以感論性：張載的氣學體(ti) 用論及其內(nei) 在困境

作者：段重陽

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《宋韻文化》第2輯（杭州市社會(hui) 科學院編，2023年4月）

摘要：如何通過氣之感通而成立超越論哲學和工夫論是張載哲學研究的核心問題，這既需要避免將感通理解為(wei) 存在者之間的關(guan) 係，也需要避免將感通把握為(wei) 與(yu) 他人的橫向關(guan) 聯。張載將“感”把握為(wei) 所有存在者的存在方式（“性”）、將“神”把握為(wei) 所有存在者的實在基體(ti) 而實現了對作為(wei) 超越者的流行整體(ti) 的指明，這是體(ti) 用論的建立。同時，張載的“虛心”和“心化”工夫之目的是將太虛之象朗現於(yu) 心中而實現對最終根據的把握。但是，張載將“性”和“神”把握為(wei) 同質性的，使得整體(ti) 之根據與(yu) 整體(ti) 自身在現實形態上難以區別，從(cong) 而對萬(wan) 物運行秩序缺乏必然性的保證，也因為(wei) 對整體(ti) 的直接經驗之不可能使得心難以有靜，成聖之路也就有著障礙。

關(guan) 鍵詞：張載；體(ti) 用論；超越論哲學；感通

在宋明理學研究中，學者對張載哲學的詮釋是具有爭(zheng) 議的，鄭宗義(yi) 指出了目前張載哲學研究的三種路徑，即唯物主義(yi) 的唯氣論、理氣論和超越主義(yi) 的唯氣論。其中，唯物主義(yi) 的唯氣論既缺乏對氣之神化必然性的說明，也難以安頓道德價(jia) 值，而這恰恰是張載之學的宗旨。理氣論的解讀（例如朱熹與(yu) 牟宗三）雖然有文本釋義(yi) 上的問題，但更關(guan) 鍵的是未能突出張載對氣的重視，反而以神、理為(wei) 首出。因此，鄭宗義(yi) 認為(wei) 唐君毅所開創的超越主義(yi) 的唯氣論是最能體(ti) 貼張載哲學的路徑，其核心在於(yu) 以氣之感通言神化不息和德性工夫。[1]可以看出，對氣的重視與(yu) 感通相關(guan) ，如果想要成立基於(yu) 氣的超越論哲學，那麽(me) 就必須闡明感通何以是超越的，從(cong) 而既區別於(yu) 取消超越者的唯物論，也區別於(yu) 以天理或者“太虛”為(wei) 超越者的理氣論路徑。在否認以牟宗三為(wei) 代表的將“太虛”與(yu) “氣”視為(wei) 異質的超越者的詮釋路徑中，對“感”的闡發成為(wei) 理解張載哲學的樞紐，如楊立華以“普遍的關(guan) 聯感通的傾(qing) 向”言及氣之性和人之工夫、陳睿超以“兩(liang) 一架構”言及氣化的本質活動傾(qing) 向與(yu) 人的價(jia) 值性生存，從(cong) 而區別於(yu) 牟宗三以“超越的神感”和“物感氣合”為(wei) 創生實體(ti) 之作用與(yu) 氣自身之兩(liang) 端相感的差異。[2]然而，以感通言氣之性與(yu) 工夫卻有著理論上的陷阱，因為(wei) 如此而言的感通難以與(yu) 戴震之學相別。楊儒賓區別了體(ti) 用論下的氣學與(yu) “相偶論”下的氣學，後者也是以氣之感通而立道德，其所進者亦可言“萬(wan) 物一體(ti) ”，於(yu) 是王雪卿一麵通過“太虛”強調氣論的超越向度，一麵通過“感通互攝”強調主體(ti) 突破自身而與(yu) 他人相關(guan) 聯。[3]但是，這樣的進路恰恰暴露了以感通言氣之性的困境——對感通的強調走向了與(yu) 他人的關(guan) 聯而喪(sang) 失了工夫中超越向度，以整全中的本原而談論超越性也難以與(yu) 自然氣化論相別，於(yu) 是隻能於(yu) 整體(ti) 之上另尋“太虛”等為(wei) “本體(ti) ”，從(cong) 而暗引理氣論入張載之學。當然，這並不是否認感通在張載氣論中的核心地位，而是試圖在平鋪的感通之外，尋求“感”自身的超越性，這是張載的體(ti) 用論哲學之目標，同時也是張載氣論區別於(yu) 自然氣化論之處，然而在現今的研究中，強調氣之感者卻似乎忽視了張載的體(ti) 用論。這種尋求也會(hui) 暴露出張載以感言氣之性的困境，這即反映在當代張載學研究中，也是後來理氣論取代張載氣學的緣由之一。

