“繼之者善也”：萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 天理的發生機製

作者：段重陽

來源：《道德與(yu) 文明》2022年第1期

摘    要：對於(yu) 宋明理學中廣義(yi) 的心學傳(chuan) 統來說，善意味著在人對自身的行動規定中對生生之天理的“繼之”，也就是將萬(wan) 物生成的根據作為(wei) 自身行動的根據，由此世間的禮法之善才有了超越根據。心學傳(chuan) 統否認了理是氣之所以然者，即理並不能脫離氣之流行而得到把握，因此天理不再直接是各種當行之則，而是要通過心的無內(nei) 外所達至的萬(wan) 物一體(ti) 才能顯現，並且經由這種狀態下的主宰之心而發生為(wei) 不同的當行之則。於(yu) 是萬(wan) 物一體(ti) 區別於(yu) 格物窮理而成為(wei) 心學對天理的把握，而無善無惡之心也就是天理所要求的顯現和發生樣態。在天理的顯現與(yu) 生發中，人通過行善而獲得了整體(ti) 根據，從(cong) 而顯明了人的超越之有限性和自由根據。

作者簡介：段重陽，華東(dong) 師範大學哲學係博士生

引言

在倫(lun) 理學中，“什麽(me) 是善”乃引導性的發問，對這一發問的不同回答展開了不同的倫(lun) 理學體(ti) 係。“什麽(me) 是善”並不是一種知識性的探問，而是規定著發問者的生活樣態，即“什麽(me) 是善”同時蘊含著“如何達至善”這一問題。“如何達至善”要求著“善”對我們(men) 自身之行動的規定，換言之，“什麽(me) 是善”最終要落實為(wei) “我們(men) 怎樣的行動是善的”，這便是倫(lun) 理學的根本目的。如舍勒所說：“倫(lun) 理學最終是一個(ge) ‘該死的血腥實事’，而如果它不能給我以指示，即指示‘我’現在‘應當’如何在這個(ge) 社會(hui) 的和曆史的聯係中存在和生活——那麽(me) 它又是什麽(me) 呢？”[1]（852）因此，一方麵倫(lun) 理學需要回答“什麽(me) 是善”，另一方麵，也需要回答我們(men) 如何能夠使“善”在自身的行動中呈現這一問題。

在宋明理學的開端處，這一問題也不斷撞擊著學者。自佛教在中國興(xing) 盛以來，儒者的生活方式逐漸下降為(wei) 一種世俗的禮法秩序，喪(sang) 失了形而上學的根據。質言之，世間的禮法所展示的“應當”缺少超越根據。在佛教中，物自身同一之根據被視為(wei) 人心的虛構，即“性空”。因此，修行的關(guan) 鍵就在於(yu) 破除對每一物之存有的執定以及對自身的執著，即破除“我法二空”，所以需要“不思善惡”之“本來麵目”（因為(wei) 世間的善惡被視為(wei) 缺少根據的妄執）。因此，儒者對自身生活的辯護就不能僅(jin) 僅(jin) 指出世間禮法的重要性，而是要在“根據”中尋求一種能夠抗衡佛教的理論。質言之，“什麽(me) 是善”並不能僅(jin) 僅(jin) 通過對世間行動法則的指向而獲得，而必須通往萬(wan) 物整體(ti) 之根據，此根據意味著每一物之存有不是虛幻的，這便是“生生之天理”。借此作為(wei) 根據之“天理”，“善”得以顯明——“生生之謂易，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也”[2]（29），“‘一陰一陽之謂道’，自然之道也。‘繼之者善也’，出道則有用，‘元者善之長’也”[2]（135），這就是程明道“天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[2]（424）的時代含義(yi) 。人能夠通過自身行動之善獲得對整體(ti) 之根據的把握，這是“繼之者”的內(nei) 在要求。

