“攝用歸體(ti) ”與(yu) “攝體(ti) 歸用”：論熊十力形而上學的兩(liang) 個(ge) 步驟

作者：段重陽

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《華東(dong) 師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第1期

摘要：“體(ti) ”作為(wei) 熊十力對宇宙萬(wan) 物之根據的追問，盡管有著“本心”和“實體(ti) ”的區別，但是這種區別不應被理解為(wei) 其體(ti) 係的內(nei) 在矛盾，而是呈現為(wei) 形而上學建構的核心問題。對普遍者（恒轉—本心）和最高者（一元實體(ti) ）的闡明以及二者如何共屬一“體(ti) ”構成了熊十力形而上學建構的核心，前者指向了“攝用歸體(ti) ”，後者指向了“攝體(ti) 歸用”，而起始處在於(yu) 以“用”或者“行”言“相”，並經由“用”的不同樣態而獲得對兩(liang) 種“體(ti) ”的把握。“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”是形而上學的兩(liang) 個(ge) 步驟，前者提出了最高者和普遍者的問題，後者則表明如何把握最高者和普遍者以及二者之關(guan) 係。熊十力以體(ti) 用論的方式回應了這些問題，闡明了一條不同於(yu) 佛學和西學的形而上學之路。

關(guan) 鍵詞： 熊十力 ; 體(ti) 用論 ; 形而上學 ; 心

 引言

“體(ti) 用”架構是熊十力形而上學建構的根本，並且在其哲思曆程中有著“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”的區別，前者出現於(yu) 《新唯識論》的語體(ti) 文本（1953年印行）和《體(ti) 用論》（1958年印行），後者出現於(yu) 《乾坤衍》（1961年印存）。郭齊勇教授認為(wei) 這種區別反映了熊十力哲學建構的矛盾，其核心是“心性本體(ti) ”和“現象真實”之間的矛盾，“熊氏曆來兩(liang) 麵開弓，一麵固然強調遮撥、掃蕩法相，一麵又不能不安排自然宇宙、萬(wan) 事萬(wan) 物的地位；一麵攝用歸體(ti) ，遣相證性，一麵融體(ti) 歸用，舉(ju) 體(ti) 成用”①，換而言之，“攝用歸體(ti) ”中對本心之“體(ti) ”的強調會(hui) 導向否認物質真實的立場，而這恰恰是“攝體(ti) 歸用”所批判的。這種矛盾可以進一步刻畫為(wei) 熊十力哲學中“體(ti) ”的矛盾，也就是“本心”和包括物質在內(nei) 的“實體(ti) ”之間的矛盾，如曾海龍所說：“（在《新唯識論》中—引案）體(ti) 是人的本心，‘攝用歸體(ti) ’即是強調人的本心的巨大功用，由本心之大用，而呈現整個(ge) 世界”，“（在《明心篇》中—引案）如果仁不是本體(ti) ，則必然有另外的本體(ti) ，熊十力指目天是心物之實體(ti) ，即心之外有體(ti) 。……連良知的本體(ti) 義(yi) 都被否定了，那本體(ti) 隻能是宇宙實體(ti) ”。②進而言之，這種區別被視為(wei) “唯識”和“體(ti) 用”的差別：“以唯識為(wei) 主，乃表明是以心性為(wei) 本體(ti) ，實體(ti) 論無甚地位。以體(ti) 用為(wei) 主，乃表明是以實體(ti) 為(wei) 本體(ti) ，宇宙論為(wei) 心性論之前提”③，也即“本心—精神”和“實體(ti) ”之間的矛盾。

然而，熊十力在“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”中呈現出的理論張力有著更為(wei) 深刻的緣由，而不僅(jin) 是理論建構上的矛盾。以“唯識”和“體(ti) 用”而言，前者在於(yu) “從(cong) 意識行為(wei) 所建立的現象反歸建立現象的意識行為(wei) 以及這種行為(wei) 所以可能的最終根據”④，而後者則是對“最終根據”的追問方式。“體(ti) ”作為(wei) 熊十力對宇宙萬(wan) 物之根據的追問，盡管有著“本心”和“實體(ti) ”的區別，但是這種區別不應被理解為(wei) 其體(ti) 係的內(nei) 在矛盾，而是呈現為(wei) 形而上學建構的核心疑難，這種疑難構成了形而上學本身。與(yu) 此同時，“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”需要看作熊十力在麵對不同的形而上學路徑時的不同側(ce) 重，這種不同側(ce) 重在表明其體(ti) 用論的形而上學之路徑區別於(yu) 佛教和西方哲學時，也顯示出了一般形而上學建構的兩(liang) 個(ge) 步驟。因此，本文首先闡明熊十力何以借由“唯識”而發現了“體(ti) 用”的形而上學，其次闡明借由“唯識”所顯明之“本心”與(yu) “實體(ti) ”何以構成了“體(ti) 用”的形而上學建構的核心問題，並且試圖澄清這兩(liang) 種“體(ti) ”的張力並非熊十力哲學的矛盾，而是一般形而上學之要求。

一 從(cong) “相”到“用”：對根據的追問

“從(cong) 意識行為(wei) 所建立的現象反歸建立現象的意識行為(wei) ”，就是熊十力吸收佛學所闡明的“心境俱起”，而這種“反歸”則表明了意識與(yu) 現象的同一性，換而言之，熊十力需要說明心和物基於(yu) 何種根據而能同時升起，這種根據既需要闡明心何以能把握到物，也需要闡明心之來源，也就是“這種（建立—引案）行為(wei) 所以可能的最終根據”，即熊十力哲學中的“實體(ti) ”和“本體(ti) ”，這一思路也可以被稱為(wei) 由“識”見“體(ti) ”。