一 氣之道中的體(ti) 用論

牟宗三認為(wei) ，《正蒙》開篇“太和所謂道”[4]是“總持地說”道，包含有能創生義(yi) 、帶著氣化之行程義(yi) 和秩序義(yi) 。[5]這三者的綜合是“本體(ti) 宇宙論”能夠成立的因素：“氣化行程”指的是相互區別的萬(wan) 物基於(yu) 自身之氣而言的統一性，也就是“流行”一詞的指向；“能創生”指的是創生出萬(wan) 物的“本體(ti) ”，也就是給出萬(wan) 物之統一性者；“秩序”指的是萬(wan) 物以何種樣態在運作中維持自身。“太和所謂道”之後接以“中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始”和“散殊而可象為(wei) 氣，清通而不可象為(wei) 神”（《太和》），指出了對“道”的進一步說明：首先，“道”可以被區別為(wei) 所涵的“相感之性”和表現出的“絪縕、屈伸”之樣態；其次，“道”可以被區別為(wei) 相互區別的可見之“氣”和自身為(wei) 一的不可見之“神”。這種區別可以被視為(wei) 體(ti) 用之別：“未嚐無之謂體(ti) ，體(ti) 之謂性”（《誠明》），“感者性之神，性者感之體(ti) ”（《乾稱》），“神天德，化天道，德其體(ti) ，道其用，一於(yu) 氣而已”（《神化》）。關(guan) 聯著上述道的兩(liang) 種區別，“性”“神”是體(ti) ，而“絪縕、屈伸”等散殊之象是用，因此，牟宗三認為(wei) “氣之性本虛而神”是說“氣之本體(ti) ”，並說“此體(ti) 性是氣之超越的體(ti) 性，遍運乎氣而為(wei) 之體(ti) 者。此性是一是遍，不是散殊可象之氣自身之曲曲折折之質性”[6]，將“絪縕、屈伸”等視為(wei) 氣之用，從(cong) 而成立體(ti) 用論，也就是將“能創生義(yi) ”和“氣化之行程義(yi) ”理解為(wei) 體(ti) 用關(guan) 係。但是，正如陳睿超指出的，氣之體(ti) 性雖然可以言“一”，但此“一”不可離“兩(liang) ”，神“並非陰陽差異何以產(chan) 生或存在的根據，而是陰陽差異之間何以相互統一的根據”[7]，即氣之體(ti) 性乃“兩(liang) ”中之一、“兩(liang) ”之為(wei) 一，而非在隔絕“神”與(yu) “氣”基礎上的無對之“一”。[8]因此，“兩(liang) 一”結構必須使我們(men) 重新思考張載的體(ti) 用論，而不是將“神”剝離後與(yu) “太虛”相連而成立所謂流行之上的“本體(ti) ”。

盡管以“太虛本體(ti) ”成立氣之超越性或成問題，因為(wei) “太虛”與(yu) “氣”之關(guan) 係隻是顯隱、動靜之別，但牟宗三對超越性的指明卻是引導我們(men) 繼續思考的關(guan) 鍵，即“遍運乎氣而為(wei) 之體(ti) ”，這也是“兩(liang) 一”結構的關(guan) 鍵。張載有言：“有兩(liang) 則有一，是太極也。若一則有兩(liang) ，有兩(liang) 亦一在，無兩(liang) 亦一在。然無兩(liang) 則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也”（《橫渠易說·說卦》），“兩(liang) ”的出現以“天參”為(wei) 前提，即相互區別的物之生成，所謂“一物兩(liang) 體(ti) ，氣也；一故神（兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（推行於(yu) 一），此天之所以參也”（《參兩(liang) 》）。然而氣化亦有“無兩(liang) ”之時，“至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾”（《太和》），此處可言“太虛”，然而“無兩(liang) ”隻是“無感”之時，“性之淵源”也就是氣之性尚未顯現為(wei) 感，但其性亦在。於(yu) 是，若以“一”和“兩(liang) ”區別“神”和“氣”，那麽(me) “無兩(liang) 亦一在”說明神乃氣化流行中不可或缺者，所謂“遍運乎氣”，因“兩(liang) ”而有形之氣乃“一”之用，所謂“無兩(liang) 則安用一”，與(yu) 此可言“神”之為(wei) 體(ti) 而“太和所謂道”為(wei) 用，但物之外仍有空虛之氣，“太虛”與(yu) “氣”基於(yu) “神”而有統一性，而“神”作為(wei) 氣之清通者，根源在於(yu) 氣自身之性。因此，我們(men) 不能說“虛生氣”,因為(wei) “太虛”與(yu) “氣”隻是氣因其性而顯現出的不同樣態，“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏有生於(yu) 無自然之論，不識所謂有無混一之常”（《太和》），而作為(wei) “虛空即氣”之根據的“性者，萬(wan) 物之一源”保證了“有無、隱顯、神化、性命通一無二”（《太和》）。“有無、顯隱”乃氣化流行中的“太虛”與(yu) “氣”之別，而“神化、性命”則有著體(ti) 用關(guan) 係，“化”和“命”皆因物而見，“神”和“性”在每一物之中且為(wei) 之體(ti) 。這樣表述的體(ti) 用論既有別於(yu) “宇宙本體(ti) 論”，同時也有別於(yu) “自然氣化論”，相對於(yu) 前者，“體(ti) ”不被理解為(wei) 某種獨立的“太虛”或者“太極”，相對於(yu) 後者，“體(ti) ”的出現意味著“天道”被視為(wei) “用”，從(cong) 而有超越每一物之根據的出場。