然而，“繼之者善”與(yu) “生生之天理”之間有張力。一方麵，如果此“天理”本身是善的，那麽(me) 便有萬(wan) 物中惡之來源的問題，另一方麵，“什麽(me) 是善”必須落實為(wei) “哪種行動是善的”，這便有著“生生之天理”如何轉化為(wei) “當然之理”的問題。在宋明理學中，這兩(liang) 個(ge) 問題有兩(liang) 種不同的解決(jue) 路徑，即狹義(yi) 的程伊川、朱子理學，和廣義(yi) 的程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山之心學。前者通過理氣二元論，將萬(wan) 物之整體(ti) 的根據指認為(wei) 所以然的天理，此天理（太極動靜之理）本身也就是每一事的當然之理，二者都是善的，惡的來源便是氣質。於(yu) 是，工夫便在於(yu) 通過格物致知獲得每一個(ge) 當然之理以克服氣質之弊，從(cong) 而使得所以然之天理呈現於(yu) 人的每一個(ge) 行動中，此即朱子所言“一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”[3]（7）。然而，在心學那裏，理氣並不是所以然的關(guan) 係，因而作為(wei) 根據的“生生之天理”並不直接地就是人行動中不同的“當然之理”。因此，一方麵，“善”隻在包括人之行動在內(nei) 的氣之流行上講，所謂“繼之者善也”，天理自身並不言善；另一方麵，工夫的重點便不在“格物窮理”，而是通過“萬(wan) 物一體(ti) ”使得“生生之天理”能夠顯現於(yu) 心並在行動中呈現為(wei) 不同的“當然之理”。於(yu) 是，惡被視為(wei) 心的某種狀態，即“私”，而不是氣質所固有的。那麽(me) ，“無善無惡”便在天理之顯現和發生的樣態上得以成立，因為(wei) 天理的顯現意味著對“有意為(wei) 善”的排斥。萬(wan) 物一體(ti) 在這裏並不是作為(wei) 工夫的效驗，而是入手處，即萬(wan) 物一體(ti) 是天理的顯現—發生機製。

相對於(yu) 伊川、朱子之學，廣義(yi) 的心學傳(chuan) 統對這些問題的回應未能獲得充分關(guan) 注。因此，本文試圖通過對宋明理學中心學一係的探索，來重構他們(men) 對“什麽(me) 是善”以及“如何達至善”的思索。在這裏所要討論的並不是他們(men) 思想之間的演化和區別，而是作為(wei) 心學的結構性的共同之處，並由此展現一種不同於(yu) 伊川、朱子之學的作為(wei) 倫(lun) 理學的形而上學之架構。

一、張載對“善”的闡明與(yu) 氣論之困境

在理學的開端處，無論是對佛教的批評，還是對萬(wan) 物一體(ti) 的闡明，張載的氣論哲學都是繞不開的。張載意識到，對佛教的批判必須在形而上學層麵上進行，這便是他的體(ti) 用論。在《正蒙·神化篇》的開始，橫渠說道：“神，天德，化，天道。德，其體(ti) ，道，其用，一於(yu) 氣而已”[4]（15），“神”指向的是氣能自身相感，“感者性之神，性者感之體(ti) ”[4]（63），“性”也就是氣之“體(ti) ”，“未嚐無之謂體(ti) ，體(ti) 之謂性”[4]（21）。張載氣論是將氣所生成的萬(wan) 物之存有的根據歸結為(wei) 氣自身的能感，即“體(ti) ”，而作為(wei) “用”的“天道”就是氣之不同的陰陽相感之樣態所展開的萬(wan) 物流行之整體(ti) ，而根據就是自身之性，“感皆出於(yu) 性”[4]（200）。張載論“善”便從(cong) 氣之體(ti) 用入手，同時也是對《周易·係辭》所言“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的闡發。“一陰一陽之謂道”是作為(wei) “用”的“天道”，那麽(me) ，“繼之者”似乎首先指向的是氣的流行本身，“成之者”也就是每一物的生成了。但是，在張載這裏，“繼之者”並不指向流行整體(ti) 中的人之外的其他之物，因為(wei) 他們(men) 並不能夠“繼之”，也不能夠“成之”。“一陰一陽之謂道”已經是氣之流行。那麽(me) ，“繼善成性”便區別於(yu) 氣的流行與(yu) 萬(wan) 物之成毀，從(cong) 而隻能在氣所生成的有形之物上言，這便需要主宰之心。“天本無心，及其生成萬(wan) 物，則須歸功於(yu) 天，曰：此天地之仁也。”[4]（266）因此，“心”是屬於(yu) 人的。張載論“心”與(yu) “性”曰：“合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。”[4]（9）“虛”在這裏指的就是氣自身的本性，即感——“氣之性本虛而神”[4]（63）；“氣”指向的是有形之氣——“性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾”[4]（21）。因此，“性”指的是每一物在成形之後具有的天地之性，也就是“感”，張載在《正蒙·動物篇》中就提到了不同之物的感之樣態。“合性與(yu) 知覺”是說對“性”的“知覺”便是“心”，即心是對氣化之根據的把握，這種把握最終指向的是“大其心則能體(ti) 天下之物”[4]（24）。

