傳(chuan) 統儒家心論及其反思

作者：沈順福（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授）

來源：《江西社會(hui) 科學》2022年第1期

摘    要：心是儒家哲學的核心概念。心字的本義(yi) 指心髒，它不僅(jin) 主導生命，而且是人類行為(wei) 的源頭。作為(wei) 源頭的氣質之心，兼有善惡兩(liang) 種氣質，因此可善可惡而不可靠。理學家主張將相對的氣質之心與(yu) 絕對的天理相統一，人心變為(wei) 道心。道心內(nei) 含天理，道心指導下的人的生存因此成為(wei) 合乎人性的生存，這便是真正的人類本質。心理合一的工夫是一種普遍性超越，它強調了普遍天理對人心的主宰地位。然而，傳(chuan) 統儒家心論忽略了個(ge) 體(ti) 性超越，這也是傳(chuan) 統儒學未來轉向的重要向度。

在人類生存與(yu) 實踐中，心發揮了核心作用、具有決(jue) 定性地位。因此，無論是西方哲學傳(chuan) 統還是古老的中國文明，都十分重視對心的討論。那麽(me) ，中國傳(chuan) 統儒家如何認識心這一概念呢？這便是本文將討論的中心問題。本文將指出：傳(chuan) 統儒學雖然承認心為(wei) 動力之源、具有基礎性地位，卻以為(wei) 它具有不確定性並需要用普遍的天理來規範它。普遍天理對氣質人心的規範是人類的第一次超越，即普遍性超越。普遍性超越確定了人類生存的本質特征，傳(chuan) 統儒家圓滿地完成了這一任務。但是，人的生存不僅(jin) 僅(jin) 是普遍的類的生存，同時還是具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 生存，這個(ge) 向度則被傳(chuan) 統儒家所忽略。

一、回到本義(yi) ：心是心髒

什麽(me) 是心？這似乎是一個(ge) 簡單的問題，卻常常被誤解。現代中國人，通常接受了人是“理性存在者”[1]（P412）的觀念。在這一觀點的影響下，多數中國人常常將“心”理解為(wei) 理性活動的器官（mind），如同大腦。這一解讀忽略了心字的本義(yi) 。在古漢語中，心是一個(ge) 象形字。“甲骨文心字作，正像人心髒的輪廓形。甲骨文心字也省作，有時倒作。”[2]（P361）據此我們(men) 判斷：在古漢語中，心字的本義(yi) 是心髒（heart）。《說文》亦曰：“心，人心。土藏。在身之中，象形。”[3]（P217）心指心髒，簡稱心，它是人體(ti) 的一種器官，“肝、心、脾、肺、腎”合為(wei) “五藏”[4]（P879）。心指心髒，這也是心字的原始定義(yi) 和基本內(nei) 涵。

在中國古代哲學史上，幾乎所有的哲學家都接受心即心髒這一基本定義(yi) 。《尚書(shu) 》曰：“無戲怠，懋建大命。今予其敷心腹腎腸，曆告爾百姓於(yu) 朕誌。罔罪爾眾(zhong) ，爾無共怒，協比讒言予一人。”[5]（P95）其中並列的“心、腹、腎、腸”，無疑指稱人的五髒六腑類感官。孟子曰：“故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”[6]（P202）這裏的心便是指與(yu) 耳目並列人體(ti) 器官的心髒。荀子曰：“說故喜怒哀樂(le) 愛惡欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”[7]（P277）心和耳目等一起屬於(yu) 天生的器官。董仲舒曰：“仁，天心，故次之以天心。”[8]（P158）仁是天心，此處的心指心髒。王弼曰：“夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷(shang) 自然，故曰盲、聾、爽、狂也。”[9]（P28）心和耳目並列，指心髒。張載曰：“合性與(yu) 知覺，有心之名。”[10]（P9）心包含性與(yu) “知覺”。其中的性是氣質之物，故，心內(nei) 含氣。朱熹曰：“人心者，氣質之心也，可為(wei) 善，可為(wei) 不善。”[11]（P203）人心即氣質之心，氣質之心即心髒。王陽明曰：“汝心之視，發竅於(yu) 目；汝心之聽，發竅於(yu) 耳；汝心之言，發竅於(yu) 口；汝心之動，發竅於(yu) 四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。”[12]（P36）心不僅(jin) 指天理，也指血肉即心髒。