通常而言，我們(men) 會(hui) 將相互區別的桌椅等物視為(wei) 離心獨存之物，但是熊十力認為(wei) 這些物都是依心而起的，一方麵，如堅白等“相”依心之覺而有，另一方麵，物之數依心之計而有，於(yu) 是“會(hui) 物歸己”“攝所歸能”而有對能覺之心的考察。然而，能覺之心不離所覺之物，“識不孤起，須托境故。感唯托塵，意則托影，必有所托，方得成緣”⑤，當破除掉心所構畫之境的真實性後，這種構畫得以可能的根據就首先顯現為(wei) “相”的無盡流轉，因而，對最終根據的尋求必須從(cong) 此流轉入手。佛教大乘的空宗和有宗都注意到了“相”的無盡流轉，但是，在熊十力看來，無論是空宗在此流轉生滅的法相背後另立不生不滅的真如法性，還是有宗以阿賴耶識所藏種子與(yu) 諸“相”互為(wei) 因緣，都未能實現對最終根據的把握，因為(wei) 前者“隻見性體(ti) 寂靜，卻不知性體(ti) 亦是流行無息”⑤，後者“立種子為(wei) 生化之源，既與(yu) 真如並為(wei) 二重本體(ti) ，又與(yu) 現行判為(wei) 能所二界”⑤，未能“即用見體(ti) ”，因此都沒有把握“實體(ti) ”和“本體(ti) ”。雖然這種批判對於(yu) 佛學來說可能是外部的，但也表明了熊十力通過體(ti) 用思維所試圖建立的形而上學之特質，這種特質首先表現在對“用”的領受中。

盡管熊十力對佛學有所批判，但同樣在哲思的深處受到了佛教的影響，這就是以“行”展開的對物之把握—“從(cong) 前印度佛家把一切心的現象和物的現象都稱名曰行，行字含義(yi) 有二：一遷流義(yi) ，二相狀義(yi) ……心和物雖是遷流不住，而亦有相狀詐現……這個(ge) 命名甚諦，我亦采用之”⑧。區別於(yu) 試圖把握永恒之“相”的柏拉圖哲學傳(chuan) 統，熊十力試圖把握的是“相”的不斷變遷，於(yu) 是，一方麵，從(cong) “相”到“物”被視為(wei) 人心的構畫，另一方麵，“相”的流轉（即“行”）超出人心而另有根源。對此根源之追問的關(guan) 鍵且跳躍性的步驟是將“行”領會(hui) 為(wei) “功用”，因而有“攝用歸體(ti) ”—“在宇宙論中說攝用歸體(ti) ，即是於(yu) 心物諸行相而直會(hui) 入其本體(ti) ”⑧。將“行”領會(hui) 為(wei) “用”所展開的對根據的追問已經有了“體(ti) 用”作為(wei) 思維的前提：其一，“體(ti) 能生用”意味著“行”需要能生者，於(yu) 是有宇宙論；其二，“體(ti) ”是不同之“用”的同一之根據，於(yu) 是有本體(ti) 論，前者需要對相互區別的物的來源者因而也是最高者做出說明，後者需要對作為(wei) 相互區別的物之根據的普遍者作出說明。借佛學而言，前者關(guan) 注“法相”，後者關(guan) 注“法性”—“境中法相一詞，與(yu) 哲學中宇宙論一詞，其意義(yi) 頗相通否？境中法性一詞，與(yu) 哲學中本體(ti) 論一詞，其意義(yi) 複相通否？”⑧但是，佛學中的“相”和“性”被替換為(wei) “用”和“體(ti) ”—“佛氏所雲(yun) 法性，猶餘(yu) 雲(yun) 實體(ti) 。佛氏所雲(yun) 法相，猶餘(yu) 雲(yun) 功用”⑪，從(cong) “相”到“用”意味著對物之把握成為(wei) 動態的，從(cong) “性”到“體(ti) ”意味著對物之根據的把握是基於(yu) 物自身的，換而言之，“相”之流轉規定了對“用”的把握，而“性”作為(wei) 每一物自身的規定，同時也規定了對“體(ti) ”的追問方式，因而有“性體(ti) ”一語。