“體(ti) 天下之物”所說的究竟是什麽(me) 呢？“繼之者善”作為(wei) 人對自身的行動之規定是怎樣的？人與(yu) 其他之物的區別在於(yu) 有“心”，即能夠對氣化之根據加以把握並以之為(wei) 自身行動的根據。然而，這種把握是有限度的，即人自身的生死並不在內(nei) ，人與(yu) 其他之物一樣，屬於(yu) 氣化本身，換言之，氣自身的生成也就是人之權能的界限，這便是人的有限性。“窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已”[4]（23），“窮理盡性”之可能便在於(yu) “心”對“性”的把握，而“死生修夭”不在其內(nei) ，作為(wei) 對“性”的把握，“德”便指向了“善”——“德主天下之善，善原天下之一”[4]（44）。“如何達至善”意味著人對自身的規定，質言之，對自身之主宰，這便是“心”。因此，“行善”首先意味著“心”的改變，即通過對“性”的把握而使得“心”有所轉變，這就是“心化”。這裏的“化”便是“繼之者”，所繼者便是氣之化的根據，隻不過這裏“化”並不指向有形之氣的成毀，而是心之樣態的改變，同時也是人身之氣的“變化氣質”。“心化”之途徑就在於(yu) “虛心”和“毋四”（毋意必固我）：“學者先須變化氣質，變化氣質與(yu) 虛心相表裏”[4]（274），“毋四者則心虛，虛者，止善之本也”[4]（307）。不能“毋四”之原因在於(yu) “徇象”：“由象識心，徇象喪(sang) 心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎”[4]（24），因此，“心化”便是使得心不停留在任何一個(ge) “象”之上，而是能夠“體(ti) 天下之物”，這便有《正蒙·乾稱篇》所講的“民胞物與(yu) ”。

於(yu) 是，張載為(wei) 我們(men) 展現了一個(ge) 全新的對“善”的理解。善並不僅(jin) 僅(jin) 是人世間的禮法對人自身的規定，而是通過對萬(wan) 物整體(ti) 之根據的把握而來的對人自身的規定，質言之，善有著人自身權能界限之上的超越之根據，此根據同時也就是宇宙萬(wan) 物的根據。然而，善是此根據在人世間的呈現，但並不能以此根據本身為(wei) 善。張載有言：“德溥而化，言化物也，以其善世即是化也。善其身，自化也；兼善天下，則是化物也；知化則是德。化，聖人自化也”[4]（73），“天不能皆生善人，正以天無意也。鼓萬(wan) 物而不於(yu) 聖人同憂，聖人之於(yu) 天下，法則無不善也”[4]（189），因此，“善”是聖人根據天德所行之法，即通過對自身的規定而規定世間。“德溥而化”言“天”，即氣之無時不化，但氣之化本身不會(hui) 導致人世間的禮法秩序，“天”無“心”無“意”，聖人秉天德以有心之化，這便是“善其身”而“善世”。聖人之“化物”亦是“化事”，在人權能之外的“物”屬於(yu) “氣之化”。因此，當聖人徹底“自化”而“成性”後，“善”也就被取消了——“性未成則善惡混，故亹亹而繼善者斯為(wei) 善矣。惡盡去則善因以亡，故舍曰善而曰成之者性”[4]（23）。“繼善”意味著人不斷地通過對“性”的把握而改變自身，當“心化”徹底達成之日，這種不斷地改變自身的行為(wei) 便會(hui) 中止，於(yu) 是“無意為(wei) 善”——“心為(wei) 之，雖善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，猶不免有意之累也。有意為(wei) 善，利之也，假之也；無意為(wei) 善，性之也，由之也。有意在善，且為(wei) 未盡，況有意於(yu) 未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩(liang) 端之教也”[4]（28），“性之也”便是“成性”。