那麽(me) ，人心在人類生存中的地位如何呢？從(cong) 中國傳(chuan) 統生成哲學來看，心是生存之本。《黃帝內(nei) 經》曰：“故生之來謂之精；兩(liang) 精相搏謂之神；隨神往來者謂之魂；並精而出入者謂之魄；所以任物者謂之心。”[4]（P1004）生命在於(yu) 精氣。此精氣，或曰神，或曰魂，或曰魄。精、神、魂、魄皆是氣的不同存在方式。它是生存的本質。這種生命之氣，《黃帝內(nei) 經》曰：“藏真通於(yu) 心，心藏血脈之氣也。”[4]（P895）心藏血脈之氣。用今日的生物科學來說，心髒為(wei) 血液流動提供動力。故古人提出：“心者，生之本，神之變也，其華在麵，其充在血脈，為(wei) 陽中之太陽，通於(yu) 夏氣。”[4]（P887）心或心髒乃是生存的本源，心是生物體(ti) （包括人類）的生存、生長和生成的動力之源。

人類的生存不僅(jin) 是生命體(ti) 的延續，更是各種行為(wei) 的集合。人總是有所作為(wei) ，這種作為(wei) 便是人為(wei) ，簡稱“人”。“人”字的本義(yi) 是作為(wei) 生物的人類，這也是古代文獻中的“人”字的最主要的內(nei) 涵[13]（P77-79）。然而，除此之外，人還有一個(ge) 重要內(nei) 涵，即人為(wei) 。孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”[14]（P25）這裏的人便是人為(wei) 。荀子曰：“夫賢不肖者材也；為(wei) 不為(wei) 者人也。”[7]（P346）人即人類的行為(wei) 。這種行為(wei) ，荀子稱之為(wei) “偽(wei) ”：“生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇，謂之慮。心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) ；慮積焉能習(xi) 焉而後成，謂之偽(wei) 。”[7]（P274）人的行為(wei) 必定與(yu) 心相關(guan) ，因此是一種有意的活動，這便是偽(wei) 。人的行為(wei) 便是故意的活動，這便是人為(wei) 。《莊子》曰：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與(yu) 也。以是知其天也，非人也。”[15]（P20）右師斷足（刖），不是後天的處罰，而是天生如此，此處的人便是“為(wei) 人事”[16]（P102），即後天的人為(wei) 。故《莊子》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[15]（P105）人即人事、人的故意活動，人之所以為(wei) 人，在於(yu) 其故意的行為(wei) 或人為(wei) 。

人的生存是一個(ge) 有為(wei) 的過程，有為(wei) 的活動必然產(chan) 生於(yu) 有為(wei) 心。孔子曰：“回也，其心三月不違仁，其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”[14]（P64）積極有為(wei) 的仁以善心為(wei) 本，孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”[6]（P59）不忍人之心是仁政的基礎，對於(yu) 普通人來說，其發源便是四端之心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”[6]（P29）董仲舒曰：“義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。”[8]（P257）仁義(yi) 之行產(chan) 生於(yu) 心，故心是人體(ti) 中最貴重的東(dong) 西。荀子曰：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。”[7]（P206）心主宰人的感官活動，因而為(wei) 天君。荀子曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義(yi) 則理，理則明，明則能變矣。”[7]（P28）由心進而成形、產(chan) 生變化。人心是人的一切行為(wei) （“行”）的基礎，也是人類行為(wei) 的動力源。

