徐複觀論《孝經》與(yu) 孝道

作者：周浩翔（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院，河北大學燕趙哲學與(yu) 文化研究中心）

來源：《中國哲學史》2022年第6期

 摘要：如何理解孝道、《孝經》,現代新儒家內(nei) 部並不一致。與(yu) 熊十力，徐複觀強調孔孟孝道與(yu) 《孝經》所陳孝道絕然不同，孔孟以及後來的宋明理學家都不是所謂孝治派，曆史上所謂的孝治派實由《孝經》開其端。《孝經》“中於(yu) 事君”的觀念，混同了事親(qin) 與(yu) 事君，從(cong) 而造成了對孝道思想的歪曲。徐複觀回應了“五四”時期的非孝思潮，肯定了孝道和家庭在現代生活中的倫(lun) 理和政治意義(yi) 。徐複觀的探索有多方麵的思想啟示，在現代哲學的視域下，孝與(yu) 家既需要“現象學”的還原，恢複其意義(yi) 生成與(yu) 變遷的過程；又需要“詮釋學”的創造，擴展其新的義(yi) 理空間，發揮其新的時代精神。
關(guan) 鍵詞：

徐複觀; 孝道; 《孝經》; 現代詮釋; 

現代新儒家麵對西學東(dong) 漸以及本土社會(hui) 結構的急遽轉型，自覺擔負起了承續本土學術文明的重任，他們(men) 既注重對本土傳(chuan) 統學術的繼承與(yu) 接續，又重視對於(yu) 本土經典尤其是儒家經典的文本闡釋與(yu) 義(yi) 理發明。其中，作為(wei) 中華民族獨特文化現象的“孝”以及與(yu) “孝”緊密相關(guan) 的《孝經》一度成為(wei) 他們(men) 關(guan) 注的對象。如何理解傳(chuan) 統文化中的孝道，尤其是如何解讀儒家關(guan) 於(yu) “孝”的經典文本《孝經》，現代新儒家內(nei) 部並不一致。馬一浮先生認為(wei) ，《孝經》當為(wei) 七十子後學所記述，為(wei) 孔子向門人所陳之孝道。他從(cong) 六藝論的角度指出，“六藝皆以明性道，陳德行，而《孝經》實為(wei) 之總會(hui) ”，“《孝經》之義(yi) ，三代之英，大道之行，六藝之宗，無有過於(yu) 此者”【1】。對《孝經》可謂推崇備至。與(yu) 馬一浮同時期的熊十力，對《孝經》的態度則與(yu) 馬氏截然相反。熊十力認為(wei) 《孝經》言孝與(yu) 《論語》中孔子言孝不同。“《論語》記孔子言孝，皆就人情惻然不容已處指點，令其培養(yang) 德本，勿流涼薄。至《孝經》一書(shu) ，便務為(wei) 膚闊語，以與(yu) 政治相結合，而後之帝者孝治天下與(yu) 移孝作忠等教條，皆緣《孝經》而立。”“曾、孟之孝治論，本非出於(yu) 孔子六經，而實曾門之說，不幸采用於(yu) 漢，流弊久長，極可歎也。”【2】他認為(wei) 《孝經》言孝是一種孝治論，不能代表孔子言孝之本旨，並認為(wei) 曾子、孟子是孝治論的代表。熊十力所謂孝治論也即綱常論。他說：“漢人以三綱張為(wei) 名教。實是一種政治作用。”“漢、宋群儒以五常連屬於(yu) 三綱，即五常亦變成名教，而人乃徇仁義(yi) 之名，不出於(yu) 本性之自然矣。”(《原儒》，第57頁)熊十力認為(wei) ，綱常論或孝治論，從(cong) 曾子門下傳(chuan) 至孟子，而漢人始專(zhuan) 主之，此論並非六經之旨。

熊十力的弟子徐複觀先生也關(guan) 注到了儒家孝道以及《孝經》等相關(guan) 問題。關(guan) 於(yu) 《孝經》為(wei) 漢代帝製所利用一事，徐複觀與(yu) 乃師熊十力並無二致，但他不滿熊十力把孟子說成是孝治派，因而是專(zhuan) 製政治的維護者這一說法。此外，1958年，徐複觀與(yu) 唐君毅、牟宗三、張君勱聯署發表了《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》，經友人提醒，其中並未談到“孝”的問題，是一缺憾。經由上述諸種因緣觸發，促使徐複觀決(jue) 心從(cong) 思想史的角度對中國傳(chuan) 統文化中的孝道，以及與(yu) 之緊密相關(guan) 的《孝經》，作一全麵的梳理。他力圖澄清孔孟言孝的真實意涵，尤其是為(wei) 孟子的孝道觀正名，區分先秦儒家之孝道與(yu) 《孝經》所言之孝道，揭露《孝經》對孔孟孝道的歪曲，進而闡發孔孟孝道與(yu) “家”的倫(lun) 理與(yu) 政治意義(yi) 。