然而，也就是在成就聖人之處，張載的氣論顯示了內(nei) 在的困境。成就聖人的關(guan) 鍵在於(yu) 使得自身之心完全被性所規定，但是，張載以感論性，那麽(me) ，作為(wei) 具體(ti) 行動之當然的“天理”便缺乏確定性之根據。“天理者，時義(yi) 而已”[4]（23），這就是“心化”所蘊含的對“天理”的意識。張載關(guan) 學以重禮聞名，“禮器不泥於(yu) 小者，則無非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，蓋大者器則出入小者莫非時中也”[4]（33），“時中”便是“天理”，因此，“天理”是聖人“心化”“成性”之後根據時宜所定之法，所謂“禮器之大者”便是聖人能夠製禮作樂(le) 之心。但是，這樣所製定之禮法難以直接呈現作為(wei) 根據的氣之性，因為(wei) 性作為(wei) 能感永遠在變動之中，這便是“神”。張載有言：“兩(liang) 不立則一不可見，一不可見則兩(liang) 之用息。兩(liang) 體(ti) 者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已”[4]（9），“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神（兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（推行於(yu) 一）。此天之所以參也”[4]（10）。於(yu) 是，作為(wei) 根據的“一”其實就是不斷變動的“兩(liang) ”，具體(ti) 的禮法秩序永遠是“小者”，盡管也作為(wei) “天理”，但與(yu) “大者”之“心”不能等同。因此，張載對“善”的闡明便有斷裂。他通過對“繼之者善也”的闡明，將“善”表明為(wei) 人對萬(wan) 物流行整體(ti) 之根據的把握以及由此而來的自身規定，但是這種規定卻難以轉化為(wei) 確定的行為(wei) ，從(cong) 而使得心必須不斷地根據外物的變化而變化。氣之化乃流行不居，心之化同樣難以有定，“生成既無毫發之間，物則旋生旋滅，氣則流行不已。反複其道，必無主宰，亦無定理”[5]（191），因此張載嚐言“吾十五年學個(ge) 恭而安不成”[4]（338），而有“定性”之問。

二、心無內(nei) 外與(yu) 生生之天理

張載曾向程顥詢問如何“定性”，於(yu) 是便有了著名的《定性書(shu) 》。此書(shu) 的核心意旨在於(yu) “所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外。苟以外物為(wei) 外，牽己而從(cong) 之，是以己性為(wei) 有內(nei) 外也”[2]（460）。這裏的“無內(nei) 外”之“己性”指的便是“道”“理”，也就是“生理”——“上天之載，無聲無臭，其體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於(yu) 人則謂之性，率性則謂之道”[2]（4），“生生之謂易，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也”[2]（29）。在明道的敘述中，氣之神被視為(wei) “用”，而“體(ti) ”則是氣的“生生之理/道”，後者作為(wei) “理”乃是“形而上者”——“生生之謂易，生生之用則神也”[2]（128），從(cong) 而有著超越氣之根據。生生之理作為(wei) 形而上者是無所謂動靜的，而作為(wei) 生生之用的神盡管也是“動而無動，靜而無靜”，但作為(wei) 這個(ge) 流行整體(ti) 自身的變動而“無動無靜”，並非不可以動靜言，蓋其為(wei) 形而下之氣也。盡管程明道與(yu) 張載在形而上學架構上有所不同，但都堅持了“繼之者善也”的基本路徑，即以通過對萬(wan) 物流行整體(ti) 之根據的把握而規定自身為(wei) 善，換而言之，善是人對自身的規定，從(cong) 而與(yu) 整體(ti) 之根據有別，於(yu) 是有“天下善惡皆天理”[2]（14）之言。在明道這裏，“繼此生理者”便是“識仁”，“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”便是此“生理”在人之行動中的呈現。生生之天理作為(wei) 自身純一者無所謂內(nei) 外，因此無動靜而“定”，心以自身的無內(nei) 外使得性理顯現，故動靜皆“定”。