當然，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”（《太和》）也指明了“天”和“道”的區別，林樂(le) 昌將這種區別解釋為(wei) “支配自然界的原理之天”和“宇宙萬(wan) 物運行的動力，展現宇宙萬(wan) 物的變化過程及其秩序”的區別，並將“太虛”和“氣化”的關(guan) 係解釋為(wei) “特定主體(ti) （‘太虛’）對異質的他者（‘氣’）通過感應發揮關(guan) 聯整合作用，使異質的兩(liang) 種存在（太虛與(yu) 氣）關(guan) 聯整合為(wei) 一個(ge) 統一的存在（‘道’或‘性’）”。 [9] 然而，“太虛”與(yu) “氣”是氣之顯隱的區別，二者的區別在於(yu) “感”之有無，而將“感”視為(wei) 二者的關(guan) 聯則會(hui) 陷入張載所批判的“虛無窮，氣有限”中，因為(wei) “‘太虛’概念具有無限性、超驗性、非實然性”，“使儒家之‘天’重返‘天之虛’的超越和神聖本體(ti) 地位”等恰恰將“太虛”視為(wei) 獨存完滿的“本體(ti) ”而與(yu) 氣殊絕，所以不得不以“感”而來溝通，反而忽視了“感皆出於(yu) 性”的宗旨。[10]同時，“太虛”或者“天”若理解為(wei) “原理”，則是以“理”解“天”，此為(wei) 程朱之學，而宇宙運行之動力則是“性”與(yu) “感”，亦可言“神”，而不是“道”。其實，“由太虛，有天之名”指向的是宇宙流行之整體(ti) ，這一整體(ti) 被表述為(wei) “天”，而其成立，則在於(yu) “太虛”。張載有言：“人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天”（《橫渠易說·係辭上》），日月星辰乃相互區別之物象，而“天”乃此不同物象之整體(ti) ，此整體(ti) 之獲得超出物象而包攬虛空，因此對“天”的把握就是對有形和無形之物的統一性的把握，同時，各種物象因時因地而化，隻有“太虛”不變——“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾”（《太和》），“凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為(wei) 至實”（《語錄中》），於(yu) 是“太虛”作為(wei) 不同的物之起源與(yu) 歸宿保證了所有物的整體(ti) 性，因而有包含所有可見與(yu) 不可見之物的“天”。因此，“天”指向了我們(men) 生存於(yu) 其間的宇宙整體(ti) ，也就是“天道”，而體(ti) 用論就是對此整體(ti) 的理解和把握，於(yu) 是有對“氣之性本虛而神”（《乾稱》）的闡明，從(cong) 而有超越論哲學的出現。

“天”與(yu) “天道”有著區別，後者是從(cong) 秩序的角度對宇宙整體(ti) 的把握，而對“天道”的把握與(yu) “形而上者”相關(guan) 。張載有言：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣”（《天道》），“一陰一陽，不可以形器拘，故謂之道”（《橫渠易說·係辭上》），“運於(yu) 無形之謂道，形而下者不足以言之”（《天道》），“形而上是無形體(ti) 者也，故形以上者謂之道也”（《橫渠易說·係辭上》）。形而上者不通過“形”呈現自身，而是通過“意”“名”而被把握為(wei) “象”，“苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾”（《神化》），形而上者即天之化所顯之象，乃一陰一陽的流行之象，而象之所顯必有其道，道亦因言而見，“語道”方可見象。天道中的根本之象乃“神化”：“形而上者，得辭斯得象矣。神為(wei) 不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為(wei) 難知，故急辭不足以體(ti) 化，急則反神”（《神化》），神化作為(wei) 天道之象，也就是對“天”自身的闡明。一方麵，“神化者，天之良能”“天下之動，神鼓之”（《神化》）表明了神化乃宇宙整體(ti) 自身的動能，另一方麵，“天之不測謂神，神而有常謂天”表明了對宇宙整體(ti) 的理解需要通過對神的把握。進而言之，神化可以通過體(ti) 用而論，神是宇宙在自身內(nei) 生成萬(wan) 物的動能，也就是為(wei) 不可見、不可測之氣，因而也就是將萬(wan) 物包括於(yu) 自身之內(nei) 的“太虛”和“天”，同時，神之根源在於(yu) 性，而相互區別的萬(wan) 物不同之形體(ti) 和運作樣態也根源於(yu) 性，因而性與(yu) 神乃萬(wan) 物之體(ti) ，即萬(wan) 物成為(wei) 自身之根據。因此，“人能知變化之道，其必知神之為(wei) ”（《神化》），神之為(wei) 體(ti) 既說明了變化的根據（動力），也指明了變化的秩序，於(yu) 是有“兼體(ti) 而無累”（《乾稱》）之天道，而“妙萬(wan) 物而謂之神，通萬(wan) 物而謂之道，體(ti) 萬(wan) 物而謂之性”（《乾稱》）所指明的就是對宇宙萬(wan) 物之整體(ti) 的把握方式。