一、孔孟的孝道觀

徐複觀認為(wei) ，以儒家為(wei) 正統的中國傳(chuan) 統文化，其最高的理念是“仁”，而最有社會(hui) 生活實踐意義(yi) 的則是“孝”。“孝”是中華民族最獨特、最重大的文化現象之一，深刻地作用於(yu) 國人的生活環境和生命實踐之中。他從(cong) 思想史的視角出發，詳細考察了孝道的形成以及孔子、孟子以及宋明理學家的孝道觀，試圖還原儒家孝道的真實意涵，力證從(cong) 孔子一直到荀子的先秦儒家沒有孝治思想，也不是什麽(me) 孝治派。質言之，《孝經》才是孝治派，先秦儒家的孝道與(yu) 《孝經》有根本不同。

在徐氏看來，孝是為(wei) 了適應宗法政治製度的需要，而漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的道德觀念。他認為(wei) 周初以前凡提到孝的文獻都不可靠，孝的觀念應形成於(yu) 西周初年。周初立國，建立宗法製度以鞏固同姓內(nei) 部的秩序與(yu) 團結，因此特別強調孝，許多道德觀念和製度，也是以孝為(wei) 中心展開的。到孔子時，經過孔子的創造性的承述，孝的觀念發生了質的變化。經過孔子的轉化，孝由外在的、製度性的道德觀念，轉而為(wei) 具有普遍性的內(nei) 在德性，並與(yu) 最高的仁德相貫通，成為(wei) 仁德的根苗。孝雖然是出於(yu) 人情之自然，但同時也加入了一種道德性的自覺，從(cong) 而使孝成為(wei) 了一種道德理性的存在，以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。有了這樣一種道德的自覺，孝便能突破自私而擴充成為(wei) 人類之愛，也就是儒家的“仁”。孔子隻是把孝悌當作人生必需的一種基本的德行，並沒有把它當作做人的總括性原則，也不曾把它當作德行上最高的成就。

孟子對孝也相當重視，他既傳(chuan) 承了孔子孝道的內(nei) 在精神，又以孝為(wei) 德行的最高表現，同時也有以孝貫通全部德行的趨向。所以孟子說：“堯舜之道，孝弟而已矣。”(《孟子·告子下》)徐氏總結了孟子言孝的兩(liang) 個(ge) 特征：其一，孝發自一個(ge) 人的內(nei) 在德性，一個(ge) 人德性上的自足可以超越外在的一切東(dong) 西，從(cong) 而顯露出人格的無限尊嚴(yan) ；其二，特別強調孝悌與(yu) 仁義(yi) 禮樂(le) 的合一，也即強調孝悌後麵的全部道德理性的自覺，並以此貫通一切，完成一個(ge) 道德的人格世界。由此可見，孟子把孝的思想地位提高到了一個(ge) 全新的高度，而在徐氏看來，這樣也會(hui) 產(chan) 生一些問題。“孟子對孝道價(jia) 值的擴大，事實上會(hui) 給後來許多人隻知有家庭而忽略了社會(hui) 、國家的不良影響。尤其是孟子，因為(wei) 過分強調了孝弟，一方麵主張此一德性冒出於(yu) 一切事物之上，一方麵無形中便以其他一切的事物作為(wei) 孝弟的手段，而抹殺了其他事物的客觀獨立的價(jia) 值。”【3】在徐氏，孟子過分強調孝道，有些說法確實容易產(chan) 生流弊，但若就此而說孟子乃至曾子、子思就是孝治派，而孝治派即是專(zhuan) 製主義(yi) 的維護者，並在此基礎上推斷孟子等儒家是維護專(zhuan) 製政治的，這便是不應當有的錯誤。他認為(wei) ，五四運動以來，許多人把中國的專(zhuan) 製政治，一筆寫(xie) 在儒家思想身上，這和說中國自秦始皇起所行的不是專(zhuan) 製政治，是同樣的荒謬。具體(ti) 就孟子而言，他在政治上反專(zhuan) 製，一切以人民的利益為(wei) 政治的最高準繩，其“與(yu) 民同樂(le) ”的思想，皆係以人民為(wei) 政治之主體(ti) 。如果要概括孟子的政治思想，隻能說他是仁治派，而不能說他是孝治派。