明道嚐言：“善便有一個(ge) 元底意思。元者善之長，萬(wan) 物皆有春意，便是繼之者善也。成之者性也，成卻待佗萬(wan) 物自成其性須得。”[2]（29）萬(wan) 物自身的發生也可以稱得上是“繼之者”，因為(wei) 它們(men) 自身的生成便是生生之理的顯現，同時也以生生之理為(wei) 根據。但是，相對於(yu) 人來說，它們(men) 無法“自成其性”，質言之，在自身行動中使得天理顯現。生生之天理對人之外的萬(wan) 物來說是外在於(yu) 自身的，因此它的生成雖然是天理的呈現，但是它的行動卻未必如此。天理對它們(men) 來說隻能是必然，而非作為(wei) 規定自身（成性）之當然。通過天理規定自身，在明道這裏並不指向通過格物窮理以把握當然之則，而是“萬(wan) 物一體(ti) ”，這是人之外的物所不能的——“萬(wan) 物皆備於(yu) 我，不獨人爾，物皆然。都自這裏出去，隻是物不能推，人則能推之”[2]（34），“所以謂萬(wan) 物一體(ti) 者，皆有此理，隻為(wei) 從(cong) 那裏來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏，推不得，不可道他物不與(yu) 有也”[2]（33）。因此，我們(men) 可以在這裏發現兩(liang) 種對善的理解，一種是生成意義(yi) 上的，即包括人自身在內(nei) 的萬(wan) 物的生成，此即“元者善之長”，但此生成不是天理本身，仍隻是“繼之者”；另一種是可以通過對生生之理的把握來規定自身之善，此即“成之者性”，後者的成立必然蘊含著前者。於(yu) 是，無論是物之根本的不能推，還是人自身未能推，都會(hui) 有惡之出現，“天地豈嚐有心揀別善惡”[2]（17），“天理中物，須有美惡”[2]（17），“人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩(liang) 物相對而生也，有自幼而善，有自幼而惡”[2]（10），惡被理解為(wei) 未能把握到此生生之天理。但就此惡之出現而言，也有著生生之天理以為(wei) 根據，或者說也屬於(yu) “繼之者善”。這裏，程明道是將善與(yu) 天理本身加以區別。而在程伊川那裏，“繼之者善”落於(yu) 第二層，非本然之至善——“‘止於(yu) 至善，不明乎善’，此言善者，義(yi) 理之精微，無可得名，且以至善目之。‘繼之者善’，此言善，卻言得輕，但謂繼斯道者莫非善也，不可謂惡”[2]（170）。“繼之者善”被視為(wei) 對所以然之天理的把握，盡管所以然之天理同時也是生生之天理，但是它同時也是當然之天理，於(yu) 是“繼之”的工夫便是格物窮理以把握當然之則，而非程明道這裏的“人隻為(wei) 自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了佗底。放這身來，都在萬(wan) 物中一例看，大小大快活”[2]（33-34），即“學者須先識仁，仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ”[2]（16）。