在這裏，“相”“行”“用”的差異既表明了熊十力對物之把握方式與(yu) 佛學、西學的不同，也規定了熊十力的形而上學之運思。“相”標誌著照麵之物的規定性，而“行”則指出了這種規定性的不穩定，於(yu) 是西方形而上學尋求每一物的不變之規定（本質、定義(yi) ），以及保證此規定之必然性的絕對者（無論是賦予質料以必然秩序的上帝，抑或將萬(wan) 物之規定視為(wei) 自身展開的上帝），從(cong) 而以“相”確證事物之實存（有），而佛學則將此規定視為(wei) 假名之安立，任何因“相”而有之物都是空性的，這也就是“諸行無常”，因此，因“相”而有之物的根據就在於(yu) 心識，按照熊十力在《存齋隨筆》的說法，乃一起俱有之“無明、行、識”，此即因“能”而立“所”、因“見分”立“相分”，然而“相”自身缺乏根據，並無作為(wei) 實存之根基的“載體(ti) ”或者“質料”。但是，熊十力將“行”領會(hui) 為(wei) “用”則扭轉了佛學，無論是對空宗之“法性”，還是對有宗之“識”，熊十力批判的前提恰恰在於(yu) 具有無窮變化之“相”的“載體(ti) ”或者“質料”。因此，“法相”被理解為(wei) 宇宙論的，這意味著“質料”的出場，而拒絕了“空性”的“法性”意味著萬(wan) 物中的普遍者需要被把握為(wei) 實在的。通往宇宙論的動態的“相”在熊十力哲學中就是相互區別而刹那生滅的萬(wan) 物，而在每一物中的普遍之“性”則通往了本體(ti) 論，熊十力的體(ti) 用論既要通過宇宙論闡明將萬(wan) 物包含在自身之內(nei) 且形成了萬(wan) 物的最高者，也就是宇宙自身，也通過本體(ti) 論闡明在萬(wan) 物之中且成為(wei) 萬(wan) 物自身規定性的普遍者，對最終根據的追問其實指向了這兩(liang) 者，那麽(me) ，問題的核心就在於(yu) 此最高者與(yu) 普遍者以何種方式共屬一體(ti) ，這就是熊十力何以將“體(ti) ”同時指向這兩(liang) 者，這也是形而上學建構的核心問題。

二 兩(liang) 種“體(ti) ”：最高者與(yu) 普遍者之區別

熊十力以“恒轉”闡明了普遍者，以“一元實體(ti) ”闡明了最高者，這兩(liang) 者在熊十力那裏都被稱作“體(ti) ”，而對這兩(liang) 種的把握是通過“用”，因此有“攝體(ti) 歸用”。“餘(yu) 玩孔子之《易》，是肯定現象真實，即以現象為(wei) 主，可以說是攝體(ti) 歸用”⑫，“攝體(ti) 歸用，元是反對哲學家妄想有超越現象而獨存的實體(ti) 。於(yu) 是正確闡明實體(ti) 是現象的真實自體(ti) ，易言之實體(ti) 是萬(wan) 物各各的內(nei) 在根源”⑬，“真實自體(ti) ”和“內(nei) 在根源”表明了實體(ti) 作為(wei) 最高者必須從(cong) 相互區別之物的共同樣態來把握，於(yu) 是指向了共同的活動方式，這也是以“用”而非“相”來把握物的根源，如印順法師所言“‘本論不盡沿用實體(ti) 和現象，或法性和法相等詞，而特標體(ti) 和用，這裏卻有深意。’深意是‘即用顯體(ti) ’，是‘用依體(ti) 現，體(ti) 待用存’，與(yu) 佛法的‘離用言體(ti) ’不同”⑭。“攝體(ti) 歸用”—反對超越現象而獨存的實體(ti) —的可能性就在於(yu) 以“用”來把握通常而言的“現象”，進而可以通過“用”之樣態把握“實體(ti) ”。“攝體(ti) 歸用”也被稱作“即用顯體(ti) ”，熊十力同樣以此說明對“本體(ti) ”的把握—“本體(ti) 全顯為(wei) 用，即一一用上都具全體(ti) ”⑮，“即用顯體(ti) ，則於(yu) 本心而識體(ti) ，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從(cong) 心，融為(wei) 一體(ti) ，豈有與(yu) 心對峙之物耶”⑮。在這裏熊十力已經談到了“本體(ti) ”與(yu) “實體(ti) （全體(ti) ）”的關(guan) 係，即通過對“本心”的覺察把握到普遍者，“於(yu) 本心而識體(ti) ”所言之“體(ti) ”是“本體(ti) ”，而“即物從(cong) 心，融為(wei) 一體(ti) ”之“體(ti) ”則是“實體(ti) ”，“體(ti) ”之所以能夠同時指向二者，就在基於(yu) “用”而有的“攝體(ti) 歸用”“即用顯體(ti) ”。

如果基於(yu) 單純的“相”，那麽(me) 形而上學就會(hui) 展開為(wei) 對普遍之相和承載此普遍之相的最高之物的追問，此普遍之相排除了變化而規定著物，而最高之物則拒絕了內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物之中，若將“相”理解為(wei) “用”，那麽(me) 就破除了對普遍之相的追問，同時對實體(ti) 的追問也不會(hui) 拒絕內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物，因為(wei) 將“相”理解為(wei) “用”的另一層含義(yi) 是破解了物之獨立自存—“相”一方麵需要自身在一段時間內(nei) 持續，另一方麵需要承載者（亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的“實體(ti) ”），而熊十力恰恰通過強調“相”的“刹那生滅”破除了“相”的持續性，“心境俱起”也破除了獨立承載者的觀念，於(yu) 是，從(cong) “相”到“用”本身就指向了一個(ge) 流行著的整體(ti) 。那麽(me) ，“體(ti) ”就指向了此整體(ti) 之所以為(wei) 整體(ti) 的根據，也就是此整體(ti) 基於(yu) 何種方式得到了把握，這就是整體(ti) 中的最高者和普遍者。最高者是將所有“用”承載且形成於(yu) 自身之內(nei) 者，於(yu) 是有包含“物質性”和“精神性”在內(nei) 的“一元實體(ti) ”，也就是整體(ti) 自身，普遍者則是遍布在每一物自身內(nei) 的“精神性—生命力”，因為(wei) 每一物因“相”之流轉而有不同的“物質性”，隻有此流轉本身是普遍的。換而言之，形而上學是對變易中的不變者之尋求—“不易而變易，是舉(ju) 體(ti) 成用；於(yu) 變易見不易，是即用識體(ti) ”⑰。對“變易”的把握以“不易”為(wei) 前提，因為(wei) “何者在變易”“何以有變易”就指向了最高者和普遍者，即將所有變易包含於(yu) 自身中的作為(wei) 變易之載體(ti) 的不變者，以及作為(wei) 變易之顯現方式的不變者，此即因“不易”而言“變易”，故言“舉(ju) 體(ti) 成用”，也就是“攝用歸體(ti) ”。但是，如何獲得對這兩(liang) 種“不易者”的把握卻是形而上學真正的疑難，熊十力於(yu) 此主張“於(yu) 變易見不易”，也就是“即用識體(ti) ”“攝體(ti) 歸用”。於(yu) 是，作為(wei) 對這兩(liang) 種“不易者”的把握，最高者（實體(ti) ）與(yu) 普遍者（精神）之間的區別和共屬一體(ti) 就構成了熊十力形而上學的核心論述。