在徐氏，由孟子上推子思、曾子以至孔子，都不能說是孝治派。而孟子之後最能承續孔孟精神的宋明理學家，也不能算是孝治派。徐氏特別指出，在先秦，孝悌為(wei) 儒家奠定了我國固有文化的基石；而在宋代，孝悌又成為(wei) 了儒家複興(xing) 文化傳(chuan) 統的轉折點。宋明理學作為(wei) 一種新儒學運動，其“新”處就在於(yu) 拈出一個(ge) “理”字，從(cong) 而有別於(yu) 當時的佛老之學。宋儒所說的“即物窮理”之“理”固然有其抽象的、普遍性的形上意義(yi) ，但在徐氏看來，其中實有一更為(wei) 具體(ti) 的內(nei) 容，從(cong) 而產(chan) 生廣大的社會(hui) 影響。這種具體(ti) 內(nei) 容，就是程頤所作《明道先生行狀》中的“知盡性至命，必本於(yu) 孝弟；窮神知化，由通於(yu) 禮樂(le) ”。徐複觀解釋道，“盡性至命”是窮究人生的根源，“窮神知化”是體(ti) 認宇宙的法則，這是儒釋道三家共同的要求。但儒家不同於(yu) 佛老之處在於(yu) 伊川的所謂“必本於(yu) 孝弟”，即從(cong) 人倫(lun) 之愛的實踐中擴充出去，從(cong) 而達到“渾然與(yu) 物同體(ti) ”的仁。這樣，個(ge) 體(ti) 生命通過孝悌之愛通達宇宙生命，盡一己的責任，即盡了整個(ge) 宇宙生命的責任，實現一己的價(jia) 值，也即實現了整個(ge) 宇宙生命的價(jia) 值，這也就是孟子說的盡心、知性、知天。如果說孝悌指向的是一種個(ge) 體(ti) 性原則，那麽(me) ，禮樂(le) 指向的則是一種社會(hui) 性原則。禮指的是社會(hui) 生活的秩序，樂(le) 指的是社會(hui) 生活的諧和。在徐氏，“窮神知化”說的是人類體(ti) 認宇宙秩序的哲學意義(yi) 。宇宙是一個(ge) 有秩序而諧和的存在，人通過禮樂(le) 而達致社會(hui) 生活的秩序與(yu) 諧和，進而始能體(ti) 認宇宙的秩序與(yu) 和諧。這就是儒家通過孝悌和禮樂(le) 實現的現實意義(yi) 上的天人合一，這既融攝了佛老探究宇宙人生真諦的要求，而又迥然不同於(yu) 佛老的歸趣。徐複觀強調宋儒所說的孝悌完全回到孔孟的德性上立基。“他們(men) 虔敬的人生態度，及由此所流露出的人格尊嚴(yan) ，並且講學所開出的在政治以外的民族自存自保的方向和努力，沒有絲(si) 毫與(yu) 專(zhuan) 製者以假借，不能把孝治派加在他們(men) 頭上。”(《中國思想史論集》，《徐複觀全集》第三冊(ce) ，第235頁)

二、《孝經》的孝道觀

在1959年所作《中國孝道思想的形成、演變及其在曆史中的諸問題》一文中，徐複觀集中考察了《孝經》的作者、成書(shu) 年代以及思想內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 《孝經》的作者及成書(shu) 時代，說法不一。徐複觀綜合諸說，認為(wei) 是西漢武帝末年，由淺陋妄人為(wei) 了適應西漢政治、生活的需要偽(wei) 造而成。不過這一說法，徐複觀後來曾有所修正。在其所作《中國思想史論集》的“再版序”中，他承認自己考證的錯誤，認為(wei) 《孝經》是出於(yu) 戰國中期以後，並進而反思了自己考證方法上存在的問題。在《西漢經學史》中，他又提及此事，承認自己說法的荒謬，認為(wei) 《孝經》“可能由曾子的再傳(chuan) 或三傳(chuan) 弟子所造出來，以應戰國時代，平民開始由有姓氏而有宗族，有宗族而需要有精神紐帶的要求所發展出來”(《中國經學史的基礎》，《徐複觀全集》第十一冊(ce) ，第178頁)。徐氏雖然承認自己在《孝經》成書(shu) 時代上存在錯誤，但認為(wei) 對它內(nei) 容的批評，卻完全可以成立。

徐複觀從(cong) 內(nei) 容上具體(ti) 考察了《孝經》的前六章，指出其中內(nei) 容的疏謬之處。對於(yu) 《孝經》的內(nei) 容，朱熹也曾有過懷疑。他說：“據此書(shu) ，隻是前麵一段是當時曾子聞於(yu) 孔子者，後麵皆是後人綴輯而成。”“《孝經》，疑非聖人之言。”【4】朱子的論斷給了徐複觀相當的底氣，他要把朱子的這一判斷從(cong) 文本上坐實。我們(men) 在此主要考察徐氏對《孝經》第一章的批駁：

夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。《大雅》雲(yun) ：“無念爾祖，聿修厥德。”(《開宗明義(yi) 》章第一)