丁為(wei) 祥將“天道”和“形而上者”合稱為(wei) “天道本體(ti) ”，強調了“道體(ti) 的遍在性及其對萬(wan) 事萬(wan) 物的內(nei) 在性”，從(cong) 而“揭示了本體(ti) 論與(yu) 宇宙論的統一，即在宇宙生化現象的背後，正是以天道本體(ti) 作為(wei) 其內(nei) 在主宰的”。[11]宇宙本體(ti) 論的言說是將“體(ti) ”通過存在者的方式加以把握，從(cong) 而在“本體(ti) ”與(yu) 相互區別的萬(wan) 物之間建立聯係，以前者為(wei) 後者之生成和秩序的根據，而張載的“體(ti) ”並不通過存在者加以把握，而是建立在對存在者整體(ti) 的把握之上。“本體(ti) ”與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係隻能是“創造”與(yu) “被造”，而存在者整體(ti) 自身則是“化生”，其根據不再被通過存在者加以把握，而是整體(ti) 自身之性，也就是萬(wan) 物運作之中的普遍樣態，如安鵬所言：“‘性’是感之體(ti) ，即氣之乾坤二端的作用機製。由此有兩(liang) 方麵的發用：其一，‘性’是天道生生不已的根本原理和永恒動力；其二，‘性’規定了萬(wan) 事萬(wan) 物的存在方式，即依乾坤二端之相感的形式而存在”[12]。進而言之，存在者整體(ti) （“天道”）又被視為(wei) “用”，而其根據則被把握為(wei) “體(ti) —性”，前者所實現的就是對相互區別的萬(wan) 物之超越，而後者則是此超越者得以可能的根據，也就是“超越—原因”。但是，“超越—原因”又表現為(wei) “神”，從(cong) 而將自身降低為(wei) 存在者整體(ti) 的某種形態，因此受到了二程和朱熹的批判。張載有言：“感者性之神，性者感之體(ti) ”（《乾稱》），“感”可以區別為(wei) 能感和所感（現實的感之樣態），性作為(wei) 感之體(ti) 指向的是氣之能感，而“性之神”則指向了現實的、永不停息的氣化流行之整體(ti) 。張載哲學通過將“感”把握為(wei) 所有存在者的存在方式（“性”）、將“神”把握為(wei) 所有存在者的實在基體(ti) 而實現了對存在者之統一性（“太和”）的指明，這種統一性的實在之承擔者就是“體(ti) 物不遺”（《天道》）之天，此統一性之可能之根據，就是作為(wei) “體(ti) ”的“性”和“神”，而“天”就是作為(wei) 超越者的存在者整體(ti) 。

因此，張載的體(ti) 用論可以視作超越論哲學的初步形態。他試圖對萬(wan) 物之根據做出追問，從(cong) 而回應佛老之學，這種追問導向的分別是何以有萬(wan) 物，以及萬(wan) 物何以表現出相互區別的樣態、其統一性又何在，於(yu) 是有“性者，萬(wan) 物之一源”（《誠明》），“性”通過“神”而澄清“萬(wan) 物雖多，其實一物”（《太和》），從(cong) 而有氣化流行之整體(ti) ，也就是唐君毅提到的“存在的流行”或者“流行的存在”[13]，又通過“化”顯現為(wei) “天大無外，其為(wei) 感者絪縕二端而已”（《太和》），從(cong) 而有萬(wan) 物之運作樣態。張載對“性”和“神”似乎有著不同的使用方式，但二者可以視為(wei) 對“太虛”的說明，前者是“太虛”之“能感”，後者是“太虛”之“感”（於(yu) 是有可見之氣），但“神”又可以被理解為(wei) “天德”，從(cong) 而與(yu) “性”相通，於(yu) 是，“神”既可以理解為(wei) “性”的現實形態，也可以被把握為(wei) 此形態的根據。其實，張載以之為(wei) “體(ti) ”的是作為(wei) “天德”的“神”和“性”，但是，“性”與(yu) “神”的同質（前者為(wei) “能感”，而後者為(wei) “感”之樣態）使得最終的根據與(yu) 借由此根據得以把握的超越整體(ti) 在現實形態上難以區別，而以感為(wei) 性又難以對秩序的根據和必然性加以說明，從(cong) 而在“虛心”的工夫論上有所缺陷。

二 虛心與(yu) 工夫中的體(ti) 用論

超越論哲學的關(guan) 鍵在於(yu) 對每一物之“根據-原因”的追問，因而意味著將每一物包括在自身之內(nei) 的宇宙整體(ti) 的出場，以及整體(ti) 的根據之顯明，這其中的關(guan) 竅在於(yu) ，整體(ti) 的根據需要顯現為(wei) 每一物中的普遍性，而整體(ti) 就是此普遍性的承載者。人對此根據的把握首先是知解的，即張載所說的“大學當先知天德”（《乾稱》），而後是踐履的，即將此根據顯現於(yu) 自身，也就是張載提出的“虛心”，這就是由知到行之工夫曆程。如果最終的根據要落實為(wei) 具體(ti) 之氣的樣態，那麽(me) 就難以在其他物之行動中呈現，而隻能通過人的行為(wei) 以朗現“天德”，這也是孟子人禽之辨的超越論形態。