“恒轉”作為(wei) 普遍者，也就是“生生之大力”，熊十力對普遍性有著明確的意識：“餘(yu) 肯定人與(yu) 天地萬(wan) 物共稟受一元內(nei) 含之大生力，即此大生力是一切物之大生命，是一切物之大我。大我者，若通一切物而言，應說為(wei) 一切物共有的，若克就每一物而言，又應說是每一物自有的。猶須注意，每一物自有的，即是一切物共有的。一切物共有的，即是每一物自有的”⑱，這一“自有”且“共有”的“大生命”也就是每一物中的“生生之德性”，即“仁”，也就是“精神—生命”。相對於(yu) “精神—生命”的普遍性，每一物的特殊性在於(yu) 自身的“質能”—“質”言物之色相，“能”言物所蘊含之能量，但是，基於(yu) 物之“質”的“能”需要有人的主宰，而且其勢雖猛，但無法持久。因而，區別於(yu) “質”之“能”，“精神—生命”之能力在於(yu) “統禦質和能，主導質和能之殊特力量”⑲，也是持久不息的。此持久不息的主宰力是貫穿於(yu) 每一物之中且作為(wei) 物質生成變化的動力，“睹形質，固各別。若體(ti) 會(hui) 其彼此都是起滅奔騰，而又互相貫穿、維係，其間當有一物焉，斡運乎眾(zhong) 形眾(zhong) 質之各各內(nei) 部。充塞乎太虛，無定在而無所不在乎”⑲，也就是“用”之為(wei) “用”的根據，即“體(ti) ”。於(yu) 是，如何葆有此持久不息的心靈之力就是熊十力強調的工夫論，即“存仁，而良知俱在”㉑，同時也是“攝體(ti) 歸用”的含義(yi) ，即在“用”中直接領會(hui) “體(ti) ”，而其可能便在於(yu) “精神—生命”的普遍性，或者說，當熊十力排除普遍之“相”後，基於(yu) “用”的對普遍性的追問導向的就是“精神—生命”，即“用”的生生不息之德。對“精神—生命”的把握之表現形式就是“良知”，所謂“生生之德性發為(wei) 仁，炤明之德性發為(wei) 良知”㉑。“炤明”者，心靈之能覺，而“最低等動物之知覺等作用，乃至人類高級心靈作用，莫不依賴於(yu) 向外追求的強烈意誌力鼓動於(yu) 中”⑲，“如果體(ti) 會(hui) 到意誌力之健而又健，便可信得心靈和生命根本不是兩(liang) 物”⑲，因此，“生生之德性”與(yu) “炤明之德性”便是實體(ti) 中的普遍者的顯現方式。而若想使得“炤明之德性”顯現，就需要“本心”的呈現，也就是領會(hui) 到“萬(wan) 物一體(ti) ”—“本心視天地萬(wan) 物皆與(yu) 我一體(ti) 也”㉕，“本心即性。性者物我之同體(ti) ，故雲(yun) 心體(ti) 物而無不在”㉖，換而言之，“本心”就是對基於(yu) “用”的普遍者的喚醒，“炤明，言其本無迷暗性”㉕。

