康有為(wei) “三世”憲法理論的建構邏輯

作者：邢曙光（四川師範大學高研院副研究員，法學博士）

來源：《原道》第41輯（陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2021年12月）

摘    要：康有為(wei) 認為(wei) 孔子在《春秋》中已創製有“三世”憲法，分別為(wei) 據亂(luan) 世“君主製”憲法、升平世“君民共主製”憲法和太平世“民主製”憲法。康有為(wei) 將憲法演進置於(yu) 《春秋》公羊學“大一統”理論框架中，依“元-天-君-民”關(guan) 係而建構。他認為(wei) ，天道由“元”的生發而確立，仁愛萬(wan) 物而非一僵硬教條。人性兼有善惡兩(liang) 麵，須由以憲法為(wei) 首要內(nei) 容的善法良製不斷加以提升完善。此憲法製度之主體(ti) ，以君民關(guan) 係為(wei) 核心內(nei) 容。君主是政治體(ti) 正義(yi) 精神的代表，當民眾(zhong) 處於(yu) 蒙昧時期，適用君主掌握主權的“君主製”憲法;在民眾(zhong) 逐漸具備自立能力時，適用“君民共主”憲法;待民眾(zhong) 完全成熟完善時，適用“民主製”憲法。“三世”憲法因此是適用於(yu) 人性發展不同階段的根本法度。康有為(wei) 的憲法思想融合中西，既具有創造性轉化的特點，也具有一定的局限性。

近年來，部分學者對康有為(wei) 的政治思想進行了研究。諶祥勇以《中庸注》為(wei) 中心，對康有為(wei) 思想中聖人與(yu) 政教關(guan) 係進行了研究。【1】幹春鬆圍繞康有為(wei) 人性論進行了剖析，【2】宮誌翀指出了康有為(wei) 建構起以不同人性因素和政教方式構成的“三世”政治哲學。【3】這些研究，將康有為(wei) 政治思想的立論基礎由君民政治關(guan) 係挖掘至以人性論為(wei) 核心的天人關(guan) 係，擴大了研究視域。不過，對於(yu) 康有為(wei) “三世說”與(yu) 其憲法思想之間的關(guan) 係，學者們(men) 尚語焉不詳。實際上，康有為(wei) 接受近代憲法觀念，將憲法視作規範君民關(guan) 係的最高法時，他同時在儒家思想中找到了這種憲法，此即孔子所作的《春秋》。康有為(wei) 認為(wei) ，《春秋》已經對據亂(luan) 世“君主製”時代君主、各級貴族和民眾(zhong) 的具體(ti) 權限做出了規定。在他看來，人性在進化中不斷完善，君民關(guan) 係也應隨之調整，聖人因此製定了不同的“三世”憲法。可以說，康有為(wei) “三世說”不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 世代進化的角度支持了君主立憲製度，其本身也是關(guan) 於(yu) 憲法世代演進的係統性理論。本文意在已有研究的基礎上，以康有為(wei) 變法後代表作《春秋筆削大義(yi) 微言考》《孟子微》《大同書(shu) 》《中庸注》等為(wei) 主要依據，並參考變法前《春秋董氏學》《萬(wan) 木草堂口說》等著作，從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度做進一步探討:一方麵，在康有為(wei) 人性論所依據的天人關(guan) 係中，著重對“元”與(yu) “天”關(guan) 係作探討，以明晰康有為(wei) 憲法思想所依據的“天道”觀念，既有其內(nei) 在的規定性，又有其發展的靈動性和曆史變動性。另一方麵，對“君”和“民”兩(liang) 大構成要素及其關(guan) 係作進一步的分析，梳理君民關(guan) 係隨世代和人性進化而變化的內(nei) 在邏輯。