鄭宗義(yi) 已經指出了以感為(wei) 性而立“性-神”為(wei) 體(ti) 的工夫論之核心在於(yu) “吾人的本性本心遂亦先是以感通來規定，並由感通再進而體(ti) 認仁義(yi) ”，“張載德性工夫的核心應為(wei) 複反天地之性那感通之德與(yu) 知，也就是大其心能體(ti) 天下之物之‘體(ti) ’字的實義(yi) ”[14]，陳睿超提出“兩(liang) 一架構”揭示出“普遍內(nei) 稟於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人性之中的‘差異趨於(yu) 感通合一’這一應然性、規範性的本質活動傾(qing) 向，從(cong) 而為(wei) 以關(guan) 愛他者之‘仁’為(wei) 核心的儒家應然人倫(lun) 價(jia) 值奠定了實然基礎”[15]，然而超出自身與(yu) 他人相感很容易導向戴震式的感通：“養(yang) 之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者，自然之符，天下之事舉(ju) 矣”[16]，“五者之倫(lun) ，相親(qin) 相治，則隨感而應為(wei) 喜、怒、哀、樂(le) 。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂(le) 之情，而人道備”[17]，同時，與(yu) 他人相感也難以獲得具體(ti) 的當然之則，而這是工夫之成立的核心環節，這一點戴震也有明確的意識，即“以情絜情而無爽失，於(yu) 行事誠得其理矣”[18]，因而對張載的感通工夫的說明必須在這兩(liang) 點上闡明何以區別於(yu) 戴震。與(yu) 他人的感通當然是張載工夫的核心，但需要說明的是，這種感通工夫何以成聖，也就是使得自己“至誠得天”（《太和》），從(cong) 而如同流行整體(ti) 一般將最終根據顯現於(yu) 自身，而單純的平麵擴展式的感通工夫難以承擔此任務。張載說：“聖人之神惟天，故能周萬(wan) 物而知”，“聖人有感無隱，正猶天道之神”（《天道》），“周萬(wan) 物”便與(yu) 太虛同體(ti) 而言“神”，從(cong) 而有天地之性，此“知”亦為(wei) 德性所知。安鵬提出，“心從(cong) 本然來說，是沒有被形質化的、無形無象的太虛，而且還能知覺，因此人心就是能知覺的太虛全體(ti) ”，從(cong) 而“以宇宙萬(wan) 物為(wei) 身體(ti) ，以乾坤相感為(wei) 己性，突破形體(ti) 內(nei) 外與(yu) 夭壽之限”[19]，這指明了理解感通工夫的路徑，但將心等同於(yu) 太虛仍舊有著需要進一步澄清的問題，而這也是工夫中的體(ti) 用論所要處理的。

張載論心性有言：“合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名”（《太和》），對於(yu) 這兩(liang) 句曆來頗有爭(zheng) 議，尤其是“虛與(yu) 氣”的指向。在這裏，“虛”有兩(liang) 種理解可能，一種是“太虛”，一種是“天德既是虛”（《經學理窟·氣質》），然而張載又說“神，天德”，因此，這兩(liang) 種可能都可以指向“神”，也就是在每一物中的清通之氣，而“氣”則“假有形而言”，此句也就是“性通極於(yu) 無，氣其一物爾”（《乾稱》）的意思，每一物的自身之性根植於(yu) 天地之性（神），但因基於(yu) 形體(ti) 而有的感之不同樣態而有氣質之性，而“善反之”的可能在於(yu) “心”。林樂(le) 昌認為(wei) 後一句“合性與(yu) 知覺”指的是不同的性（天地之性和氣質之性）對知覺的不同規定，從(cong) 而有“見聞所知”和“德性之知”的區別，前者表現為(wei) “因物為(wei) 心”“存象之心”，即認知心，後者表現為(wei) “去物”“虛心”，以宇宙本體(ti) 或根源動力為(wei) 認知對象。[20]這種區別是沒有問題的，但是如何理解不同的性對於(yu) 心之規定，卻有待思量。“合虛與(yu) 氣”意味著“虛”內(nei) 在於(yu) “氣”並作為(wei) “氣”的根據，也就是氣之性，因而“合性與(yu) 知覺”也可以理解為(wei) “性”內(nei) 在於(yu) “知覺”並作為(wei) “知覺”的根據，也就是人之心。進而言之，“虛”可以理解為(wei) 太虛之神，從(cong) 而生成了氣，“性”也以感而言構成了知覺，這也是“心小性大”的含義(yi) 。於(yu) 是，“合性與(yu) 知覺，有心之名”既表明了心的來源，即相感之性，同時也區別了性和心，即心因知覺而立名，而知覺必有所知，所謂“由象識心”。“象”有形而下之物象和形而上者的區別，因而心之知亦有見聞和德性之別，前者所謂“因物同異相形，萬(wan) 變相感，耳目內(nei) 外之合”（《大心》），後者所謂“有外之心不足以合天心”“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外”（《大心》），而這種“天心”並不能夠通過平麵擴展式的感通他人和外物而達到，隻能是通過“去物”“虛心”而朗現太虛之象，此所謂“德性所知，不萌於(yu) 見聞”（《大心》），“風雷有象，不速於(yu) 心，心禦見聞，不弘於(yu) 性”（《誠明》）。因此，“德性之知”其實就是流行整體(ti) （太虛之象）顯於(yu) 心而人可以“造位天德”（《大易》），既非心與(yu) 太虛的直接等同，也不是對所有象的排除而領會(hui) 氣之上的本體(ti) ，這樣的心隻能是排除了內(nei) 容的純粹活動，而非與(yu) 天地同流的宇宙之心。