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種區別呢？朱子在編錄《近思錄》時不列入《識仁篇》，因其為(wei) “地位高者事”，換而言之，朱子認為(wei) “渾然與(yu) 物同體(ti) ”並不能作為(wei) “行善”之開始，而是“行善”之結果，但是對於(yu) 程明道而言，這恰恰構成了開始。“行善”，或者說工夫的開始便是尋求能夠規定自身行動的準則，這也是朱子先格物致知而後誠意正心的原因，隻有在獲取當然之則的基礎上，為(wei) 善去惡的行動才得以可能。對於(yu) 明道之學來說，“渾然與(yu) 物同體(ti) ”是獲取當然之則的前提，即對私意的去除。在寬泛的意義(yi) 上，任何一種倫(lun) 理學都會(hui) 強調對自私的排除從(cong) 而使自身符合普遍規範，但是程明道這裏強調的對私意的排斥指向的是“放這身來，都在萬(wan) 物一例看”，也就是《定性書(shu) 》所說的“無內(nei) 外”和《識仁篇》所說的“天地之用皆我之用”[2]（17），而後才有“是者為(wei) 真，不是者為(wei) 假，便是道”[2]（3）。“仁”便是生生之理的顯現，而此顯現指向的是對流行整體(ti) 及其中每一物的領會(hui) ，如切脈、觀雞雛皆可領會(hui) 此生生之理，而不是純粹的當然之則。於(yu) 是，“在萬(wan) 物中一例看”便是將萬(wan) 物與(yu) 自身都視作此生生之理的顯現，憑借此理，才能夠達到“仁者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”[2]（15），而隻有通過破除“自家軀殼上頭起意”，才能夠獲得對生生之理的領會(hui) ，這便與(yu) 伊川、朱子窮理之學不同。因為(wei) 生生之理並不是相互區別的當然之則，而是自身純一者，所以“識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”[2]（16-17），“此道與(yu) 物無對，大不足以名之”[2]（17）。此論說也區別於(yu) 張載的“民胞物與(yu) ”，因為(wei) 天理並不等同於(yu) 氣之動。因此，心通過對天理的體(ti) 貼所達到的便是“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外”。因為(wei) 心之動在於(yu) 有內(nei) 外之別，必須伴隨著外物的轉換而有不同的應對之策，但當所有之物都是生生之理的呈現時，心之動雖然也會(hui) 有不同的應對之策，但是此動都是秉著“一本之道/理”而來，因此有定，此即明道所言“隻心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求”[2]（15），也就是“天隻是以生為(wei) 道。萬(wan) 物皆隻是一個(ge) 天理，己何與(yu) 焉？……此都隻是天理自然當如此。人幾時與(yu) ？與(yu) 則便是私意。有善有惡，善則理當喜”[2]（30），因天理之一而有心之一，心之一便是萬(wan) 物一體(ti) ，萬(wan) 物一體(ti) 便是天理之顯現與(yu) 發生。

三、心即理與(yu) 萬(wan) 物一體(ti)

“隻心便是天”在陸象山那裏表述為(wei) “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[6]（273），“萬(wan) 物一體(ti) ”表述為(wei) “宇宙內(nei) 事是己分內(nei) 事，己分內(nei) 事是宇宙內(nei) 事”[6]（273），於(yu) 是便有“心即理”之論。在象山的行善工夫中，並不能夠脫離當前的事情本身（氣的當下形態）去尋求理，而是要求著一種遇事時的“自然”，這便是心之工夫。心作為(wei) 氣之靈覺者，一方麵，它並不如同其他器物一樣無法轉化自身的形態，而是無所謂自身之固有形態的。另一方麵，心能夠對自身的運行有著直接的意識並能夠改變這種運行方式。於(yu) 是，人可以使心的運行與(yu) 宇宙的運行達成一致，宇宙的運行便是“一陰一陽之謂道”，而這種使之一致便是“繼之者善也”。心自身便知曉這種如何，且使自身成為(wei) 這種如何，這便是“心即理”，而其方式便是對私欲的破除而領會(hui) 到“吾心即是宇宙”。為(wei) 何強調對“私”的破除？因為(wei) “私”將自身與(yu) 宇宙區別開，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”[6]（401），而“道塞宇宙，非有所隱遁，在天曰陰陽，在地曰柔剛，在人曰仁義(yi) 。故仁義(yi) 者，人之本心也”[6]（9）。但是，這種對“私”的破除並不直接導致對所有的當然之理的直接獲取，毋寧說隻是導致兩(liang) 種相互關(guan) 聯的結果，一個(ge) 是“宇宙內(nei) 事為(wei) 己分內(nei) 事”，一個(ge) 是“苟此心之存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之”[6]（396），後者是對前者的體(ti) 證。正如耿寧教授提出的，惻隱之心在本質上是一種對他人生活處境的參與(yu) 性感受以及根植於(yu) 這些感受的為(wei) 他人的行為(wei) 傾(qing) 向[7]（1065-1067），四端之心便是“宇宙內(nei) 事為(wei) 己分內(nei) 事”的直接喚醒，它所喚醒的是對“當然之理”的意識，即“好善而惡不善，好仁而惡不仁，乃人心之用也”[6]（71）。在這種意識下，所有具體(ti) 的當然之則都有賴於(yu) 此，“天下之理無窮，若以吾平生所經曆者言之，真所謂伐南山之竹，不足以受我辭。然其會(hui) 歸總在於(yu) 此”[6]（397），從(cong) 而不必先去尋求各種當然之理，因而有“宇宙即吾心”之“本心”。“本心”作為(wei) 發念之啟動處，“是非在前自能辨之”，這便是天理的直接顯現和發生，“心，一心也，理，一理也……如是則為(wei) 仁，反是則為(wei) 不仁，仁即此心也，此理也”[6]（4-5）。