人類有為(wei) 活動的最突出形式是思維。思維，在中國古人看來，本源於(yu) 人心。《黃帝內(nei) 經》曰：“心有所憶謂之意；意之所存謂之誌；因誌而存變謂之思；因思而遠慕謂之慮；因慮而處物謂之智。”[4]（P1004）智、慮、思、意乃是人的思想形式，其活動主體(ti) 乃是心，或者說，心是人類思維或意識的源頭。孟子曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。”[6]（P208）思維等活動產(chan) 生於(yu) 心。荀子將心視為(wei) “天君”，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[7]（P206）。所謂天君，即天生的主宰者。荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[7]（P265）心主宰人類的一切活動，包括思維，“人何以知道？曰心。心何以知？曰虛壹而靜”[7]（P263）。人天生有心，心能夠產(chan) 生誌、夢、知等。認知是人心的本職工作。《大戴禮記》曰：“色也勿為(wei) 可能也，心思勿為(wei) 不可能也。”[17]（P77）思等活動是人心的活動，這便是“為(wei) ”。王充曰：“一身之神，在胸中為(wei) 思慮，在胸外為(wei) 兆數，猶人入戶而坐，出門而行也。”[18]（P281）思慮是人心的活動，人心能夠思維與(yu) 認知，即“心思為(wei) 謀”[18]（P281）。心的活動便是一種謀劃等理智性活動，二程曰：“於(yu) 所主曰心，名其德曰仁。”[19]（P1174）心是主宰，這個(ge) 主宰之心便是意識的源頭。朱熹曰：“人心是此身有知覺，有嗜欲者。”[11]（P1448）心能“知覺”，所謂知覺即“知”“覺”，作動詞用，表示心的活動。活動的結果，還被叫做“知覺”，朱熹曰：“知與(yu) 意皆出於(yu) 心。知是知覺處，意是發念處。”[11]（P300）認知為(wei) 知、覺悟為(wei) 覺，認知與(yu) 覺悟的結果便是“知”和“覺”。理智性的“知”“覺”源於(yu) 人心，或者說，人心是人類行為(wei) 的源頭。沒有人心，便沒有故意的行為(wei) ，也沒有生存。因此，心是人類生存、行為(wei) 的基礎，它為(wei) 生存提供動力。楊澤波主張隻有“仁性才能提供動力，而仁性是一個(ge) 獨立的部分，與(yu) 智性同為(wei) 道德根據”[20]，他認為(wei) 荀子理論因為(wei) 缺乏仁性而失去了道德動力。這一判斷是不準確的，在荀子那裏，不僅(jin) 有惡性，而且不缺善心，後者便是道德行為(wei) 的動力源。心，作為(wei) 一種氣質物，不僅(jin) 為(wei) 人的自然生存提供動力，而且為(wei) 人類的故意行為(wei) 提供動力。

二、心理合一與(yu) 普遍性超越

心是人類生存與(yu) 實踐的基礎。但是，這個(ge) 氣質之物，在傳(chuan) 統儒家看來，似乎並不可靠。氣質之心，在先秦至魏晉時期的古典儒家們(men) 看來，或者為(wei) 善性（孟子），或者為(wei) 惡性（荀子），或者為(wei) 善惡混雜之性（漢儒）等。這些或善或惡的本性，如果聽任其生長，自然會(hui) 帶來相應的結果。孟子曰：“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。”[6]（P241）仁義(yi) 禮智起源於(yu) 人心，人心是仁義(yi) 之端。這種四端又叫四心：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，尤其有四體(ti) 也。”[6]（P59）四端之心，乃是人類天生固有的東(dong) 西，如同擁有四肢一樣。四端之心是性，這種作為(wei) 性的心，在孟子思想體(ti) 係中，屬於(yu) 一種好的氣質之物。心中有善性、善物，為(wei) 善良的氣質物體(ti) 。

與(yu) 孟子相反，荀子更關(guan) 注於(yu) 天生之心中的邪惡部分。荀子曰：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”[7]（P291）人天生有利心，這種利欲之心，不僅(jin) 天生，而且是邪惡的源頭。荀子將這種天生的邪惡之源叫做性，荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”[7]（P289）這些天生的利欲之心常常帶來災難，因此，荀子總結道：“人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。”[7]（P289）人天生本性是邪惡的，這些邪惡之性也是人心中的部分。

後人便將孟荀兩(liang) 家的意見統合起來，以為(wei) 人性與(yu) 人心兼有善惡氣質。《禮記》曰：“先王恥其亂(luan) ，故製雅頌之聲以道之……足以感動人之善心而已矣。不使放心邪氣得接焉，是先王立樂(le) 之方也。”[21]（P1544）人有“善心”和“放心”，善心是好的氣質，“放心”則指邪氣，人心同時包含善惡氣質。《禮記》曰：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。……於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫泆作亂(luan) 之事。”[21]（P1529）善惡氣質之心分別帶來不同的結果。因此這種氣質之心並不可靠。董仲舒明確將人心分為(wei) 善惡兩(liang) 類。“故聖人能係心於(yu) 微而致之著也。……內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！”[8]（P152-153）聖人之內(nei) 心便是善心。同時還有“背上之心”[22]（P2510）和“否心”[8]（P251）。此類心自然不是什麽(me) 好貨。人心善惡皆有。善行出於(yu) 善心，王充曰：“善行動於(yu) 心，善言出於(yu) 意，同由共本，一氣不異。”[18]（P94）相反，心奸生奸行，“奸心藏於(yu) 胸中，不敢以犯罪法，罪法恐之也”[18]（P204）。心或主導善良行為(wei) ，或發動邪惡舉(ju) 止。