其實，“去物”和“虛心”也就是去除物欲的過程：“故愛惡之情同出於(yu) 太虛，而卒歸於(yu) 物欲”（《太和》），“莫非天也，陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。德勝其氣，性命於(yu) 德” （《誠明》）。物欲的產(chan) 生來源於(yu) “陰濁”，即固化了的形氣，而固化了的形氣之所以能成為(wei) 私欲的根源，在於(yu) 心以“陰濁”為(wei) 自身之內(nei) 容，也就是“存象之心”（《大心》），愛惡之情出於(yu) 人心之氣，其本無形，因物而顯，所謂“感而生則聚而有象”，因而心之象的不同而有物欲與(yu) 德性之別。但這並不意味著德性之心排除了任何象，而是不執著和停留於(yu) 固化了的物之上，所警惕的是“徇象喪(sang) 心”（《大心》），所存者是“陽明”，也就是太虛之神（天德）。心之存神就是“有體(ti) ”，不執定但也不排斥物象就是“有用”——“敦厚而不化，有體(ti) 而無用也；化而自失焉，徇物而喪(sang) 己也。大德敦化，然後仁智一而聖人之事備。性性為(wei) 能存神，物物為(wei) 能過化。無我然後得正己之盡，存神然後妙應物之感”（《神化》）。如同神化為(wei) 萬(wan) 物之體(ti) 用，聖人之心亦以神為(wei) 體(ti) 而化為(wei) 用，仁存神而義(yi) 應物，此所謂“仁敦化則無體(ti) ，義(yi) 入神則無方”（《神化》）。

但是，以“虛心”“心化”為(wei) 成聖之標誌的工夫論也有內(nei) 在缺陷。張載對大人和聖人的區別在於(yu) ，後者“其心以天下為(wei) 己任”（《橫渠易說·乾》），在功業(ye) 上與(yu) 大人未有根本區別，大人亦可有“製法興(xing) 王之道”而為(wei) “作者”（《作者》），但其“真心”與(yu) 聖人（孔子）有別。然而，張載對大人向聖人的躍升歸結為(wei) “熟而化之”，並未指示出確切的方法。大人之“無少異聖人之言行”（《作者》）意味著大人與(yu) 聖人在創製禮法以塑造秩序上的無差別（如禹亦為(wei) 立法者），隻不過聖人可以因時因地而創製禮法，又不會(hui) 執定此為(wei) 萬(wan) 世之則，這樣就是“禮器不泥於(yu) 小者，則無非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，蓋大者器則出入小者莫非時中也”（《至當》），“存虛明，久至德，順變化，達時中，仁之至，義(yi) 之盡也”（《神化》），其根據就是存神之心——“神”乃無時不感。但是，張載並未在“心化”與(yu) 具體(ti) 的行為(wei) 規則之間建立直接的聯係，因此“心化”必須麵臨(lin) 自身的“無方無體(ti) ”（即“存神”）和在事務中的當然之則（即“應物”）之間的張力，所以有“定性未能不動，猶累於(yu) 外物”[21]和“吾十五年學個(ge) 恭而安不成”（《語錄·後錄上》）的困惑。究其原因，乃在於(yu) 張載“氣之性本虛而神”的理論困境，也就是“性”與(yu) “神”的同質和“以感為(wei) 性”的缺陷。

總結 以感為(wei) 性與(yu) 張載哲學的困境

朱熹對張載之學有評論：“渠初雲(yun) ‘清虛一大’，為(wei) 伊川詰難，乃雲(yun) ‘清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小’。渠本要說形而上，反成形而下，最是於(yu) 此處不分明”（《語錄·後錄下》），這表明了以天理為(wei) 根據的理氣論與(yu) 張載哲學的根本差異。在張載哲學中，形而上者指的是作為(wei) 以氣化流行而言的宇宙整體(ti) ——“神”，二程論“神”也是指向了此流行本身：“神無速，亦無至”，“冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也”，“神無方，故易無體(ti) 。氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎”[22]，然而二程在“氣—神”之上有著“天理”為(wei) 最終之根據。以體(ti) 用論而言，張載以之為(wei) 體(ti) 者，二程以之為(wei) 用——如程顥：“生生之謂易，生生之用則神也”[23]，“體(ti) 則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”[24]，程頤：“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間”[25]。盡管都將宇宙整體(ti) 把握為(wei) “體(ti) ”，但是二程統之以理，張載統之以神，故而二程論氣之性以理，張載論氣之性以感。