關(guan) 於(yu) 《孝經》第一章，徐複觀著重批評了其中“中於(yu) 事君”的觀念，認為(wei) 其混同了事親(qin) 與(yu) 事君，從(cong) 而造成了對孝道思想的歪曲。徐氏認為(wei) ，先秦儒家如孔子、曾子、子思、孟子，把事親(qin) 與(yu) 事君的界限劃分的很清楚。後來，這種界限慢慢混同起來，即把對一般人的“忠”變成事君的專(zhuan) 有名詞，再進而把“忠”與(yu) “孝”混同起來，這便使臣道成為(wei) 奴才道德。於(yu) 是孝道本身雖不會(hui) 助長專(zhuan) 製，但經過這一混同，把父子關(guan) 係的孝道，偷偷轉到君臣的關(guan) 係上去，這便犯下了助長專(zhuan) 製之嫌。而後再經過法家的有意安排，孝道便蒙上了千古不白之冤。這便是大一統的專(zhuan) 製政治壓歪孝道的結果。具體(ti) 而言，《孝經》把“事君”作為(wei) 盡孝的必需條件，這是對先秦儒家孝道觀的嚴(yan) 重歪曲。因為(wei) 上自孔子，下而曾子、子思、孟子以至荀子，都沒有以“事君”為(wei) 盡孝的必需條件。而且在先秦儒家思想中，父子之道與(yu) 君臣之道也有嚴(yan) 格的區分與(yu) 界限。如《禮記·檀弓上》有言：“事親(qin) 有隱而無犯”“事君有犯而無隱”，《禮記·喪(sang) 服四製》有言：“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ，門外之治義(yi) 斷恩”。先秦儒家主張父子之間“以天合”，發生自然的融合作用，其精神紐帶是“恩”“親(qin) ”，人子對其親(qin) 有無條件的義(yi) 務，且這種關(guan) 係是不能改變的。君臣之間則“以義(yi) 合”，這種關(guan) 係則可以改變，即“合則留，不合則去”。郭店楚簡《語叢(cong) 三》也論述了父子之道與(yu) 君臣之道的區別：“所以異於(yu) 父，君臣不相戴也，則可已；不悅，可去也；不義(yi) 而加諸己，弗受也。”君臣關(guan) 係不合，可以不再以君臣相待。臣不悅君，可以選擇離去，君以不義(yi) 加於(yu) 臣，臣也可以拒而不受。這便可以維持士人的人格和政治上的方向、目標，從(cong) 而在精神上抑製統治者獨裁的行為(wei) 。此外，在事親(qin) 與(yu) 事君發生衝(chong) 突的時候，先秦儒家也是主張父子之恩大於(yu) 君臣之義(yi) 。如郭店楚簡《六德》篇雲(yun) ：“為(wei) 父絕君，不為(wei) 君絕父。”主張父子之道重於(yu) 君臣之道。然而自秦漢以降，出於(yu) 大一統政治的需要，“忠”“孝”間的界限逐漸模糊，君臣之道也有壓過父子之道的趨勢，而這正是徐複觀所要著力批評的地方。

徐複觀認為(wei) ，把“事君”作為(wei) 盡孝的必需條件提出來，便混淆了事親(qin) 與(yu) 事君之間的界限，同時助長了君權的無限製地擴張。徐氏進一步認為(wei) “中於(yu) 事君”的觀念是從(cong) 法家那裏轉手而來。法家一方麵反對孝道，一方麵又利用孝道，對孝道做符合自己要求的解釋，從(cong) 而使人更徹底地隸屬於(yu) 政治支配之下。如《韓非子·忠孝》言：“忠臣不危其君，孝子不非其親(qin) ”，即把忠與(yu) 孝連貫屬辭，混而同之，以達到其尊君的目的。徐氏在此極力撇清先秦儒家孝道與(yu) 《孝經》的關(guan) 係，維護儒家原始孝道的真精神。

在徐複觀看來，《孝經》思想是對儒家人倫(lun) 思想的篡改與(yu) 背離，由此導致了儒家人倫(lun) 思想的大變遷，更影響了中國曆史的走向。秦漢時代對人倫(lun) 孝道的壓製和歪曲，激起了徐複觀從(cong) 思想史層麵對《孝經》的批判，他力圖從(cong) 學術層麵為(wei) 先秦儒家孝道正名，為(wei) 保護、安頓孝道的家庭、家族正名，進而凸顯孝道和家庭在現代生活中的倫(lun) 理和政治意義(yi) 。

三、孝道：家的倫(lun) 理與(yu) 政治意義(yi)