二程將這種氣質人心解釋為(wei) 人欲，曰：“人心，私欲也，危而不安。”[19]（P1261）人心是私欲，靠不住。“心本善，發於(yu) 思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。”[19]（P204）人心活動有善有不善。朱熹也讚同此說，曰：“人心者，氣質之心也，可為(wei) 善，可為(wei) 不善。”[11]（P2013）人心是由氣血造成，因而是氣質之心。這種氣質之心，有可能是善良的，也可能是邪惡的。既然有邪惡兩(liang) 種可能，那就表明人心不可靠。人心容易陷入邪惡：“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以禦之，則一向入於(yu) 邪惡，又不止於(yu) 危也。”[11]（P2010）人心因此容易墮落，故而危險。朱熹曰：“仁義(yi) 根於(yu) 人心之固有，天理之公也。利心生於(yu) 物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之。”[23]（P1）這是“以‘道德性理’即善的意誌生而具於(yu) ‘氣之靈之心’中”[24]。完全產(chan) 生於(yu) 人的自然氣質的心便是人欲、私欲。這種私欲，由於(yu) 未經天理的改造，因此不可靠。隻有天理能夠避免其走向邪惡。在王陽明看來，人本有好利之心：“然平日好色、好利、好名之心，原未嚐無；既未嚐無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。”[12]（P23）人天生有名利之心，這些名利之心便是私心。這種私心便是私欲，這種私欲便是人心，並且這種純樸的人心是不可靠的。鑒於(yu) 此，對於(yu) 天生人心，傳(chuan) 統儒家並不看好，評價(jia) 不高。理學家們(men) 主張對氣質之心進行改造，將不可靠的人心轉化為(wei) 合“理”的道心，從(cong) 而實現人生的超越。

所謂超越，在西方哲學中通常指某種高一類的事物屬性，例如上帝便可以說是超越的。其超越性不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 高等性，而且這種高等性，從(cong) 完備性來說，不具備可比性。上帝的超越，即上帝超出於(yu) 此岸世界，也常常被一些思想家們(men) 和上帝的內(nei) 在性（immanence）關(guan) 聯討論。在西方中世紀邏輯哲學中，隻有諸如存在（being）和一等詞匯，才可以被稱作是超越。因為(wei) 這些概念不屬於(yu) 亞(ya) 裏士多德體(ti) 係中的範疇或謂語種類（比如實體(ti) 、性質和關(guan) 係等），而是被用來稱謂屬於(yu) 它們(men) 的事物。在《純粹理性批判》一書(shu) 中，康德錯誤地將超出於(yu) 人類可能經驗的限度的行為(wei) 叫做超越的（transcendent），他把那些存在於(yu) 人類經驗思維之外的、卻能夠從(cong) 可能性和經驗限度內(nei) 建立並且推出結論的行為(wei) 叫做超越性的（transcendental）。[25]（P925）

這裏所說的“超越”，有兩(liang) 個(ge) 英語單詞與(yu) 之相關(guan) ，即transcendent和transcendental。康德指出：“超越性的（transcendental）和超越的（transcendent）並不相同。我們(men) 所提出的純粹理解的原理，應該是經驗的，不能夠被當作思辨之用，即它們(men) 不能夠適用於(yu) 經驗之外的對象。那種能夠突破這些限度，即讓我們(men) 能夠超越它們(men) 的原理被稱作超越的（transcendent）。如果我們(men) 的批判能夠成功地利用這些假設的原理———它們(men) 的適用範圍隻能夠限定於(yu) 經驗範圍之內(nei) ———來揭示這一幻象，那麽(me) ，我們(men) 將這些原理稱作純粹理智的內(nei) 在原理，並以此區別於(yu) 其他原理。”[26]（P296）超越通常指“超越某種的限度”。這種超越即超越於(yu) 經驗的限度，經驗之外的存在便是超越的，如上帝、理念等形而上的實體(ti) 。“對許多基督教徒來說，上帝僅(jin) 僅(jin) 是至高無上的、不可知曉的、超越的存在。”[27]（P296）上帝便是超越者：上帝超越於(yu) 我們(men) 的經驗與(yu) 理智而存在。國內(nei) 一些學者將transcendent理解為(wei) “超驗的”[28]（P3）不無道理。和“超越的”相近的另一個(ge) 單詞是“超越性的”（transcendental）。對於(yu) 它，康德有過特別說明：“transcendental的內(nei) 涵，盡管我多次解釋，我的讀者們(men) 還是沒有領悟（他們(men) 可能總是急於(yu) 觀察全部事物）。這個(ge) 詞並非指經驗之外的東(dong) 西，而是以超經驗的方式，力圖讓經驗認識成為(wei) 可能。”