熊十力哲學以肯認“相”的無盡流轉（即所謂“行”）為(wei) 起始，並試圖追問“行”的根據，因此有“攝用歸體(ti) ”之論。雖然熊十力明確提出“攝體(ti) 歸用”較晚，但在《新唯識論》等以“攝用歸體(ti) ”立論的文本中已經有著“攝體(ti) 歸用”的步驟，也就是對“體(ti) ”的把握途徑—“體(ti) 非超脫於(yu) 用之外而獨存，故可於(yu) 用識體(ti) ”㉖。《新唯識論》指明了“用”（也就是“相”）的三種樣態—“恒轉是一，其顯為(wei) 翕而幾至不守自性，此便是二，所謂一生二是也。然恒轉畢竟常如其性，決(jue) 不會(hui) 物化，故當其方翕，即有辟的勢用俱起，此辟便是三”，“一隻是表示本體(ti) 無對而已全顯為(wei) 大用，二和三都是表示用之殊詭”。㉖因此，“一”就是所物中的普遍之生力，故而無對；“二”則是有相互區別的物之生，此則有“殊詭”；“三”作為(wei) 在物中顯現出的“辟”，也就是“二”中之“一”。在物之生後才有的人，因而對“一”的把握隻能通過“三”來實現，這也就是對自身之性的把握，所謂“色之實性即是恒轉”㉖。然而，“三”畢竟以“二”為(wei) 前提，因此“一”成為(wei) “二”中之“一”（即“三”）後便無法作為(wei) 包括“二”者，這樣就有“一”和所有“二”（“一切”）之別，也就是“本體(ti) ”和“實體(ti) ”的區別。那麽(me) ，在闡明二者之區別的基礎上如何說明二者共屬一“體(ti) ”，則是熊十力哲學在標明何者為(wei) “體(ti) ”後的下一步，也就是“攝體(ti) 歸用”。在這裏，“即用見體(ti) ”與(yu) “攝體(ti) 歸用”微別，前者主要指明了“見體(ti) ”之途徑，而後者指明了“體(ti) ”的存有方式，而這也是在“攝用歸體(ti) ”中蘊含著的。於(yu) 是，“即用見體(ti) ”意味著從(cong) 吾人自身去領會(hui) “體(ti) ”，也就是即心見體(ti) ，從(cong) 而有著標明最高者（實體(ti) ）與(yu) 普遍者（精神）何以共屬一“體(ti) ”的“攝體(ti) 歸用”之論。

三 即心見體(ti) ：普遍者與(yu) 最高者之共屬一體(ti)

熊十力指出，“本心即是性，但隨義(yi) 異名耳。以其主乎身曰心，以其為(wei) 吾人所以生之理曰性，以其為(wei) 萬(wan) 有之大原曰天，故盡心則知性知天”㉛，但是，“性”之為(wei) 名，隻有在人之生後可言—“夫元者，言乎一切有生之物所由始也。其在人，亦名為(wei) 性。德慧稟之於(yu) 元，成之為(wei) 性”㉜，換而言之，“性”是人在自身內(nei) 對“元”（“實體(ti) ”）的把握，把握方式就是通過主宰之“心”。進而言之，“本心唯微，必藉引發而後顯”㉛，此即“欲了本心，當重修學。蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，而由自性力故，常起淨法不斷”㉛，也就是憑借物質之“形”以顯精神之“性”，這便是主宰的表現—“夫性之行也，不得不自成乎形，以為(wei) 運用之具”㉛。借由對“形”的主宰與(yu) 運用，“本心”得以顯現，而此主宰必有定向，這就是“本心”對同體(ti) 之“性”的領會(hui) ，因而熊十力以主宰之心、定向之意、了別之識為(wei) 本心之三義(yi) 。正因為(wei) “本心”可以是“本來之性”的顯現，因此熊十力也會(hui) 徑直將“本心”稱作“本體(ti) ”和“實體(ti) ”，但其中仍然有辨。熊十力強調“本心”不失“本體(ti) ”之德，因而心可以自識其主宰、健動之德而領會(hui) 到作為(wei) 普遍者的本體(ti) —“以心不失其本體(ti) 之德故，亦不妨即心顯體(ti) 。顯者顯示，謂即於(yu) 心而顯示其本體(ti) 也”㉛，但若以“本心”為(wei) “實體(ti) ”，則需要說明“本心”與(yu) “物質—色相”之關(guan) 係，也就是“精神—生命”與(yu) “物質色相”的關(guan) 係，進而言之，也就是普遍者與(yu) 最高者、本體(ti) 與(yu) 本原之關(guan) 係。

熊十力通過“翕辟成變”建構了基於(yu) “一元實體(ti) ”的宇宙論，這同樣是基於(yu) “用”來思考的—“實體(ti) 變動而成功用，隻有就功用上領會(hui) 實體(ti) 的性質。汝今應知，功用有精神質力等性質，此即是實體(ti) 的性質”㊲，就兩(liang) 種功用的表現形式來說，“質力”表現為(wei) 相互區別的物，“精神”表現為(wei) 相互區別的物在流轉中的生成以及生命體(ti) 的出現，二者合起來便是作為(wei) 流行之整體(ti) 的實體(ti) 。無論是物的生成，還是生命體(ti) 的出現，都意味著物能夠主宰自身，前者是從(cong) 整體(ti) 而言的物，後者是基於(yu) 生命體(ti) 之“覺”而改變自身，因而“渾然全體(ti) ，即流行即主宰，是乃所謂生命也”㉛，生命之表現便是“曰運行，曰運用”㊲。進而言之，通過“精神—生命”，我們(men) 才能獲得對流行之整體(ti) 的把握，即相互區別的物通過“色相”之流行而共屬一體(ti) ，同時人類之心靈可以通過領會(hui) 自身而把握到如何共屬一體(ti) ，這便是普遍者的任務。但普遍者的顯現以特殊者為(wei) 前提，否則普遍者隻能是孤絕的冥暗之物，換而言之，隻有在作為(wei) 心之“所緣緣”的具體(ti) 之“境”中，普遍者才能作為(wei) 特殊者的某種樣態顯現，因而，特殊者的不同樣態就構成了普遍者和非普遍者區別，而將所有特殊者包括在內(nei) 的最高者就同時蘊含了普遍者和非普遍者。在熊十力這裏，普遍者就是在每一物中表現出的物之能夠主宰自身，分別表現為(wei) 從(cong) 整體(ti) 而言的“生命—精神”和從(cong) 人而言的“心靈”，這二者作為(wei) 共顯之結構（“生命—精神”作為(wei) 心的“所緣緣”）指向了“本體(ti) ”，而包含每一物在自身內(nei) 的最高者無非就是每一物之活動樣態的整體(ti) 承載者，但區別於(yu) “本體(ti) ”，最高者並不表現自身為(wei) 主宰之用的承載者—“不宰者，以遍為(wei) 萬(wan) 物實體(ti) ，非超物而存”㉛，因為(wei) “物性墜退，不守其本體(ti) ”㊲，於(yu) 是有“本體(ti) ”和“實體(ti) ”之別。換而言之，實體(ti) 作為(wei) 最高者就是作為(wei) “用”的主宰（“本體(ti) ”）及其所產(chan) 生的功效（非“本體(ti) ”之“質力”），即“能變”與(yu) “所變”，而“能變”就在“所變”中呈現自身，故本體(ti) 亦可言實體(ti) —“實體(ti) 才變動，便叫作功用；不是變動以後，又別造成乾坤萬(wan) 象，方叫作功用也”㉜，“心非即本體(ti) 也。然以此心畢竟不化於(yu) 物故，故亦可說心即本體(ti) 耳。體(ti) 物雲(yun) 者，言此心即是一切物底實體(ti) ，而無有一物得遺之以成其為(wei) 物者也”㉛，實體(ti) （最高者）和本體(ti) （普遍者）在以“用”而言的“成物”中區別但共屬一體(ti) 。