一、康有為(wei) 的“三世”憲法說

1901年，經過變法失敗後的思索，康有為(wei) 再次對《春秋》經進行解釋，在《春秋筆削大義(yi) 微言考》結尾指出:“《春秋》為(wei) 文數萬(wan) ，其旨數千。孔子竊取其義(yi) ，托《春秋》改製而立法，故不在史文而在義(yi) 。製《春秋》之義(yi) ，如各國之立憲，法製定而為(wei) 後世所率由也。”【4】康有為(wei) 在此提出“孔子製憲”說，稱《春秋》當為(wei) 後世統治者所遵循，則《春秋》實為(wei) 拘束君主於(yu) 範圍之內(nei) 的國家根本大法。他將孔子作《春秋》與(yu) 各國立憲行為(wei) 相比擬，視《春秋》為(wei) 憲法之意鮮明。

康有為(wei) 視《春秋》為(wei) 根本法可追溯至戊戌變法之前。其在1896至1897年間完成的《日本書(shu) 目誌》中注解“法律門”時，將《春秋》與(yu) 西方法律相比較後稱:“嚐以泰西公法考之，同者十八九焉，蓋聖人先得公理、先得我心也，推之四海而準也……所謂憲法權利，即《春秋》所謂名分也，蓋治也，而幾於(yu) 道矣。”【5】1898年膠州灣事件後，其弟子歐榘甲憤於(yu) 中國政治不修之病症而開出了“明吾憲法修吾律例”的藥方。【6】歐榘甲以《春秋》為(wei) 憲法的說法同樣應源自康有為(wei) 。因此可以確定，在戊戌變法前康有為(wei) 已經提出了“孔子製憲”說，其憲法理念超越了傳(chuan) 統隻具有“尊法”觀念的“憲法”思想，而具備了近代根本法的意味。

康有為(wei) 認為(wei) 孔子製憲，這種說法源於(yu) 公羊家孔子“素王”思想。公羊家稱孔子為(wei) “素王”，意在指孔子雖然未有“王者之位”，但生在亂(luan) 世而有改製的“王者之行”。【7】康有為(wei) 認為(wei) ，孔子既改製，其所立製度足為(wei) 萬(wan) 世師法，理當為(wei) 後世所遵循。孔子改製撥亂(luan) 而立法度，“百世之後，王皆奉其製法”，此“製法”之主體(ti) 即為(wei) 憲法。康有為(wei) 又認為(wei) ，孔子製定憲法為(wei) “三世”憲法。康有為(wei) 說:“正道有三，有據亂(luan) 之正，有升平之正，有太平之正，各視其時所當世而與(yu) 之推遷”。具體(ti) 來講，“《春秋》始於(yu) 據亂(luan) 立君主，中於(yu) 升平為(wei) 立憲君民共主，終於(yu) 太平為(wei) 民主”。【8】這樣，康有為(wei) 就依君民關(guan) 係為(wei) 標準，明確提出了孔子所立之憲法有據亂(luan) 世“君主製”憲法、升平世“君民共主製”憲法、太平世“民主製”憲法。

二、“三世”憲法說的天道依據

康有為(wei) 的憲法思想繼承了傳(chuan) 統“憲法”的神聖性觀念。傳(chuan) 統“憲法”不同於(yu) 近代憲法，在傳(chuan) 統儒家看來，“憲法”是聖王法“天”而立的尊法，使民知曉不善而行正道。此處的“天”不僅(jin) 是自然之天，同樣含有意誌性。天的意誌，可稱為(wei) “天命”或“天道”，具有意誌性的天是“憲法”的依據。

康有為(wei) 在融合中西憲法思想的同時，將憲法的正當性溯之於(yu) 比“天”更基礎的“元”。《春秋筆削大義(yi) 微言考》中，他進行了係統闡述，稱:“《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正境內(nei) 之治。”【9】康有為(wei) 這一說法源於(yu) 《春秋》“大一統”理論。據曾亦和郭曉東(dong) 的解釋，“大”是“張大”義(yi) ，“統”為(wei) “綱紀”義(yi) ，“大一統”本義(yi) 是張大王之綱紀，奉周王為(wei) 正朔，並遵君政令。據《白虎通·三綱六紀》，“綱紀”為(wei) 整理、維係之義(yi) 。在元、天、王、諸侯、民之間的關(guan) 係中，強調“統”，是強調天地和人間秩序中區別於(yu) 叢(cong) 林狀態的應然性緯度。康有為(wei) 強調“元統天”有對傳(chuan) 統天道觀念解構的一麵。董仲舒將“大一統”理論在“尊王”基礎上增加了“奉天”之義(yi) 。康有為(wei) 在董仲舒的基礎上，結合《易》的思想，強調以“元”釋“天”，既肯定了“天”的方向性和規定性，又破除了天道觀念的教條性，賦予“天”以更加靈活的意涵。憲法因此有了不斷演進的可能和需要。

