的隻能是實在的符號，但是，隻要我們(men) 涉及私人的或個(ge) 人的現象，涉及的就是完全意義(yi) 上的實在”[31]。因此，宗教所展現的，就是自我與(yu) 超越者之間相聯係的經驗，這種經驗自身就是真理與(yu) 事實，“企圖用純理智的過程證明直接的宗教經驗所揭示的真理，是絕對沒有希望的”[32]，“哲學活在語言裏，但是，真理和事實源源不斷地湧入我們(men) 的生活，其方式均超越語言形式”[33]。區別於(yu) 宗教經驗，需要通過語言和邏輯來表達的神學與(yu) 哲學的產(chan) 生在於(yu) “用理智解釋我們(men) 的感受。無論是我們(men) 的個(ge) 人理想還是我們(men) 宗教的神秘經驗，都必須加以解釋”，“我們(men) 彼此必須交流個(ge) 人感受，交流時必須說話，必須運用普遍而抽象的語言形式。因此，概念和建構(constructions)是我們(men) 宗教的必要組成部分”。[34]因此，對儒學中宗教向度的強調所要彰顯的是儒學中對超越者的經驗，從(cong) 而避免將來自西方哲學的超越體(ti) 驗作為(wei) 儒學哲學化的“經驗真理”，而這恰恰是熊十力和牟宗三哲學的可能缺陷所在。當然，儒學從(cong) 先秦到宋明理學的變化也可以從(cong) 對超越者的體(ti) 驗之改變得到闡明，這尤其表現在對“天”的感知中。

如果我們(men) 將宗教區別為(wei) 對超越者的體(ti) 驗和對此體(ti) 驗的描述，那麽(me) 宗教與(yu) 哲學並不構成直接的對立，因為(wei) 哲學（特別是作為(wei) 核心的形而上學）也以對超越者的體(ti) 驗為(wei) 前提。埃裏克·沃格林提出，柏拉圖和亞(ya) 裏士多德的哲學必須依賴於(yu) 超越性體(ti) 驗，“哲學家所做工作的意義(yi) 依賴於(yu) 某種由關(guan) 於(yu) 宇宙中的神性顯現與(yu) 運作的洞見構成的氛圍”[35]，他們(men) 的理智性分析並不能夠脫離對神性本原的經驗，“亞(ya) 裏士多德能從(cong) 中識別出存在的永恒本原，這與(yu) 哲學家所體(ti) 驗到的、作為(wei) 其靈魂之理智性推動者的本原相同”[36]。因此，宗教教義(yi) 和哲學分別作為(wei) 對此超越性經驗的靈性分化和理智性分化，同時也是一種對此經驗的符號化表達，如果喪(sang) 失了此經驗，那麽(me) 就會(hui) 蛻變為(wei) 以命題知識出現的教條性真理。沃格林提出，這種超越性經驗的演變（尤其是對創造宇宙之神的經驗之出現）既塑造了普遍人性，也引發了普世宗教與(yu) 帝國的誕生，即所謂“天下時代”。當然，我們(men) 也可以在近代哲學中窺見超越之神的影子，對絕對者的體(ti) 驗成為(wei) 他們(men) 構建哲學體(ti) 係的內(nei) 在動力。因此，正如沃格林所說的，“當前的問題是要從(cong) 已失去其意義(yi) 的符號回到構成意義(yi) 的經驗”[37]，對儒學宗教向度的喚醒（也就是“儒教”）並不是對哲學的排斥，而是要回到哲學與(yu) 神學的經驗根基，比如儒學中對“天道性命”的感受，這樣，基於(yu) 理智性分析的哲學化才能贏獲自己的根基，而不是陷入到西方教條化哲學命題的窠臼中而喪(sang) 失自身的可能性。