近代以來，中國麵臨(lin) “三千年未有之大變局”，西方的工業(ye) 文明及其相應的現代啟蒙思潮衝(chong) 擊著中國古老的農(nong) 業(ye) 文明。其中，首當其衝(chong) 的就是文化傳(chuan) 統中的孝道、家庭以及家族。五四新文化運動以來，陳獨秀、胡適、吳虞、傅斯年、顧頡剛等人對中國傳(chuan) 統孝道和家庭進行了激烈的批判，批判其壓製個(ge) 體(ti) 權利、助長專(zhuan) 製統治以及貶損人格尊嚴(yan) 等。在徐複觀看來，五四時期知識分子反傳(chuan) 統文化固然有他們(men) 自己不自覺的一種意義(yi) ，但他們(men) 的態度大都不是出之於(yu) 理智，而是訴之於(yu) 感情，因此不能盡到解釋事實的責任。與(yu) 之相反，在徐氏看來，先秦儒家的孝道不但沒有貶損人格尊嚴(yan) ，恰恰重視人格尊嚴(yan) ；孝道和以孝慈為(wei) 中心的家庭不但沒有維護專(zhuan) 製政治，反而與(yu) 專(zhuan) 製政治相對立；孝道及建基在其上的家庭可促成進一層的個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 間的諧和。【5】

首先，孝是儒家道德實踐中最基本的德行，先秦儒家的孝道及其仁愛體(ti) 現了道德理性的自覺，不但沒有貶損人格尊嚴(yan) ，恰恰重視人格尊嚴(yan) 。針對五四時期對孝道的無端指責，徐氏做了有力的回應。如吳虞認為(wei) ，儒家孝道銜接了二千年來的家族製度與(yu) 專(zhuan) 製製度，“移孝作忠”，從(cong) 而構成了專(zhuan) 製主義(yi) 的基石，“夫孝之義(yi) 不立，則忠之說無所附，家庭之專(zhuan) 製既解，君主之壓力亦散”【6】。對此，正如前文所示，徐複觀通過對孝道思想的形成、發展以及演變的梳理，認為(wei) 先秦以孔孟為(wei) 代表的孝道觀不同於(yu) 《孝經》中的孝道觀。忠孝混同、“移孝作忠”是《孝經》及法家的思想，不能代表孝道的真實意涵。針對《論語》中“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣”一語，徐氏認為(wei) ，這句話應該和後麵“為(wei) 仁之本”連在一起看。因為(wei) 人類總不以犯上作亂(luan) 為(wei) 常態，而應在和平的社會(hui) 中求發展。而孝悌正所以培養(yang) 人類愛的萌芽，人們(men) 以愛的心態去看社會(hui) ，便更易使社會(hui) 保持一種和平的狀態。孝悌與(yu) “仁”相通，而“仁”則包含有崇高的人格尊嚴(yan) 的意味在裏麵。孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)以人道待人，以人為(wei) 目的，恰恰是“仁”道的體(ti) 現，而孝悌正是培養(yang) 仁愛的基礎，也是實現和平的社會(hui) 環境的一種內(nei) 在德性。吳虞在批判孝悌之後，試圖以“和”來代替之，殊不知孝悌或孝慈恰恰是達到“和”的途徑。此外，曾子、子思、孟子都強調對政治而言的人格尊嚴(yan) ，強調挺立人格主體(ti) ，伸張士氣、民氣，主張抑製君權。

其次，孝道和以孝慈為(wei) 中心的家庭不但沒有維護專(zhuan) 製統治，反而把專(zhuan) 製政治的毒害消解、隔離了不少。五四時期，知識分子對家庭的批判成為(wei) 了當時反傳(chuan) 統的一個(ge) 重要麵向。陳獨秀總結了奠基於(yu) 忠孝基礎之上的宗法製度或家族本位的四大蔽端：一是貶損個(ge) 體(ti) 獨立自尊的人格，二是壓抑個(ge) 體(ti) 的意誌自由，三是剝奪個(ge) 體(ti) 的平等權利，四是戕害個(ge) 體(ti) 的生產(chan) 創造力。【7】“五四”健將都倡導獨立自由的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，以與(yu) “家庭主義(yi) ”或“家族主義(yi) ”相對立。但在徐氏看來，與(yu) 個(ge) 體(ti) 對立的是專(zhuan) 製政治，而不是家庭。家庭恰恰可以很好的保護個(ge) 體(ti) ，從(cong) 而防止或減少專(zhuan) 製政治對個(ge) 體(ti) 的侵犯。孔子說：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政。”(《論語·為(wei) 政》)這是說人要盡到為(wei) 人的責任，應從(cong) 現成的家庭開始，在家庭中即可得到人際關(guan) 係的滿足，而不必有待於(yu) 政治。知識分子對家庭孝友的重視，也可以減少對政治的依附性，從(cong) 而保持相當獨立的人格。因此孔子這句話，正麵承認了家的一般的價(jia) 值，代表了對家的自覺。通過孝悌、孝友的觀念，促醒士庶人通過構建自己的家庭來建立自己的生活基點，以滿足自己的生活需要，從(cong) 而在一定程度上減輕對政治的依附。徹底的專(zhuan) 製政治，則必把這種立足點加以摧毀，使每個(ge) 人兩(liang) 腳懸空，從(cong) 而更容易對人加以控製。相反，民主政治的建立，則依賴於(yu) 許多相對於(yu) 中央政府而言，具有半獨立性的社會(hui) 團體(ti) 或自治體(ti) 。據此，徐複觀說：“就中國的曆史說，家庭及由家庭擴大的宗族，它盡到了一部分自治體(ti) 的責任，因此，它才是獨裁專(zhuan) 製的真正敵人”(《中國思想史論集》，《徐複觀全集》第三冊(ce) ，第202-203頁)。他認為(wei) 中華民族之所以曆經幾千年而不衰亡，正是由於(yu) 家庭當中的這一孝悌精神，而這也是中國家庭不同於(yu) 其他民族家庭的地方。