(一)以元統天論

董仲舒是漢代大儒，也是公羊學大師。對董仲舒的思想，蘇輿等認為(wei) ，董仲舒並無“亂(luan) 世、升平、太平”三世之說，他隻取傳(chuan) 統“三世”說的前義(yi) ，即魯國曆史分段來理解“三世”。蘇輿認為(wei) ，董仲舒所傳(chuan) 《春秋》“王者必改製”義(yi) ，實隻是改“正朔、服色之類”，人倫(lun) 大綱不得改變。對此康有為(wei) 並不讚同。在他看來，“天”並不是本源性的，真正的本源是“元”，有“元”才有天地陰陽。康有為(wei) 強調“以元統天”，通過探究《春秋繁露》中“元”的思想，並以之與(yu) 《易》的思想相發明，得出孔子天道是隨世代推移的結論。他肯定了《易》和董仲舒以“元”為(wei) 始的思想，認為(wei) “孔子之道運本於(yu) 元，以統天地……屬萬(wan) 物而貫於(yu) 一，合諸始而源其大，無臭無聲，至精至奧”。【10】康有為(wei) 明確“天”是“元”所產(chan) 生的，“孔子以元統天，作天為(wei) 一小器皿，有元以統之”。【11】

康有為(wei) 的“元”兼具精神性和物質性的特點。一方麵，他將“元”與(yu) 物質性的“氣”相聯係，引何休語稱“元者，氣也”【12】。“氣”是與(yu) 精神性的“理”相對應的概念，“凡物皆始於(yu) 氣，既有氣，然後有理”【13】。另一方麵，“元”具有精神性。【14】宋誌明即據此將康有為(wei) 的“元”概括為(wei) “世界客觀性的本體(ti) 論依據”“進化載體(ti) ”和“促成事物普遍聯係的本體(ti) 論依據”等三重含義(yi) 。【15】這裏的問題是:如果說“元”具有精神性，那麽(me) 如何理解這種精神性?這個(ge) 問題又可以表述為(wei) :康有為(wei) 是如何融合“氣生理”和“元統萬(wan) 物”兩(liang) 種理論的?

“生”首先是由於(yu) 物質性的乾元和坤元的相互作用。康有為(wei) 認為(wei) ，世界變化不息，體(ti) 現出《易》的乾坤生化之道。這與(yu) 錢穆的觀點很有相似之處，在錢穆看來，“易”的精神同樣隻是一種“無休無歇不息不已的性格”，“‘健’乃天行之象之一種特性，一種本身內(nei) 在固具之德。對立與(yu) 反複僅(jin) 是象”16。以“生生不息”來理解“元”，強調了“元”的生創性而非毀滅性的精神。康有為(wei) 認為(wei) ，陰陽與(yu) 生死有對應關(guan) 係，聖人“尊生而抑死”“尊陽而抑陽”。【17】