熊十力對於(yu) “本心”和“習(xi) 心”的區別也有助於(yu) 思考這種一“體(ti) ”，因為(wei) “習(xi) 心”所牽涉的特殊性問題恰恰是“一元實體(ti) ”所要處理的。熊十力明確指出“心”與(yu) “物”互不為(wei) 因，宇宙實體(ti) 非單純性，然而心物若要成為(wei) “渾淪之流”（即作為(wei) 功用之實體(ti) ），必須以“生命—心靈”之主宰為(wei) 前提，但主宰與(yu) 所主宰者為(wei) 二，於(yu) 是主宰之心與(yu) “本體(ti) ”之“一”有別，因為(wei) 物是“本體(ti) ”（即“一”）所生。因此，當人之心向本體(ti) 複歸時，同樣需要經由特殊者，也就是心需要感物而起而有知，這意味著如下的事實：一方麵，心以人的身體(ti) 出現為(wei) 前提，所以“習(xi) ”所指向的“留積”是不可避免的，於(yu) 是有“善習(xi) ”和“惡習(xi) ”之分—“夫人之生也，莫不有本心。生而成為(wei) 獨立體(ti) ，亦莫不有習(xi) 心。雜染之習(xi) 緣小己而起，（小己，謂獨立體(ti) ）善習(xi) 依本心而生”㊹，這是心之發用以特殊者為(wei) 前提；另一方麵，心因所感之不同而有“本心”和“習(xi) 心”（或者“雜染心”）之不同，前者“常不為(wei) 小己之私欲私意所錮蔽，廓然與(yu) 萬(wan) 物同休戚”㊹，換而言之，心若感於(yu) 萬(wan) 物、感於(yu) 眾(zhong) 生則為(wei) “本心”，軀殼起念則為(wei) 染心，前者可積善習(xi) ，後者則積惡習(xi) 。於(yu) 是，通常而言的道德修養(yang) 在這裏有了形而上學的意義(yi) ，因為(wei) “本心視天地萬(wan) 物皆與(yu) 我一體(ti) ”恰恰是對包括所有物在內(nei) 的最高者的發現，而之所以能夠“一體(ti) ”，恰恰在於(yu) 心自身的明覺，也就是作為(wei) 普遍者的心之實現。因此，熊十力的工夫論是一條形而上學之路，也就是經由領會(hui) 特殊者自身內(nei) 的普遍性而通往對最高者之把握的道路，同時，也因特殊者作為(wei) 心之發用的機製，這種道路在不同的人那裏有著區別，這也是“善習(xi) ”所標誌出的。