所謂“是非在前自能辨之”也就是王陽明的“良知”——“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”[8]（126）。正如象山所言“天下之理無窮”，那良知又如何“盡了萬(wan) 事萬(wan) 變”？在《大學問》中，陽明談道：“若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也”[8]（1066），於(yu) 是能見孺子、鳥獸(shou) 、草木、瓦石而有怵惕惻隱之心、不忍之心、憫恤之心和顧惜之心。在《答顧東(dong) 橋書(shu) 》中，王陽明以“聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念”[8]（61）所指明的也是“聖人為(wei) 生知者，專(zhuan) 指義(yi) 理而言”[8]（60），這便是不須格物窮理而能當下呈現之良知，也就是“天理”——“夫人者，天地之心。天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也”[8]（89-90），“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生，這性之生理便謂之仁……這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理”[8]（41）。良知是天地之秩序（天理）的顯現，也就是對自身之理的覺察（知）和主宰（能），而天理若能顯現，必根據“本吾一體(ti) ”，此不需窮得當然之則而後有，隻需去得人欲而複一體(ti) 之本然，故“聖人為(wei) 生知”。

在王陽明對“無善無惡”的闡發中，更能顯明萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 天理的關(guan) 係。天理，在首要的意義(yi) 上是萬(wan) 物（天地）的如何運行，其次便是人之行動的當然之則，前者是萬(wan) 物生成的根據，後者是人自身之行動的根據，這是宋明理學的根本所在。王陽明提出，“良知之昭明靈覺，圓融洞徹，廓然與(yu) 太虛而同體(ti) 。太虛之中，何物不有？而無一物能為(wei) 太虛之障礙”[8]（235），“同體(ti) ”意味著良知與(yu) 太虛（氣之流行）有著同樣的根據，“良知本體(ti) 原來無有，本體(ti) 隻是太虛”[8]（1442）。氣之自然流行而生成萬(wan) 物便是天理之用，“太極生生之理，妙用無息，而常體(ti) 不易，太極之生生，即陰陽之生生”[8]（72），所謂“常體(ti) ”，於(yu) 天而言是“生理”，於(yu) 人而言是良知，也就是天和人的“主宰”，“天地氣機，元無一息之停，然有個(ge) 主宰”[8]（34）。因此，從(cong) 流行整體(ti) 來說，其間並無障礙，於(yu) 是作為(wei) 主宰的良知之發用也無障礙，而善惡的出現恰恰是有了障礙——“初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為(wei) 善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體(ti) 原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公”[8]（39），“著實用意”便於(yu) 良知之流行有礙，難免不能與(yu) 太虛“同體(ti) ”，即不能徹底呈現作為(wei) 心之本體(ti) 的天理，因此王龍溪在“嚴(yan) 灘問答”時說“無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體(ti) ”[8]（141）。太虛之流行就是萬(wan) 物之整體(ti) 的呈現，此呈現中的秩序規定了心之本體(ti) 的樣態，心之本體(ti) 的獲得需要“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”而起念不得其惡以至流行無礙，這也就是“心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感應之是非為(wei) 體(ti) ”[8]（123），“誠意隻是循天理，雖是循天理，亦著不得一分意”[8]（34）。在這裏，天理作為(wei) 萬(wan) 物運行之根據（秩序）同時也是人心之秩序（根據），“心之本體(ti) 即是性，性即是理，性元不動，理元不動”[8]（28），作為(wei) 理學的根本目標的“一天人”由此得以成立。