“元”尊生抑死的特征又衍生出“仁”的品性。康有為(wei) 引董仲舒《王道通》篇說:“仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之。事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”對董仲舒這段話，他又專(zhuan) 下按語說:“孔子本天，以天為(wei) 仁人，受命於(yu) 天，取仁天天。凡天施、天時、天數、天道、天誌，皆歸之與(yu) 天。”【18】因此，“生”不僅(jin) 僅(jin) 是乾坤作用、陰陽化合的隨機性，更包含一種覆育萬(wan) 物、生物成物的意誌性。他將這種意誌性稱為(wei) “仁”，“仁”雖為(wei) 德性，實“出於(yu) 天性”，“仁、義(yi) 、禮、智、信，天理也，非聖人所立也”。【19】康有為(wei) 又認為(wei) ，“天”的這種品性應基於(yu) “元”的本源統一性。康有為(wei) 解釋孟子“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”時說:“人之靈明，包含萬(wan) 有，山河大地，全顯現於(yu) 法身，世界微塵，皆生滅於(yu) 性海，廣大無量，圓融無礙，作聖作神，生天生地。”【20】這是一種頗具宗教色彩的感悟，宇宙萬(wan) 物可被人的靈明所感知、容納，人取得了“生天生地”的神聖地位。“生天生地”者，為(wei) “元”。因此這裏的境界實與(yu) “元”的本質屬性相通。康有為(wei) 認為(wei) ，這種充滿神秘性的境界可由行忠恕之道而得，人所領悟的“萬(wan) 物一體(ti) ”因此與(yu) “元”的至大至奧有莫大幹係，“仁”的內(nei) 在基礎似乎奠基於(yu) “元”至大至奧的本源統一性。

“元”生生不息，康有為(wei) 強調以“元”統天，天道也有其來源和發展。“元”是渾融、至精至奧的“一”，運動生成後的萬(wan) 物本是一體(ti) 的。這樣，“元”的精神就運動性而言是“生”，就內(nei) 在統一性而言是“仁”，二者具有一致性。

(二)天道的層次

康有為(wei) 既言“元統天”，那麽(me) “天”在“元”之後，由“元”而生成。不過，在“天”的概念的使用上，康有為(wei) 具有多重含義(yi) 。在《春秋筆削大義(yi) 微言考》《春秋董氏學》等著作中，他主要在三種意義(yi) 上使用“天”。

首先，因為(wei) “天”在“元”之後，所以“天”是包含“地”的一運動世界。在他看來，“地”是屬於(yu) “天”的一部分。其次，當“天”作為(wei) 人所處的外在世界的一部分時，它是與(yu) 地、陰陽、五行和人並列的“十端”之一，“天”隻是這一運動世界的一部分。第三，因“元”的精神性，康有為(wei) 的“天”又表現出具有意誌性的一麵。有“元”的精神統攝“天”，所以“天”同樣表現出一種以“生”和“仁”為(wei) 意誌的人格化的特征。這裏“天”表現出了與(yu) “元”的精神貫通性。這樣，康有為(wei) 的“天”在遵從(cong) 物質性生發規律的基礎上，又以“仁”的精神相統係。當康有為(wei) 說“天道”“天命”等範疇時，他的“天”均指此有精神性、意誌性之“天”。相對於(yu) 傳(chuan) 統的由具體(ti) 的大綱、人倫(lun) 、道理等組成的“天道”，“仁”對“天”的約束更主要是方向性的，“生”的精神激蕩不息、充滿活力，“天道”在具體(ti) 的時空背景下有不同的麵貌。

三、“三世”憲法說的主要內(nei) 容

康有為(wei) 說:“《公羊》述微言曰:王者孰謂?謂文王也……此為(wei) 生文王，而非死文王，則孔子也。此文王，蓋謂文明之王，故以為(wei) 非諡也。與(yu) 後王共之者，百世之後，王皆奉其製法，故為(wei) 百世公共之王也。”【21】他認為(wei) 孔子因人性與(yu) 天道而為(wei) 後世提供了規範人間包含政治關(guan) 係在內(nei) 的良法善製。規範此政治關(guan) 係的，首先是憲法，憲法關(guan) 係中又以君民關(guan) 係最為(wei) 關(guan) 鍵，由君民關(guan) 係的演進而成“三世”憲法。對“君”與(yu) “民”兩(liang) 大範疇的認知成為(wei) 康有為(wei) “三世”憲法的建構基礎。