無論是“本心”還是“習(xi) 心”，所關(guan) 注皆在“一元實體(ti) ”的心之一側(ce) ，同樣的，在“物”之一側(ce) 也有著經由普遍者通往最高者的形而上學之路，這與(yu) 熊十力闡明的科學與(yu) 哲學之區別相關(guan) —“科學對於(yu) 宇宙隻從(cong) 物理方麵分別部門去研究，而哲學直須向天地萬(wan) 物與(yu) 吾人不可分割處作綜會(hui) 探索”㊻。“分別”和“不可分割”之別在熊十力看來就是科學與(yu) 哲學的區別，二者都是對“理”的探求，但哲學走向的是“一本之理”—“餘(yu) 以為(wei) 萬(wan) 物散殊，莫不具有條理。（條理亦簡稱理。古籍理字含義(yi) 寬廣，與(yu) 規律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。）從(cong) 萬(wan) 物的散殊而言，便有無量小條理；從(cong) 萬(wan) 物各有類型而言，則各類之中又必各找出大條理來。若乃各類中之大條理皆不足會(hui) 通萬(wan) 有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無所不包通的大條理，亦謂之大理。為(wei) 道之學，要在深察萬(wan) 物而得其大理”㊹，於(yu) 是“會(hui) 通萬(wan) 有”的理成為(wei) 哲學（形而上學）的任務，這種理既要表現為(wei) 不同的條理，也要作為(wei) 普遍者的“一本”，所謂“就用而言，翕辟妙用，詐現眾(zhong) 相，即此眾(zhong) 相秩然有則，靈通無滯，亦名為(wei) 理，即相即理故。前所雲(yun) 理，當體(ti) 受稱，是謂一本，實含萬(wan) 殊；後所雲(yun) 理，依用立名，是謂萬(wan) 殊，還歸一本。理雖說二，要自不一不異”㊻。但是，這裏麵有著深刻的矛盾，因為(wei) 從(cong) 科學的角度來說，相互區別的條理無法實現“會(hui) 通萬(wan) 有”，隻能是“用”之理，而“萬(wan) 殊”和“一本”的不一不異之理絕非科學所談之“理”。因此，科學與(yu) 哲學的區別不僅(jin) 僅(jin) 是在物而言的“分別”和“綜會(hui) ”的區別，後者在“分別”處所見之理也與(yu) 科學不同。其實熊十力已經指明了這種區別的根本—“若任量智以推驗吾人與(yu) 天地萬(wan) 物同體(ti) 之實相，終是向外求理”㊻，“科學肯定物質為(wei) 實在（物質有無本原，科學所決(jue) 不過問，唯肯定物質宇宙是實在的而已）”㊹，而哲學所談之理恰恰超越了實在的物質。從(cong) 物質的方麵所把握到的理隻能是區別的，並且這種區別之理與(yu) “體(ti) 用”通稱之理不同，所謂“理之一詞，是體(ti) 與(yu) 用之通稱；氣之一詞，但從(cong) 用上立名”㊻，換而言之，“氣”中之“理”也被區別為(wei) 科學的和哲學的，後者所通往的“理一”無法經由執定物的“理”實現。然而，這兩(liang) 種“理”之關(guan) 係，包括在工夫論上調和科學之理智與(yu) 哲學之性智，熊十力試圖在《量論》中寫(xie) 出，但最終未能完成，而後來牟宗三的兩(liang) 層存有論便是對此問題的推進。雖然如此，熊十力在物之理的層麵闡明的形而上學之路標誌著“心”與(yu) “理一”的深刻關(guan) 聯，因為(wei) “同體(ti) 之實相”在相互區別的物之層麵無法得以把握，而物之整體(ti) （一元實體(ti) ）必須經由普遍之心才是可能的，換而言之，形而上學所標誌的普遍者與(yu) 最高者的共屬一體(ti) ，也就是“一”與(yu) “一切”的相即互攝，乃是能夠在特殊者中領會(hui) 和實現自身普遍性的修習(xi) 之路。

總結

闡明何為(wei) 普遍者和最高者以及二者如何共屬一體(ti) 構成了熊十力形而上學建構的兩(liang) 個(ge) 步驟，前者指向了“攝用歸體(ti) ”，後者指向了“攝體(ti) 歸用”，而起始處在於(yu) 以“用”言“相”，因此熊十力以“心物俱起”“攝用歸體(ti) ”“即用顯體(ti) ”為(wei) 《新唯識論》的“三義(yi) ”。以“用”言“相”是熊十力所有哲學建構的起點，既區別於(yu) “破相顯性”而以“實相一相，無相也”“凡所有相皆是虛妄”立教之佛學，也區別於(yu) 尋求永恒不變之“相”的西方形而上學。以“用”言“相”所帶來的就是對最終根據的意識—“有實體(ti) 故，即有功用。無用，即體(ti) 之名不容立”(52)。以最終根據而言，對佛學和西學的批判也就分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵，首先著眼於(yu) 普遍者和最高者的實有方式，因此“攝用歸體(ti) ”成為(wei) 熊十力形而上學的第一步，意在“心物俱泯”而顯出兩(liang) 種無對之“體(ti) ”，而佛教言“本體(ti) ”不談生化、西學（唯物論和唯心論）言“實體(ti) ”各執一方，皆未能無對。其次著眼於(yu) 普遍者和最高者之基於(yu) “用”的顯現方式和共屬一體(ti) ，因此“攝體(ti) 歸用”成為(wei) 熊十力形而上學的第二步，意在強調無對之“體(ti) ”須反心而觀。雖然“攝體(ti) 歸用”的正式標舉(ju) 在後，但談及“攝用歸體(ti) ”時出現的“即用見體(ti) ”已經蘊含了“攝體(ti) 歸用”之途徑，而作為(wei) 反麵的“攝用歸體(ti) ”（如被批判的佛學和西學）恰恰違背了“即用見體(ti) ”。在此，熊十力提出：“學者如不悟體(ti) 用不二，必將以體(ti) 為(wei) 兀然堅住法，而對之起超越感，常易流於(yu) 出世或遺世思想，其謬誤不可勝窮也”(53)，“諸師頗表現一種超越感，易言之，即對於(yu) 本體(ti) 而有無上崇高與(yu) 莊嚴(yan) 之感，同時起一種慇重欣求。此種感固極可貴，吾人所以破現實生活之桎梏者全賴乎此。然諸師固非以此為(wei) 究竟，蓋未免心外有境”(53)，從(cong) 而強調“如即是心，於(yu) 是心外無境，在己之心與(yu) 遍為(wei) 萬(wan) 物實體(ti) 之真如是一而非二。故超越在己，即超越不是感”(53)。心有感則有能所之二，便不是無對之體(ti) ，若有萬(wan) 物一體(ti) 之心，則有本體(ti) 之顯而心亦能一，萬(wan) 物無對故。此處不僅(jin) 佛學不言，談“上帝—絕對者”的西學也不言此，熊十力所接續的是宋明理學“心無內(nei) 外”之學脈，而進路亦是“因用以求其體(ti) ”的心學之思。進而言之，“攝用歸體(ti) ”和“攝體(ti) 歸用”是形而上學的兩(liang) 個(ge) 步驟，前者意在提出最終根據的問題，並表明這種最終根據指向了最高者和普遍者，基於(yu) 此，相互區別的物得以被把握，後者意在表明如何把握此最高者和普遍者，由此展開了對自身認識能力的批判和領會(hui) ，熊十力以體(ti) 用論的方式回應了這些問題，也闡明了一條不同於(yu) 佛學和西學的形而上學之路。