第三，孝道及建基在其上的家庭可以在個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 之間得到一種諧和。徐氏認為(wei) ，人類的災難，源於(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 之間的矛盾衝(chong) 突。就西方文明的發展曆程而言，中世紀表現為(wei) 全體(ti) 主義(yi) 壓倒個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，個(ge) 體(ti) 價(jia) 值得不到承認，人的個(ge) 性得不到發展。文藝複興(xing) 之後，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 抬頭，在十七至十九世紀最終形成了個(ge) 體(ti) 主義(yi) 壓倒全體(ti) 主義(yi) 的趨勢。而隨著資本主義(yi) 發展到鼎盛時期，又發生了社會(hui) 主義(yi) 革命的信號，暴露了自由與(yu) 平等的矛盾衝(chong) 突，其實質就是個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 的矛盾衝(chong) 突。第二次世界大戰後，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 全體(ti) 主義(yi) 之間變得更為(wei) 尖銳對立。在徐氏看來，人類想要免於(yu) 戰爭(zheng) 的毀滅，唯有從(cong) 觀念與(yu) 製度上在個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 之間得到一種諧和。而孟子“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親(qin) 其親(qin) 、長其長，而天下平”(《孟子·離婁上》)的思想在此有著重大的啟示意義(yi) 。孟子這幾句話是針對當時楊朱、墨翟之言而發。楊子的“為(wei) 我”是極端的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，墨子的“兼愛”“尚同”則是中國古典的全體(ti) 主義(yi) 。孟子的批評是“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”(《孟子·滕文公下》)之所以辟楊朱，就政治層麵而言，是因為(wei) 楊朱代表極端的個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，它否定了人類政治生活的可能性，難免流於(yu) 虛無主義(yi) 。之所以辟墨子，是因為(wei) 墨子代表了徹底的全體(ti) 主義(yi) ，它否定了作為(wei) 每一個(ge) 人物質生活和精神生活的基點——家庭，這便會(hui) 流於(yu) 極權主義(yi) 。在徐氏看來，在現實層麵，人類生活在個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 之間的連接點上，若使個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 得到諧和，天下便太平了，而家庭正好可以充當這一連接點的角色。梁漱溟先生說：“團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人，在西洋儼(yan) 然兩(liang) 個(ge) 實體(ti) ，而家庭幾若為(wei) 虛位。中國人卻從(cong) 中國就家庭關(guan) 係推廣發揮，而以倫(lun) 理組織社會(hui) ，消融了個(ge) 人與(yu) 團體(ti) 這兩(liang) 端。”【8】可見，家庭在個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 或團體(ti) 之間起到了一種緩衝(chong) 與(yu) 融和的作用。

徐複觀認為(wei) ，家庭以愛為(wei) 精神紐帶，在家庭或家族生活中，公與(yu) 私、權利與(yu) 義(yi) 務、個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 能得到自然而然的諧和，個(ge) 性與(yu) 自由也不會(hui) 受壓抑，從(cong) 而解決(jue) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 與(yu) 全體(ti) 主義(yi) 所造成的矛盾衝(chong) 突。儒家把家庭、家族作為(wei) 解決(jue) 政治社會(hui) 問題的基點，正順乎人類生活的自然。儒家的“親(qin) 親(qin) ”之愛不僅(jin) 是家庭的精神紐帶，同時也是奠基現代社會(hui) 文明不可或缺的基石。

四、現代詮釋視域下的孝與(yu) 家

平情而論，徐複觀對孝道形成過程的分析，對《孝經》的考證等，並非無可商榷之處。但即便如此，徐複觀對孝道思想形成、演變的考察，對孝道與(yu) 家庭之於(yu) 現代社會(hui) 意義(yi) 的闡釋，仍然能帶給我們(men) 許多哲學方法論和存在論層麵上的啟示。