康德將這兩(liang) 個(ge) 概念世俗化，並運用於(yu) 自己的哲學體(ti) 係中。作為(wei) 形容詞，transcendent和transcendental分別從(cong) 不同的角度揭示了超越的內(nei) 涵：超越是指相對存在與(yu) 絕對存在之間的關(guan) 係。其中，絕對存在是超越的實體(ti) ，而內(nei) 含了絕對存在的相對存在便是超越性的存在。總之，超越描述了絕對者與(yu) 相對者之間的關(guan) 係，它使相對存在獲得了絕對性，即讓相對存在轉換為(wei) 永恒的、普遍的、不朽的存在。它將不可靠的存在變成了合法的存在。合法的存在，中國人稱之為(wei) 合理的存在，合理便是合“天理”。天理，在理學家那裏，是一個(ge) 絕對的、普遍的存在，是“超越的”存在。人的天理是普遍於(yu) 人類的天理，萬(wan) 物的天理則是普遍於(yu) 萬(wan) 物的天理。天理是所有存在者的生存根據，因此是一個(ge) 普遍性存在，即西方哲學中的universal。所謂用天理來改造人心，其實是將氣質人心與(yu) 普遍天理相統一，氣質人心因為(wei) 獲得了普遍天理，因而實現了普遍性超越，成為(wei) 超越性存在。

從(cong) 理學來看，人生的超越落實在人心與(yu) 天理的統一中，即，氣質的人心因為(wei) 占有了超越的天理，轉而成為(wei) 超越性道心。道心即合“理”的人心。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[19]（P312）人心是私欲，不太可靠；道心合天理，故而是人類正確行為(wei) 的基礎。如何獲得這種正當的基礎呢？二程曰：“心，道之所在；微，道之體(ti) 也。心與(yu) 道，渾然一也。”[19]（P276）心與(yu) 道合一便是道心。所謂心道合一，準確地說，是心理合一。人心與(yu) 天理的合一便產(chan) 生道心，道心即合理的人心。故朱熹曰：“道心是義(yi) 理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。”[11]（P2011）惻隱之心即道心，這種道心不僅(jin) 是一種人心，而且內(nei) 含天理，因此是合天理的人心。道心合“理”。朱熹曰：“心與(yu) 理一，不是理在前麵為(wei) 一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發。”[11]（P85）理在心中，隨事而發、遮擋不住。心理貫通。隻有心中有理，心才能夠成為(wei) 生存的主導者。王陽明曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心，就其稟賦處說，便謂之性。”[12]（P34）心與(yu) 天理、人性或良知相統一。具體(ti) 地說：“所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個(ge) 便是性，便是天理。有這個(ge) 性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會(hui) 視，發在耳便會(hui) 聽，發在口便會(hui) 言，發在四肢便會(hui) 動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體(ti) ，原隻是個(ge) 天理。”[12]（P36）心不僅(jin) 是人身的主宰，而且內(nei) 含天理。或者是，此心與(yu) 理合一，因而轉換為(wei) 合“理”的心，並因此而成為(wei) 人類正確行為(wei) 的基礎或主宰。

人類天生的氣質之心本身是善惡莫辨的，即可善可惡。因此，人心需要一個(ge) 定海神針來改變它的性質、使之成為(wei) 善的、好的人心。這個(ge) 定海神針便是天理或良知，人心因為(wei) 有了天理，瞬間轉為(wei) 符合天理的道心。道心是絕對天理與(yu) 相對人心的結合，它不但能夠為(wei) 人類生存提供基礎，更重要的是，它確保了人類行為(wei) 的正當性或合法性，即在道心指導下的活動是合法的人類行為(wei) ，也是符合人性的行為(wei) 。這便是人的生存的第一個(ge) 超越。由於(yu) 主導這一超越的因素是普遍的天理或人性，我們(men) 把這種超越叫做普遍性超越。普遍性超越突出了人類的普遍性特征，如果人類僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 食色之欲，這種生存方式便僅(jin) 僅(jin) 是自然生物的生存方式。在理學家看來，人類除此之外，更關(guan) 注於(yu) 絕對的、普遍的天理。在理學家們(men) 看來，隻有合“理”的食色之欲才是合理的，隻有滿足合理的食色之欲的生存才是人類的生存。合“理”中的“理”，又叫人性。因此，合“理”的生活便是符合人性的生活，或者說，隻有合乎天理的生存，才是人類之所以為(wei) 人類的生存。因此，追求天理的生存是合乎人性的生存，也是人的本質性生存。如果我們(men) 將好惡視為(wei) 人類的基礎性原理，那麽(me) 追求普遍天理的生存便是人的本質性原理。這是傳(chuan) 統儒家對人的定義(yi) ，即：人類不僅(jin) 生生不息、滿足於(yu) 生理之欲，而且追求普遍的天理。這種追求，用現代語言來說，就是人的生存不僅(jin) 有食色之欲等生理追求，而且還有對真理、對偉(wei) 大、對崇高等普遍存在的追求。人類隻有在這類追求中才能夠體(ti) 現人類的本性，實現人類的價(jia) 值。追求普遍存在的生存才是人的本質活動，這也是人類區別於(yu) 動物之處。