劉宗周通過對“意”的強調將“萬(wan) 物一體(ti) 作為(wei) 天理的發生機製”徹底顯明出來。蕺山有言：“意中指出最初之機，則僅(jin) 有知好知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於(yu) 意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅(jin) 有體(ti) 物不遺之物而已，此所謂獨也。”[9]（389）“機”在蕺山那裏指的是“發動所由”[9]（436），即心之發用的根據，因此，意作為(wei) 心發用之根據便是心固有的秩序（性）之顯現，而意之根據便是“體(ti) 物不遺之物”。於(yu) 是，“心無體(ti) ，以意為(wei) 體(ti) ；意無體(ti) ，以知為(wei) 體(ti) ；知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) 。物無用，以知為(wei) 用；知無用，以意為(wei) 用；意無用，以心為(wei) 用。此之謂體(ti) 用一原，此之謂顯微無間”[9]（450），心要以“物”（萬(wan) 物）為(wei) 自身之內(nei) 容，而對萬(wan) 物之流行之領會(hui) 便是此心之顯，所謂“心包天地萬(wan) 物之外，非一膜之能囿。通天地萬(wan) 物為(wei) 一心，更無中外可言”[9]（394），流行之能顯便有秩序為(wei) 根據，這便是“一元生生之理”[9]（374），而心之顯也是對自身之秩序的覺察，“心一也，合性而言，則曰仁，離性而言，則曰覺”[9]（388），“‘如惡惡臭，如好好色’，蓋言獨體(ti) 之好惡也。原來隻是自好自惡，故欺曰‘自欺’，謙曰‘自謙’”[9]（442），因為(wei) 心之內(nei) 容無非是此萬(wan) 物之秩序的顯現。於(yu) 是，若要有當然之天理，就需心“以物為(wei) 體(ti) ”而破除私欲，這便是“天理人欲，本無定名，在公私之間而已”[9]（363），“欲與(yu) 天理，隻是一個(ge) 。從(cong) 凝處看，是欲，從(cong) 化處看，是理”[9]（364），“心無內(nei) 外，其渾然不見內(nei) 外處，即天理也”[9]（370）。天理並不直接指向具體(ti) 的當然之則，而是通過心的“無內(nei) 外”，也就是萬(wan) 物一體(ti) 的呈現來顯現和發生，顯現意味著作為(wei) 根據的生生之天理，而發生指向的是事物的當然之則，基於(yu) 前者，後者才得以可能。因此，劉宗周的“意”所指向的無非是作為(wei) 萬(wan) 物流行之根據的生生之天理的顯現，此顯現標明了人之行動的秩序根據，即萬(wan) 物的形而上之性，同時作為(wei) 主宰，也推動著此秩序落實為(wei) 不同的當然之行。

總結

心學傳(chuan) 統與(yu) 朱子之學的根本區別在於(yu) 不以氣之所以然者為(wei) 理，而隻在氣之運行方式（秩序）上認理，後者隻能通過氣的顯現本身去把握此顯現之秩序（理）。因此，流行之氣的顯現便是生生之萬(wan) 物一體(ti) ，天理於(yu) 此而見。因此，“萬(wan) 物一體(ti) ”構成了心的實質內(nei) 容，也是天理的發生機製。而宋明理學的根本就在於(yu) 以整體(ti) 之根據作為(wei) 自身行動之依據，當此根據為(wei) 萬(wan) 物生生之理時，以此為(wei) 根據的行動就首先是“心無內(nei) 外”而有“萬(wan) 物一體(ti) ”，從(cong) 而有對當然之行的意識。“生生之理”作為(wei) 整體(ti) 之根據，同時規定了整體(ti) 如何顯現，於(yu) 是“萬(wan) 物一體(ti) ”顯現自身為(wei) “流行之生生”，故而心之發用便要去除各種意識和行動中的轉折和停頓，此即“無善無惡”。在宋明理學中，“繼之者善也”表明了心學對善之理解和規定自身之行動的根據，所繼者是作為(wei) 氣之流行生物之根據的天理。在天理的顯現與(yu) 發生中，人通過行善而獲得了整體(ti) 之根據，從(cong) 而顯明了人的超越之有限性和自由之根據。

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