從(cong) 思想史研究的方法論層麵來看，徐複觀通過思想史的一種“現象學”還原，回應了五四時期對孝道與(yu) 家的批判。徐氏通過對孝道思想形成、演變的考察，把原初的孝德從(cong) 孝的曆史境遇化表達(如漢“移孝作忠”的觀念、“孝弟力田”的政策等)中剝離出來，從(cong) 而澄清孔孟孝道的真實意涵，凸顯原始儒家倫(lun) 理的真精神。徐氏對“家”的分析，亦複如是。因此，通過這樣一種“現象學”還原，我們(men) 才能在孝道作為(wei) 家庭德性與(yu) 孝道之被泛化為(wei) 一種社會(hui) 品德之間做出區分，在“家”的生存論的倫(lun) 理價(jia) 值與(yu) “家”在曆史境遇中的機製化或製度化表達之間做出區分。【9】同時也才能在父子、夫妻這樣的角色倫(lun) 理與(yu) 西方的階級劃分之間做出區分。【10】有了這樣的區分，我們(men) 才能避免五四時期對孝道和家的偏見和誤解。也隻有通過這樣的區分，我們(men) 才能從(cong) 思想史的觀念迷霧中，探尋儒家思想發展變遷的真相。

不過，反過來看，我們(men) 也會(hui) 發現，孝與(yu) 家的意義(yi) 從(cong) 來不是固定不變的，而是隨著時代變遷處於(yu) 不斷生成的過程中。姑且照徐氏的理解，《孝經》歪曲了孔孟孝道的真意，但其思想也的確適應了當時大一統政治格局的需要，推動了當時整個(ge) 社會(hui) 的發展。同時，孝的泛社會(hui) 化傾(qing) 向也並非必然與(yu) 專(zhuan) 製產(chan) 生關(guan) 聯。就連徐複觀自己也不得不承認，“在治天下中而提倡孝，這對於(yu) 中國民族的保存、延續，依然有積極的意義(yi) ”，“僅(jin) 就孝在社會(hui) 上一般的作用說，依然與(yu) 專(zhuan) 製無關(guan) ，依然正麵的意義(yi) 大於(yu) 負麵的意義(yi) ”(《中國思想史論集》，《徐複觀全集》第三冊(ce) ，第199頁)。由此可知，孝的意義(yi) 與(yu) 作用是在曆史進程中不斷生發出來的。如果說，原始儒家如孔孟對孝的意義(yi) 多從(cong) “為(wei) 仁之本”的方向，也即從(cong) 成德立仁的德性論角度立論的話，那麽(me) ，秦漢時期對孝的意義(yi) 闡發多半出於(yu) 政治化、製度化的考量，而宋儒從(cong) “盡性至命”的角度詮釋孝悌，又與(yu) 當時複興(xing) 儒學、對抗佛老的時代背景息息相關(guan) 。因此，孝的意義(yi) 是在曆史變遷中時機化地生成湧現的，並非一成不變。那麽(me) ，麵對當下古今中西交匯的曆史境遇，我們(men) 更應該激發孝與(yu) 家之於(yu) 我們(men) 當代的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。在現代哲學的視域下，我們(men) 既要通過“現象學”的還原，恢複其意義(yi) 生成與(yu) 變遷的過程，廓清其內(nei) 涵與(yu) 外延，走出五四人的偏見，對孝和家給予客觀同情的理解；又需要“詮釋學”的創造，擴展其新的義(yi) 理空間，發揮其新的時代精神，從(cong) 而賦予孝和家既能與(yu) 現代性思想兼容，又能以其深厚的文化和倫(lun) 理內(nei) 涵範導現代性思想的哲學旨趣，使得孝與(yu) 家在現實世界獲得“合理的表達”。

正如上文所言，我們(men) 當下仍處於(yu) 古今中西交匯的時代背景下，如何完成本土文化傳(chuan) 統(如“孝”與(yu) “家”)的現代轉型，如何應對西方科學思潮所造成的信仰危機等，仍然值得我們(men) 深思。所謂文化傳(chuan) 統的現代轉型，既包含我們(men) 自身的文化傳(chuan) 統觀念的創造性詮釋，也包含我們(men) 的文化傳(chuan) 統與(yu) 現代價(jia) 值觀念的兼容與(yu) 磨合，進而以自身的價(jia) 值導向來充實、協調現代價(jia) 值觀念。正如徐複觀自己所言，源自西方近代文明的現代價(jia) 值觀念，要麽(me) 是以個(ge) 體(ti) 主義(yi) 為(wei) 原則的自由壓倒平等，要麽(me) 是以全體(ti) 主義(yi) 為(wei) 原則的平等壓倒自由，兩(liang) 者之間始終得不到一種適當的諧和。而徐氏強調以愛為(wei) 精神紐帶所構成的倫(lun) 理思想、家庭生活，正可以緩和個(ge) 體(ti) 與(yu) 全體(ti) 、自由與(yu) 平等之間的矛盾衝(chong) 突。