三、心理之辨及其反省

在超越活動中，人心與(yu) 天理是什麽(me) 關(guan) 係呢？人心是形而下的氣質人心，而天理則是形而上的至善實體(ti) 。在二者組成的結合體(ti) 中孰輕孰重，自然是一清二楚。在理學家看來，在心理關(guan) 係中，絕對天理是決(jue) 定者，而人心卻是被決(jue) 定者。程頤曰：“人心作主不定，正如一個(ge) 翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬(wan) 端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？……心若不做一個(ge) 主，怎生奈何？”[19]（P52-53）未經改造的人心搖擺不定而不可靠，它需要一個(ge) 定海神針，這個(ge) 神針便是天理。伊川曰：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”[19]（P312）人心不可靠，隻有天理才能夠製服它。人心與(yu) 天理的關(guan) 係，二程比喻為(wei) 本末關(guan) 係：“先王治其本者，天理也；後王流於(yu) 末者，人欲也。”[19]（P1170）理是本，人欲是末。在二程看來，理是本，“理必有對，生生之本也”[19]（P1171）。理不僅(jin) 是實在的存在，而且還是本原，在心理關(guan) 係中，理決(jue) 定心的活動。

理決(jue) 定心的活動的觀念也是朱熹的基本思想。朱熹曰：“心，大概似個(ge) 官人；天命，便是君之命；性，便如職事一般。此亦大概如此，要自理會(hui) 得。……性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。”[11]（P88）心本來為(wei) 虛，隻有當理進入之後，虛心獲得了實體(ti) ，從(cong) 而轉身為(wei) 主宰。不可靠的人心轉換為(wei) 合“理”的道心，成為(wei) 人類行為(wei) 的合法的主宰者。在這個(ge) 關(guan) 係中，理是決(jue) 定者。朱熹曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”[11]（P4）看起來心能夠主宰人的生存，但是其實是理。理才是人類生存的最終主宰者，人心隻能聽從(cong) 天理的安排。這便是理大心小。

傳(chuan) 統心學也承認天理對氣質之心的決(jue) 定性地位。陸九淵曰：“勢出於(yu) 理，則理為(wei) 之主，勢為(wei) 之賓。天下如此，則為(wei) 有道之世。”[29]（P108）萬(wan) 物變化，主宰於(yu) 理。理是宇宙萬(wan) 物生存的真正主宰者。對於(yu) 人類而言，“此理本天所以與(yu) 我，非由外爍。明得此理，即是主宰。真能為(wei) 主，則外物不能移，邪說不能惑”[29]（P3）。天理也同樣主導人的行為(wei) ，人的行為(wei) 發自人心，卻最終聽從(cong) 天理。因此，天理決(jue) 定人心。王陽明進一步將人心進行了二分化，“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與(yu) 四肢雖言動而所以言動者心也”[12]（P119）。這裏將心分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，即身體(ti) 主宰者之心和所以然者之心。身體(ti) 主宰之心即氣質心，而所以然之心則是天理心。人心主導著人的生存，從(cong) 認識到實踐，這種主導行為(wei) 的主宰者由兩(liang) 個(ge) 部分組成，即氣質心和天理心。在這個(ge) 統一體(ti) 中，最終的主宰則是天理心，即：“定者心之本體(ti) ，天理也，動靜所遇之時也。”[12]（P16）天理才是心的決(jue) 定者，這個(ge) 決(jue) 定之天理，王陽明稱之為(wei) “良知”，“良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思自然明白簡易”[12]（P72）。人的一切行為(wei) 最終聽從(cong) 於(yu) 良知，良知即天理。這樣，在人類生存實踐中，良知或天理是最終的決(jue) 定者。換一句話說，在心理關(guan) 係中，天理主導著人心；天理是決(jue) 定者，人心是被決(jue) 定者。在心理合一的超越性生存過程中，我們(men) 看到的主要是普遍的天理的作用，卻鮮見人心的決(jue) 定性作用。