超越性體(ti) 驗是一個(ge) 文明塑造自身的內(nei) 在根基，而以靈知主義(yi) 為(wei) 根基的近代政治運動同樣也根植於(yu) 此。當儒學想要承擔起中國文明之重建的任務時，首先需要思考的是這樣的文明試圖通過現實的政治社會(hui) 秩序塑造的是何種人性，這也是傳(chuan) 統儒家對“教化”的重視。對近二百年的近代中國之考察也需要深入到這樣的層麵才能夠將儒學置於(yu) 文明的根基，並以此明確現實的任務，而非某種現實的利益需要。正如詹姆斯和沃格林指出的，超越性體(ti) 驗所塑造的首先是人性，然後藉由對人的塑造而改變自然宇宙對人的如何呈現，從(cong) 而在漫長的曆史進程中塑造出了基於(yu) 人性的政治秩序。因此，無論是麵對近代以來的中國現實的政治問題，還是從(cong) 更長遠的角度思考中國文明的曆史與(yu) 未來，都首先需要回到塑造人性的體(ti) 驗本身，從(cong) 而獲得對思考現實問題的立足點，這首先需要對超越性體(ti) 驗進行理智化分析的形而上學。進而言之，我們(men) 不能沉浸在各種“話語”和“敘事”中，而是要從(cong) 文明之所以為(wei) 文明的根基出發，從(cong) 人之所以為(wei) 人出發，思考儒學所要養(yang) 育的是何種人，從(cong) 而一方麵闡明這種養(yang) 育所需要的政治社會(hui) 秩序，從(cong) 而展開現實批判與(yu) 建構，另一方麵也需要通過講學與(yu) 踐履培養(yang) 這種人，這也就是在明曉儒學哲學化的限度之上對其使命的期待了。

注釋：
 
[1] 吳震：《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》，複旦大學出版社2019年版，第60-74頁。
 
[2] 吳震：《孔教運動的觀念想象：中國政教問題再思》，複旦大學出版社2019年版，第85-109頁。
 
[3] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第1頁。
 
[4] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年版，第7頁。
 
[5] 馮友蘭：《三鬆堂自序》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2021年，第187頁。
 
[6] 薑義華、張榮華編校：《康有為全集》（第一集），中國人民大學出版社2007年版，第110-111頁。
 
[7] 薑義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第376頁。
 
[8] 薑義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第414頁。
 
[9] 薑義華、張榮華編校：《康有為全集》（第五集），中國人民大學出版社2007年版，第569頁。
 
[10] 汪征魯等主編：《嚴複全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351頁。
 
[11] 汪征魯等主編：《嚴複全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351頁。
 
[12] 汪征魯等主編：《嚴複全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351頁。
 
[13] 曾振宇：《中國古典氣哲學的“西化”曆程》，《文史哲》1997年第3期。
 
[14] 汪征魯等主編：《嚴複全集》（卷五），福建教育出版社2014年版，第351頁。
 
[15] 蔡元培：《中國倫理學史（外一種）》，商務印書館2010年版，第5-6頁。
 
[16] 蔡元培：《中國倫理學史（外一種）》，商務印書館2010年版，第90頁。
 
[17] 馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師範大學出版社2011年版，第3頁。
 
[18] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[19] 馮友蘭：《中國哲學史》（上），華東師範大學出版社2011年版，第5頁。
 
[20] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師範大學出版社2011年版，第331頁。
 
[21] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師範大學出版社2011年版，第333-335頁。
 
[22] 馮友蘭：《中國哲學史》（下），華東師範大學出版社2011年版，第331頁。
 
[23] 唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，中國社會科學出版社2005年版，第1-2頁。
 
[24] 牟宗三認為中西哲學隻是作為唯一哲學的“超絕形上學”的不同形態，因此，“哲學是普遍的，所以哲學隻有一個”，這種“超絕形上學”表現為phenomena與noumena兩個世界的分立，並由此才能夠談論中西哲學之會通。參見《中西哲學會通之十四講》，聯經出版公司2003年版，第5-6、82-83頁。
 
[25] 參見熊十力：《新唯識論》，上海書店出版社2008年版，第123-124頁。
 
[26] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[27] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[28] 丁耘：《論西方哲學中國化的三個階段》，《天津社會科學》2017年第5期。
 
[29] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第461頁。
 
[30] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第495頁。
 
[31] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第495頁。
 
[32] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第452頁。
 
[33] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第453頁。
 
[34] [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，商務印書館2017年版，第429頁。
 
[35] [美]埃裏克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第59頁。
 
[36] [美]埃裏克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第60頁。
 
[37] [美]埃裏克·沃格林：《天下時代》，葉穎譯，譯林出版社2018年版，第114頁。