所謂應對西方科學思潮所造成的信仰危機，也就是如何在當下重建精神信仰、重樹生命意義(yi) 的問題。韋伯認為(wei) “世界的解魅”(disenchantment of the world)是現代性的重要標誌。這意味著現代人放棄了傳(chuan) 統的目的論世界觀，改而接受機械論世界觀。【11】現代科學與(yu) 科技的突飛猛進，在促進社會(hui) 物質文明極大豐(feng) 富的同時，也造成了人文精神的失落，導致了“個(ge) 體(ti) ”在存在層麵的精神危機。西方存在主義(yi) 的興(xing) 起，如克爾凱郭爾所描述的恐懼與(yu) 顫栗，海德格爾所描述的“此在”的生存狀態等，無不是這一狀況的真實寫(xie) 照。如是，在這樣一個(ge) 信仰危機的時代，從(cong) 生存論或存在論的角度重新審視我們(men) 文化傳(chuan) 統中的孝與(yu) 家，或許可以開出更為(wei) 重要的哲學存在論層麵的意蘊。原始儒家強調孝道，期許在於(yu) “孝以成仁”，成就一個(ge) 有德的君子。揆之當下，在現代信仰危機的時代背景下，如何健全個(ge) 體(ti) 的精神世界和完滿人格，顯得更為(wei) 緊迫。在此，儒家“盡性至命，必本於(yu) 孝弟”的理念，可以為(wei) 現代人的生命存在奠定堅實的價(jia) 值基礎。本於(yu) 孝悌的生命實踐，才能最終通達性命，完善人格，因為(wei) “仁者，人也”，而孝悌又是“為(wei) 仁之本”，所以可以說“孝以成人”。《禮記·郊特牲》說：“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”“祖先”不隻具有生物學、譜係學的意義(yi) ，更體(ti) 現了一種超越的價(jia) 值形態和信仰依歸，如此，“個(ge) 體(ti) ”才不是無根的。“孝”由近事父母，遠祭先祖，上達無窮的生命存在。《詩·大雅·既醉》雲(yun) ：“孝子不匱，永賜爾類”，則又體(ti) 現了“個(ge) 體(ti) ”生命的生生不息。因此，建基於(yu) “孝”德之上的生命存在體(ti) 現了一種“生生”不息的生存論結構，正可以對治當下的信仰危機。同時，在哲學存在論的視域下，“家”首先不應被視為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 單元或自治體(ti) ，而是一個(ge) 安頓“個(ge) 體(ti) ”生存的精神家園。張祥龍先生說：“人的終極存在不在個(ge) 體(ti) 而在原初和真切的人際關(guan) 係，也就是家關(guan) 係，特別是親(qin) 子關(guan) 係之中。人類的根本所在並非是社會(hui) 性的，而是家庭性的。因此，家狀態首先不應被當作一個(ge) 社會(hui) 單元，而是海德格爾意義(yi) 上的存在論的生存單元。”(《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，第39頁)因此，在充滿著愛的親(qin) 親(qin) 之家裏，“個(ge) 體(ti) ”的成長才是健康且健全的，而這樣的“家”也同時是“個(ge) 體(ti) ”可以終身守護和依靠的精神家園。

對於(yu) 中國古代經典文本與(yu) 傳(chuan) 統思想觀念的理解，既需要“現象學”的還原以理解古人的心誌、還原思想發展的軌跡，又需要通過“解釋學”或“詮釋學”的重建來賦予其新的內(nei) 涵，這種新的內(nei) 涵不是“照著講”，而是“接著講”。而這也是徐複觀梳理和詮釋儒家孝道帶給我們(men) 的思想啟示。

附記：今年是徐複觀先生逝世四十周年，謹以此文緬懷為(wei) 中華傳(chuan) 統文化複興(xing) 而奔走呼號的徐複觀先生!

注釋
 
1 馬一浮：《馬一浮全集》第一冊，浙江古籍出版社，2013年，第178、179頁。
 
2 熊十力：《原儒》，中國人民大學出版社，2009年，第55頁。
 
3 徐複觀：《中國思想史論集》，《徐複觀全集》第三冊，九州出版社，2014年，第194頁。
 
4 黎靖德編：《朱子語類》第六冊，中華書局，1986年，第2141、2142頁。
 
5 參見周浩翔：《倫理與政治之間——徐複觀對孟子倫理思想的政治哲學闡釋》，《現代哲學》2016年第6期。
 
6 吳虞：《家族製度為專製主義之根據論》，《吳虞集》，中華書局，2013年，第10-11頁。
 
7 參見陳獨秀：《陳獨秀著作選》第一卷，上海人民出版社，1993年，第167頁。
 
8 梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第77頁。
 
9 參見孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社，2019年，第108頁。
 
10 參見張祥龍：《家與孝：從中西間視野看》，三聯書店，2017年，第58頁。
 
11參見鄭宗義：《論唐君毅對現代文化的省思》，台灣《“中央”大學人文學報》第六十六期，2018年。