從(cong) 心理關(guan) 係來看，傳(chuan) 統理學家偏重於(yu) 理，以為(wei) 天理決(jue) 定人心。然而，從(cong) 現實的角度來說，事實可能正好相反，即不是理決(jue) 定心，而是心決(jue) 定理。超越之理不動不靜，是消極的，它存在卻寂然不動，僅(jin) 僅(jin) 是一種可能存在。我們(men) 承認這些可能性存在，但是，它們(men) 不是現實的存在。事實上，在存在世界，可能性是無限的，它包括數量上的無限性。現實中存在著無限的可能性。孺子入井，人類有若幹種可能性行為(wei) ，如，解救、無視、安慰、落石等，這些都是可能的行為(wei) 。現實中存在著各種可能性。這些可能性行為(wei) ，從(cong) 一定的角度來說，都有一定的合理性。隻有人心才能夠選擇其中的一種可能性並將其轉化為(wei) 現實。在可能轉為(wei) 現實的過程中，人心的作用更重要：正是人心，在眾(zhong) 多的可能性中最終找到自己認可的那種，並最終將其轉化為(wei) 現實。我們(men) 甚至可以說，正是人心的作用，人類才找到最終的天理或真理。故王夫之曰：“物之有象，理即在焉。心有其理，取象而證之，無不通矣。若心所不喻，一徭於(yu) 象，而以之識心，則徇象之一曲而喪(sang) 心之大全矣。故乍見孺子入井，可識惻隱之心，然必察識此心所從(cong) 生之實而後仁可喻。”[30]（P145）我們(men) 可以通過心知之象而推論出理的存在，比如孺子入井有惻隱之心，進而推出有仁之理。“繇近以達遠，先親(qin) 而後疏，即形而見性，因心而得理。”[31]（P977）理因為(wei) 心而獲得現實性，隻有積極的心主動出擊、尋找到它，賦予其活力，使不可靠的人心與(yu) 無生機的天理轉換為(wei) 生機勃勃而可靠的道心。天理使道心獲得了合法性，即因為(wei) 天理使人心成為(wei) 道心。正是在人心的積極活動下，天理才獲得了生機。我們(men) 甚至可以說，人心確保了天理的存在。因此，人心是天理存在中不可或缺的、決(jue) 定性的基礎，天理固然重要，人心同樣重要。這便是後來的王夫之所強調的立場。

這種積極的氣質人心，在超越活動中，發揮著決(jue) 定性作用，從(cong) 而具有基礎性地位。在超越過程中，人心如同謝林所講的“內(nei) 感覺”，這個(ge) 內(nei) 感覺的一個(ge) 重要特點是創生性。“假設來說，關(guan) 係項的結果是：一方麵，為(wei) 感性物體(ti) （區別於(yu) 直觀行為(wei) ）；另一方麵，為(wei) 內(nei) 感覺。二者一起促生了自我並使其具有了感覺和意識。我們(men) 所說的內(nei) 感覺，不是別的，正是自我感性因素的意識。在最初的感性活動中，自我具有感性活動而無目的性，它僅(jin) 僅(jin) 是感覺而無意識。正是因為(wei) 如此，通過這一行為(wei) ，導致自我之中隻剩下感性物體(ti) 和內(nei) 感覺，除此之外，沒有別的東(dong) 西。很顯然，通過這些創生性的直觀，自我將感覺和意識統一起來。”[32]（P100）內(nei) 感覺或內(nei) 在直觀具有創生性，它的作用甚至要大於(yu) 外在直觀或外感覺。如果沒有內(nei) 感覺，外感覺依然無法被意識。因此，在自我意識活動中，內(nei) 在的內(nei) 感覺具有決(jue) 定性作用。