(一)“天生人”與(yu) 人性的完善

人性問題是政治哲學的基礎問題。“大一統”理論要求“以君統民”，同樣有其對人性的前提預設。這裏的“統”並非統率之義(yi) ，而是強調“正”，意味著對民眾(zhong) 的匡扶和矯正，體(ti) 現出一種政治製度的理性或正當性。君主體(ti) 現了製度的正義(yi) 性，民眾(zhong) 的普遍人性則是此製度規範的對象。康有為(wei) 通過將人性置於(yu) 曆史進化的過程而最終形成了自己的人性論。在他看來，如果說“天”體(ti) 現了一種統一性和意誌性，有“仁”與(yu) “生”的品格，那麽(me) 人性卻由於(yu) 具有陰陽二性，兼有善惡，並不完美。當人性在正義(yi) 製度的匡扶下達到全善程度時，人與(yu) “天”同為(wei) “元”所產(chan) 生的偉(wei) 大品格就可以挺立，從(cong) 而達到“天生人成”的境界。

康有為(wei) 通過將人性區別為(wei) 應然和實然兩(liang) 個(ge) 層麵，明確了人性的基礎構成和進化方向。他認為(wei) ，人承受有上天所賦予的使命，亦即“天命”。在《中庸注》中，他解釋《中庸》“天命之謂性”時說:“人非人能為(wei) ，天所生也。性者，生之質也，稟於(yu) 天氣以為(wei) 神明，非傳(chuan) 於(yu) 父母以為(wei) 體(ti) 魄者，故本之於(yu) 天。”【22】《孟子微》中，他對“魂氣”和“體(ti) 魄”做了具體(ti) 解說:人所承受“天”的，是對仁所主導的仁、義(yi) 、禮、智、信等懿德的喜好。這種“魂氣”因此是精神性的。同時，“惟人入於(yu) 形色體(ti) 魄之中，則為(wei) 體(ti) 魄所拘。投於(yu) 聲色臭味之中，則為(wei) 物交所蔽”，【23】“體(ti) 魄”為(wei) 人所受於(yu) 父母的可視的身體(ti) ，源於(yu) “元”的物質性。通過辨析，他既指出在實然的層麵上，人性本身具有善質和惡質，這構成了人類社會(hui) 政治建構的現實基礎。他也指出了人所應為(wei) 善的“天命”性質，這是人類社會(hui) 所應努力的方向和道德判斷基準，人可以據此不斷進化，在曆史中實現人性的完善。

康有為(wei) 的人性觀是一種具有時間性的不斷進化的人性觀。他的這種人性觀因此既不同於(yu) 傳(chuan) 統的“性惡論”也不同於(yu) “性善論”，是一種新的曆史進化型人性觀，奠定了其“三說”憲法思想的基礎。康有為(wei) 這種人性觀可在《孟子微》和《大同書(shu) 》等著作中找到依據。康有為(wei) 多次將人性進化與(yu) 個(ge) 體(ti) 心智成長相類比。《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 對於(yu) 人們(men) 自出生所受教育直至人性完善的過程，一定程度上可以視為(wei) 其對人性進化過程的完整描述。康有為(wei) 將未來人類所受教育自胎教開始，出生後分為(wei) 育嬰院、小學院、中學院和大學院。其中育嬰院適用於(yu) 三至五歲幼兒(er) ，目的在於(yu) “養(yang) 兒(er) 體(ti) ，樂(le) 兒(er) 魂，開兒(er) 知識”，使其經受最初步的教育。五至十歲則入小學院，繼續以“養(yang) 生健樂(le) ”為(wei) 主，使人畢業(ye) 時雖然“腦氣未充，身體(ti) 尚弱”，但已能夠達到“漸有自立自由之誌”的程度。到十一歲至十五歲入中學院，“體(ti) 育、智育以外，又以德育為(wei) 主”，以達到“誌趣已立，有自立自由之意，不待束縛，不事防檢”。此時年十六至二十歲，進入大學院，以達“無家可恃，無私可離”的“德性齊一，學識通明”的境界。【24】這樣，經過二十年的教育，人類由初生的隻知有己、智性未開的嬰兒(er) ，成長為(wei) 無家國之私、智慧通明的完全性善者，這其中，體(ti) 魄發育之外，發揮關(guan) 鍵作用的是“智”和“德”的要素。