“氣之性本虛而神”，“虛”是能感，“神”是無所不在的感之活動，而理則是因時因地而變化的感之樣態，所謂“天理者，時義(yi) 而已”，“所謂天理也者，能悅諸心，能通天下之誌之理也”（《誠明》），而不是作為(wei) 氣能夠生物的根據（生理）。因此，如果說二程需要處理“生理”和氣化流行、事物規則之間的關(guan) 係（於(yu) 是有朱熹的太極動靜和理一分殊之辨），而張載則無此問題，但在張載這裏，事物規則缺少了唯一的天理為(wei) 其根據，如陳睿超所說：“對於(yu) 人世價(jia) 值的秩序性內(nei) 容及其天道根據，張載是在‘兩(liang) 一’架構之外另行以‘理’的概念來表述的，儒家的人倫(lun) 禮製被溯源於(yu) 天道層麵的‘天秩’‘天序’之‘理’，即氣運過程遵循的實然、自然的條理或法則”[26]，這種“天秩”向禮法的轉換所依賴的是聖人之心，但此心之內(nei) 容乃太虛之象，故而不同於(yu) 程朱，張載的禮法未有超越氣化流行的根據，而後來王夫之以“吾心之理其體(ti) 也”[27]闡明人道之物的來源，可謂善繼張載之學。

如果說對禮法之根據的闡明並未使張載之學陷入困境的話（二程之學隻是揭示了另一種可能的方向），那麽(me) 在成聖的道路上也難免有礙。對於(yu) 宋代出現的新儒學而言，成聖意味著在人自身的行止中朗現最終的根據，而其樞紐就是人之心，換而言之，氣化流行的根據（氣之體(ti) -性）同時就是人之行動的根據（心之體(ti) -性），但張載以神為(wei) 體(ti) 的架構使得工夫有著困境。心之能感不能單獨成體(ti) ，隻有借助於(yu) 現實的內(nei) 容才能有自身之體(ti) ，但是天之神卻難以直接成為(wei) 心的內(nei) 容。神指向的是流動的著的宇宙整體(ti) ，但對此整體(ti) 的直接表象卻是不可能的，因此張載對“心化”的闡釋就難免語詞模糊。“大其心則體(ti) 天下之物”（《大心》）不能通過擴展的方式成就，隻能藉由對神的直接表象，而神作為(wei) 不斷變動著的氣，一方麵使得心難以有對整體(ti) 的直接把握，因為(wei) 真正的太虛隻能藉由虛空或者“湛然”等象加以領會(hui) ，而不能完全地呈現自身，另一方麵又使得心在把握變動之氣的過程中難以有停息之時，如丁耘所說：“依橫渠義(yi) 理，天雖無外，性卻有對。有對者必可動，其不能定性，宜也”。因此，張載所成立之“民胞物與(yu) ”雖然以“天地之塞吾其體(ti) ，天地之帥吾其性”為(wei) 依據，但所歸結之境仍就是感通人我之大家庭和“順化”之心，而非程顥通過“一本之天理”闡明的“渾然與(yu) 物同體(ti) ”和“動亦定，靜亦定，無將迎，無內(nei) 外”之心，後者使得心的任何活動都是超越活動之上的生理之顯現，從(cong) 而避免了於(yu) 張載以無時不在之活動（神）為(wei) 心之體(ti) 所造成的困境，如丁耘所說：“生成既無毫發之間，物則旋生旋滅，氣則流行不已。反複其道，必無主宰，亦無定理。既無禦氣者，則息欲之靜，必由外鑠我”，“以氣為(wei) 本，不動心難於(yu) 登天”，[28]“主宰”與(yu) “定理”便是後來程朱所盛言之天理。聖人之心所要求的“定”“靜”隻有借助超越氣化活動之上的“生生之理”“天理”才能實現，因為(wei) 隻有借助於(yu) 作為(wei) 概念（理念）的“天理”，作為(wei) 流行整體(ti) 的活動之天才能夠加以把握，同時心的任何活動都不會(hui) 擾動天理，這也就是程顥的工夫。當然，張載也通過作為(wei) “虛”的天德來溝通天人，但“虛”必須在人心那裏轉化為(wei) 具有實質性的內(nei) 容，而這又不是“虛”所能承擔的，因而“橫渠工夫重虛，以虛為(wei) 仁、誠之本原。……張學，仁為(wei) 大用，虛為(wei) 本體(ti) 也”，“以為(wei) 天人有虛仁之別，蓋二本之學，而見道體(ti) 未徹也” [29]。張載有言：“心所以萬(wan) 殊者，感外物為(wei) 不一也，天大無外，其為(wei) 感者絪縕二端而已”（《太和》），心雖感萬(wan) 物而不一，但大其心而感於(yu) “天”，也因“天”自身的“絪縕二端”而難以達至“一”。