四、傳(chuan) 統儒學的未來轉向：從(cong) 普遍存在轉向個(ge) 體(ti) 存在

心是人類的生存動力之源，生存即心動。然而，作為(wei) 動力源的、初生的氣質之心是不可靠的，人心需要改造。改造的路徑有兩(liang) 個(ge) 方向：普遍性超越與(yu) 個(ge) 體(ti) 性超越。傳(chuan) 統儒家選擇了普遍性超越，即用普遍性天理來規範人心的活動，通過教化的方式，讓普遍天理與(yu) 氣質人心實現統一。經曆了此番統一，人的氣質生命體(ti) 升華為(wei) 具有普遍追求的生命體(ti) ，人類也因此脫離了自然的生物本性而轉為(wei) 具有人性的社會(hui) 存在，人成為(wei) 人。這是傳(chuan) 統儒家的一個(ge) 巨大理論貢獻，它揭示了人的類本質。天理是人性，合“理”的行為(wei) 因此是合人性的行為(wei) ，人性是人之所以為(wei) 人的本性或本質。合“理”、合人性的行為(wei) 便是真正的人類行為(wei) ，傳(chuan) 統儒家用普遍的天理實現了人類的第一次超越：由自然生物轉向為(wei) 具有超越追求的社會(hui) 人。

在這種超越中，人類擺脫了自身的生物屬性而轉身成為(wei) 社會(hui) 人。我在追求普遍性的過程中，超越了生物我，成為(wei) 真正的人類，這是人類的第一個(ge) 解放，讓我們(men) 成為(wei) 人類。傳(chuan) 統儒家圓滿地完成了這一理論使命，通過普遍天理說揭示了人的類本質。普遍天理觀將人類行為(wei) 原理或法則的主導權完全交給了外部的權威，“這類法則可能會(hui) 向上帝或政府處尋找權威。在它的背後甚至會(hui) 隱藏著上千年的權威。在這齊千年曆史進程中，正是這種紐帶貫穿了人的行為(wei) 和使命、堅持和依賴。這些權威將數不清的個(ge) 人的信條神聖化”[33]（P275）。這樣便必然依附於(yu) 外部權威，這個(ge) 權威不僅(jin) 有勢力，而且被視為(wei) 一種圓滿，勢力與(yu) 圓滿因此而獲得了統一。這種統一的結果便是世俗的權力與(yu) 理想的圓滿的結合，並因此而造成權力的任意與(yu) 狂妄，其表現之一便是王國觀念與(yu) 聖王意識。

但是，普遍性超越中並不能完全解決(jue) 問題。人，不僅(jin) 有類的本質，而且還有自己的本質，人的生存不僅(jin) 是類的生存，更是個(ge) 體(ti) 的生存。一個(ge) 個(ge) 具體(ti) 的人，不僅(jin) 要有普遍的關(guan) 懷，而且還有自身的理想。這種終極性理想便是自由，人隻能在超越中獲得自由。“超越是我成為(wei) 自己的動力。如果我真的自由了，那主要是因為(wei) 有了超越。超越的決(jue) 定性語言，隻能通過自由來表達。”[34]（P80）超越能夠讓人成為(wei) 我自己、成為(wei) 自由人，我自己的終極性根據便是個(ge) 體(ti) 性。人的生存不僅(jin) 體(ti) 現人類的本性，更要突出自己的價(jia) 值。自己的價(jia) 值最終依據於(yu) 個(ge) 體(ti) 性，個(ge) 體(ti) 性是個(ge) 體(ti) 的特殊生存曆程的本質，我之所以為(wei) 我並不同於(yu) 別人在於(yu) 我的個(ge) 體(ti) 性。對於(yu) 人而言，個(ge) 體(ti) 性才是個(ge) 體(ti) 生存的本質，才是人的自由的終極根據。個(ge) 體(ti) 的生存意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值便在於(yu) 實現個(ge) 體(ti) 性、在於(yu) 自由。或者說，我的生存本質在於(yu) 個(ge) 體(ti) 性。因此，人的生存不僅(jin) 要接受普遍真理的洗禮，而且更要體(ti) 現個(ge) 體(ti) 性、實現自由。我在追求普遍性的過程中，超越了生物我，成為(wei) 真正的人。人的本質，最終決(jue) 定於(yu) 個(ge) 體(ti) 的認知與(yu) 經驗，即“回歸實在的最後一步必須依賴於(yu) 每一個(ge) 人自己以及他的不可預知的路徑”[34]（P81）。普遍真理最終決(jue) 定於(yu) 個(ge) 體(ti) ，這意味著人類最終需要超越普遍性人類，轉向追求絕對的個(ge) 體(ti) 。自由乃是人生的最終追求，在自由中，我實現了自己的個(ge) 體(ti) 性，自由的實現是人的第二次解放。傳(chuan) 統儒家回答了第一個(ge) 問題，即人的類本質，卻忽略了第二個(ge) 問題，即人的個(ge) 體(ti) 本質或個(ge) 體(ti) 性，從(cong) 而放棄對人的自由的探尋。

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