在此進化的過程中，正是“智”與(yu) “德”相持而長的過程。這種智性和德性，又並非單純的智力和德性訓練可以成就，而要依托為(wei) 社會(hui) 的具體(ti) 製度以養(yang) 成和完善。《大同書(shu) 》中，康有為(wei) 就大同民主世的到來設計了種種製度以達到破除種界、破除國界、破除性別壓迫等目的。這些製度中，非常重要的方麵就是人類社會(hui) 的政治製度。“三世”演進，主要是依政治製度不同而作的階段劃分。

(二)以“三世”憲法正君民

康有為(wei) 一方麵認為(wei) 人性有在曆史中進化的品格，同時認為(wei) 在具體(ti) 時空條件下，人們(men) 的德智素養(yang) 有區別。這種區別使得人類社會(hui) 中得以有聰明傑出之士承“天命”以統係民眾(zhong) 成長。這種聰明傑出之士成為(wei) 孔子憲法設計得以落實的社會(hui) 基礎，其代表者是作為(wei) 政治體(ti) 最高統治者的君主。

人人均為(wei) “天”生，在承受“天”的意誌性上，君主和民眾(zhong) 均承擔了“天命”但又有所不同。《春秋董氏學》裏，康有為(wei) 引董仲舒的說法稱:“天生民性有善質，而未能善，於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也。”【25】如果說，普通人的“天命”在於(yu) 發揚魂氣以成全“天則”和“懿德”，那麽(me) “王”的“天命”則在於(yu) 落實孔子憲法，統係、護佑民眾(zhong) 成長。由於(yu) 不同世代民眾(zhong) 人性成長的程度不同，其統係呈現出不同的麵貌，也因此須適用不同的憲法。在《春秋筆削大義(yi) 微言考》中，康有為(wei) 對“王”的含義(yi) 做了解釋，賦予其“天下歸往”的天下教主、“繼天奉元”的天子和製以進化之法的“文明之王”等三種含義(yi) ，其中第二種含義(yi) 指“王”作為(wei) 最高統治者，應該遵循天道，養(yang) 育萬(wan) 民。“繼天奉元”強調君主應既是政治體(ti) 正義(yi) 精神的凝聚，也是先“王”所製之法的模範繼承者和領悟者。

作為(wei) 據亂(luan) 世的最高統治者，君主此時麵對的是蒙昧的民眾(zhong) ，民眾(zhong) 的無權狀態造就君主成為(wei) 掌握無限政治權力的一極。在康有為(wei) 看來，所以采取君主製的原因，是因為(wei) 此時民眾(zhong) 處於(yu) 蒙昧期，“魂”氣存而不顯，因此君主須同父母一樣，代民為(wei) 主。在《春秋董氏學》中，康有為(wei) 引董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》說法，稱:“民之號，取之瞑也……性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見。當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。”【26】在康有為(wei) 看來，據亂(luan) 世人類如同嬰兒(er) 般處於(yu) 野蠻階段，“人為(wei) 帝而家為(wei) 王，爭(zheng) 殺無已”【27】。彼時民眾(zhong) 心智未開，對自身和社會(hui) 均缺乏正確認知，人們(men) “仁心”發育限於(yu) “家”內(nei) ，雖然這個(ge) “家”可能是較大的“諸侯”“大夫”之家。人與(yu) 人處於(yu) 緊張狀態，“家”與(yu) “家”相互對峙攻擊。