注釋：
① 郭齊勇：《熊十力哲學研究》，北京：人民出版社，2011年，第72頁。
 
② 曾海龍：《唯識與體用：熊十力哲學研究》，上海：上海人民出版社，2017年，第328頁。
 
③ 曾海龍：《唯識與體用：熊十力哲學研究》，第332頁。
 
④ 陳贇：《晚年熊十力的本體論轉變》，載《儒家思想與中國之道》，杭州：浙江大學出版社，2016年，第247頁。
 
⑤ 熊十力：《新唯識論》，上海：上海古籍出版社，2019年，第26頁；第207頁；第230頁。本文引用熊十力原著時，根據文意會省略作者文中自注，不另作說明。
 
⑥ 熊十力：《新唯識論》，第207頁。
 
⑦ 熊十力：《新唯識論》，第230頁。
 
⑧ 熊十力：《新唯識論》，第172頁；第179頁；第331頁。
 
⑨ 熊十力：《新唯識論》，第179頁。
 
⑩ 熊十力：《新唯識論》，第331頁。
 
⑪ 熊十力：《體用論（外一種）》，上海：上海古籍出版社，2019年，第38頁。
 
⑫ 熊十力：《乾坤衍》，上海：上海古籍出版社，2019年，第194頁。
 
⑬ 熊十力：《乾坤衍》，第194頁。
 
⑭ 印順：《評熊十力的新唯識論》，載熊十力：《破破新唯識論　摧惑顯宗記》，上海：上海古籍出版社，2019年，第254頁。
 
⑮ 熊十力：《新唯識論》，第210頁；第330頁。
 
⑯ 熊十力：《新唯識論》，第330頁。
 
⑰ 熊十力：《十力語要》，上海：上海古籍出版社，2019年，第89頁。
 
⑱ 熊十力：《存齋隨筆》，上海：上海古籍出版社，2019年，第142—143頁。
 
⑲ 熊十力：《乾坤衍》，第228頁；第131頁；第186頁；第186—187頁。
 
⑳ 熊十力：《乾坤衍》，第131頁。
 
㉑ 熊十力：《存齋隨筆》，第122頁；第127頁。
 
㉒ 熊十力：《存齋隨筆》，第127頁。
 
㉓ 熊十力：《乾坤衍》，第186頁。
 
㉔ 熊十力：《乾坤衍》，第186-187頁。
 
㉕ 熊十力：《體用論（外一種）》，第183頁；第141頁。
 
㉖ 熊十力：《新唯識論》，第104頁；第177頁；第177頁；第57頁。
 
㉗ 熊十力：《體用論（外一種）》，第141頁。
 
㉘ 熊十力：《新唯識論》，第177頁。
 
㉙ 熊十力：《新唯識論》，第177頁。
 
㉚ 熊十力：《新唯識論》，第57頁。
 
㉛ 熊十力：《新唯識論》，第140頁；第110頁；第110頁；第311頁；第191頁；第67頁；第33頁；第67頁。
 
㉜ 熊十力：《乾坤衍》，第111頁；第296頁。
 
㉝ 熊十力：《新唯識論》，第110頁。
 
㉞ 熊十力：《新唯識論》，第110頁。
 
㉟ 熊十力：《新唯識論》，第311頁。
 
㊱ 熊十力：《新唯識論》，第191頁。
 
㊲ 熊十力：《體用論（外一種）》，第6頁；第98頁；第143頁。
 
㊳ 熊十力：《新唯識論》，第67頁。
 
㊴ 熊十力：《體用論（外一種）》，第98頁。
 
㊵ 熊十力：《新唯識論》，第33頁。
 
㊶ 熊十力：《體用論（外一種）》，第143頁。
 
㊷ 熊十力：《乾坤衍》，第296頁。
 
㊸ 熊十力：《新唯識論》，第67頁。
 
㊹ 熊十力：《體用論（外一種）》，第133頁；第265頁；第158—159頁；第152頁。
 
㊺ 熊十力：《體用論（外一種）》，第265頁。
 
㊻ 熊十力：《新唯識論》，第346頁；第234頁；第201頁；第233頁。
 
㊼ 熊十力：《體用論（外一種）》，第159頁。
 
㊽ 熊十力：《新唯識論》，第234頁。
 
㊾ 熊十力：《新唯識論》，第201頁。
 
㊿ 熊十力：《體用論（外一種）》，第152頁。
 
(51) 熊十力：《新唯識論》，第233頁。
 
(52) 熊十力：《乾坤衍》，第151頁。
 
(53) 熊十力：《新唯識論》，第233頁；第274頁；第275頁。
 
(54) 熊十力：《新唯識論》，第274頁。
 
(55) 熊十力：《新唯識論》，第275頁。