可以看出，張載之學以“氣之性本虛而神”的體(ti) 用論回應了佛學，從(cong) 而為(wei) 宇宙內(nei) 萬(wan) 物建立了生成之根據，但卻難以為(wei) 宇宙內(nei) 事物的行動法則找到超越氣化之根據，又使得成聖之路變得難以實現。從(cong) 張載哲學的內(nei) 部問題出發，二程通過另立天理找到了出路，而王夫之以“健順之德”[30]為(wei) 氣化之根據，從(cong) 而實現了天道和人道的聯結，但也不再談論聖人之“靜”。在明末開啟的廢黜天理的思想運動中，事物的行動法則被視為(wei) 氣化流行之“自然”和人之感通他人後的自我立法，聖人也不再通過對最終根據的把握加以成就，張載之學的困境在取消掉自身前提的基礎上得到了扭轉，以感為(wei) 性也在戴震那裏獲得了新的成熟形態。

注釋：
 
[1] 鄭宗義：《論張載氣學研究的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，第30-37頁。
 
[2] 楊立華：《隱顯與有無: 再論張載哲學中的虛氣問題》，《中國哲學史》2020年第4期，第17頁。陳睿超：《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》，《中國哲學史》2021年第1期，第44頁。牟宗三：《心體與性體》（一），聯經出版公司，2003年，第524頁。
 
[3] 楊儒賓：《異議的意義：近世東亞的反理學思潮》，上海古籍出版社，2019年，第181頁以下。王雪卿：《當代張載學》，聯經出版公司，2021年，第250頁以下。
 
[4] （宋）張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年。後續引文僅夾注篇名。
 
[5] 牟宗三：《心體與性體》（一），第462頁。
 
[6] 牟宗三：《心體與性體》（一），第465頁。
 
[7] 陳睿超：《張載“氣論”哲學的“兩一”架構》，《中國哲學史》2021年第1期，第43頁。
 
[8] “神固不離氣，然畢竟神是神，而不是氣，氣是氣，而不是神，神與氣可分別建立。”牟宗三：《心體與性體》（一），第464頁。
 
[9] 林樂昌：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期，第32頁。
 
[10] 林樂昌：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期，第32頁。對於“性”，林樂昌指出，“‘道’與‘性’是同構的，二者都由‘虛’與‘氣’所構成”，“包括人在內的宇宙萬物發生和存在的根源而言，‘性’生成萬物並賦予萬物以本性”，“‘性是一個由本體之‘天’或‘虛’與現實之“氣”整合而成的結構性概念”，“‘道’‘性’內部存在虛、氣通過感應相互聯結、整合的機製”。 （見該文，第32頁）因此，“性”似乎可以區別為太虛本體的性和萬物的性，前者是能生成萬物的根源，而後者是萬物的不同樣態，而萬物內部兩種性又通過感應來聯結，這種解釋架構恐怕難以有張載原文的支撐，其思維前提在於需要有某種獨存之“本體”作為張載體係的根基，但與張載對“體”和“性”的闡明不符。
 
[11] 丁為祥：《張載對 “形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期，第53、56頁。
 
[12] 安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期，第75頁。
 
[13] 唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，九州出版社，2016年，第67頁。
 
[14] 鄭宗義：《論張載氣學研究的三種路徑》，《學術月刊》2021年第5期，第36、37頁。
 
[15] 陳睿超：《實然何以推出應然——北宋道學開創的實質性進路》，《道德與文明》2022年第1期，第75頁。
 
[16] （清）戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局，1982年，第64頁。
 
[17] （清）戴震：《孟子字義疏證》，第37頁。
 
[18] （清）戴震：《孟子字義疏證》，第2頁。
 
[19] 安鵬：《作為“感之體”:〈正蒙〉中的“性”及其意義》，《廣西大學學報》（哲學社會科學版）2022年第1期，第77、78頁。
 
[20] 林樂昌：《張載心學論綱》，《哲學研究》2020年第6期，第48-54頁。
 
[21] （宋）程顥、（宋）程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第460頁。
 
[22] 《二程集》，第121頁。
 
[23] 《二程集》，第128頁。
 
[24] 《二程集》，第4頁。
 
[25] 《二程集》，第582頁。
 
[26] 陳睿超：《實然何以推出應然——北宋道學開創的實質性進路》，《道德與文明》2022年第1期，第75-76頁。
 
[27] “天下之物皆用也，吾心之理其體也；盡心以循之而不違，則體立而用自無窮。”（明）王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社，2011年，第143頁。
 
[28] 丁耘：《道體學引論》，華東師範大學出版社，2019年，第191、192頁。
 
[29] 丁耘：《道體學引論》，第205、208頁。
 
[30] “太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節具焉。”（明）王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，第143頁。