據亂(luan) 世憲法因此隻能是君主“私天下”的“君主製”。麵對亂(luan) 世家族相攻的實際，康有為(wei) 說孔子因此“因族製而定宗法，嚴(yan) 男女而崇宗法……又明大夫不世不得專(zhuan) 宗，則惟天子、諸侯有宗”【28】。所以據亂(luan) 世憲法隻能順應宗法社會(hui) 的實際，以“私天下”的家族世襲為(wei) 原則。不過，君主掌握國家最高主權的同時，“君主製”憲法尚包含有君臣共治的含義(yi) 在其中。理想的君主實際上具有兩(liang) 個(ge) 身份:一方麵，他是整體(ti) 政治正義(yi) 的體(ti) 現，是國家和製度文明的象征者;另一方麵，他是具體(ti) 的個(ge) 人，是製度的執行者。這兩(liang) 個(ge) 身份決(jue) 定了在“君主製”憲法中，君主具有雙重身份。君主主要作為(wei) 政治理性而存在，其個(ge) 體(ti) 作為(wei) 政治體(ti) 的具體(ti) 部分，與(yu) 具有牧民之責的臣屬構成共治關(guan) 係。君臣雖地位有別，但均為(wei) 政治正義(yi) 的體(ti) 現者，君主因此在憲法中有其具體(ti) 的職分，其行使職權也應遵守具體(ti) 的程序。

康有為(wei) 對“君主製”憲法的解釋，其內(nei) 容雖然基本是傳(chuan) 統的，但其邏輯已發生變化。由於(yu) 民眾(zhong) 是不斷成長的，因此，君主並未能永遠視民眾(zhong) 為(wei) 嬰兒(er) 。隨著民眾(zhong) 的成長，君主對民眾(zhong) 的引導也應該隨之變化。隨著世代的進化，人們(men) 的“魂”質會(hui) 不斷增強並發揮作用。雖然此時普通民眾(zhong) 並未能夠達到完全的理想狀態，但其已經逐漸具有自立的能力，可以有意識地發揚“魂”氣以承其“天命”。此時，已不需君主完全代替民眾(zhong) 來做主，而可以賦予民眾(zhong) 更多的獨立權利，和民眾(zhong) 一起來商量作決(jue) 定了。君主引導方式的變化體(ti) 現在政治生活中，就是民眾(zhong) 應該有參與(yu) 決(jue) 定政治生活的權力。此時，即是“君民共主”時代。這種狀態所應遵守的憲法是“君民共主”憲法。“君民共主”與(yu) “君主立憲”大致為(wei) 同一概念。康有為(wei) 關(guan) 於(yu) “君主立憲”的早期最集中表達，體(ti) 現在1898年所作《日本變政考》中。康有為(wei) 在該文中引伊藤博文演說憲法大義(yi) 說:“議院猶心也，腦有所欲為(wei) 必經心;心斟酌合度，然後複於(yu) 腦，發令於(yu) 五官四肢也。苟腦欲為(wei) 一事，不經心議決(jue) ，而率然行之，未有不失過也。然則民有議權之無減君之權，明矣。即心有裁酌之權，無減腦之權也。此列國已行之政，憲法至公之深之理也。”【29】在這裏，康有為(wei) 認為(wei) ，代表民眾(zhong) 的議院作為(wei) 國家之“心”，與(yu) 作為(wei) 國家的“腦”的“君主”必須協調一致，取得共識，才能對國家大事作出決(jue) 斷。

因此，“君民共主”憲法的基本內(nei) 容，可以確定為(wei) :君主雖然得以保留，但其權力已經在憲法約束之下，民眾(zhong) 逐漸獲得了廣泛的參政權力，並依托議會(hui) 成為(wei) 與(yu) 君主權力相對應的一極，君主與(yu) 民眾(zhong) 共同掌握著國家最高權力。

伴隨著民眾(zhong) 的進一步成長，當性善成為(wei) 普遍狀態時，時代也就演進到了太平大同世了。大同世是每個(ge) 人成其所是的時代，這時的每個(ge) 人都是獨立自主的，也是自由的，直接與(yu) “天命”相通相一致。人與(yu) 人的政治平等時代也將到來。此時所應運行的，是大同世“民主”憲法。康有為(wei) 暢想了“大同民主世”的政治狀態。此時，君主的存在已經不再需要，人人都是下議院議員，均有平等的參政權。不過，由於(yu) 人與(yu) 人之間依然存有一定的區別，為(wei) 保證“天道”的統係，大同社會(hui) 依然由社會(hui) 中德性與(yu) 智性突出之人組成各級上議院，與(yu) 下議院共同決(jue) 定公共事務。【30】

綜上所述，康有為(wei) 以“元”的靈動，破除憲法所依據的“天道”的傳(chuan) 統僵硬認識，打開了憲法演進的空間。在他看來，人性兼具善惡且不斷進化，人性的不斷進步和性善的“天命”要求，是君主與(yu) 民眾(zhong) 間的統一與(yu) 緊張關(guan) 係的基礎。君主與(yu) 民眾(zhong) 間的張力，既支持了“君主製”存在的必要性，也導致“君主製”憲法被“君民共主”憲法代替並最終走向“大同民主製”的必然性。按照他的設想，如果中國一直貫徹孔子憲法，“撥亂(luan) 之道既昌，若推行至隋、唐，應進化至升平之世。至今千載，中國可先大地而太平矣”。【31】他既痛於(yu) 孔子“三世”憲法的失傳(chuan) ，也對“三世”憲法持有充分的信心。在這一邏輯進路中，他借用了傳(chuan) 統“大一統”理論框架，以君民關(guan) 係為(wei) 憲法內(nei) 容，以“天”“元”關(guan) 係為(wei) 依據，對傳(chuan) 統政治理論進行了重構。他將這種理論歸之於(yu) 孔子，實際上他對傳(chuan) 統公羊學的孔子思想也進行了大膽的突破。“元”作為(wei) 這個(ge) 龐大體(ti) 係的基礎，與(yu) 傳(chuan) 統的“氣論”和“理論”均有所不同。這可能是他在接觸近代西方經驗主義(yi) 思想後對傳(chuan) 統哲學思想再思考的產(chan) 物，具有濃厚的個(ge) 人色彩。他的改造具有創造性，既有講求實證的一麵，又在一定程度上安頓了傳(chuan) 統“仁”德的價(jia) 值。他既不同於(yu) 保守派固守君主專(zhuan) 製的僵化性，又不同於(yu) 全盤西化派的狂飆猛進，表現出對傳(chuan) 統和近代的兼收並蓄、融會(hui) 貫通。康有為(wei) 的憲法思想融合了古今中西，其憲法既具有近代的根本法意蘊，又內(nei) 容多變似欠缺穩定性【32】。他的“君民共主”憲法設計，既有戊戌變法時《日本變政考》中君主掌握較大實體(ti) 權力的製度構想，也有辛亥革命後《擬中華民國憲法草案》所體(ti) 現出的君主權力虛化的權力結構。諸多變化的內(nei) 在理路，又源於(yu) 其因時立法、完善人性的目的考量。我們(men) 對他的解讀，因此也需把握其總體(ti) 建構邏輯而不被其一時表達所誤導。

注釋
 
1 參見諶祥勇:《康有為<中庸注>中的聖人與政教》，《原道》2016年第2期。另參考張豐贇:《康有為與熊十力的中國現代性籌劃之比較》，《原道》 2018年第2期。
 
2 參見幹春鬆:《康有為政治哲學的人性論基礎——以<孟子微>為中心》，《同濟大學學報(社會科學版)》2017年第4期。
 
3 參見宮誌翀:《儒家人性論的政治化處理——康有為的人性論與三世說》，《哲學動態》 2019年第5期。
 
4 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第310頁。
 
5 《康有為全集》第三冊，中國人民大學出版社2007年版，第357頁。
 
6 歐榘甲:《泰晤士報論德據膠州事後書》，《知新報》1898年第48期。
 
7 參見曾亦:《<春秋>“素王”考論》，《同濟大學學報(社會科學版)》2019年第4期。
 
8《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第310頁。
 
9《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第12頁。
 
10 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第372-373頁。
 
11《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第204頁。
 
12 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第372頁。
 
13 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第133頁。
 
14 《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。
 
15 宋誌明:《中國近現代哲學四論》，中國社會科學出版社2012年版，第68頁。
 
16 錢穆:《中國思想史》，九州出版社2011年版，第86頁。
 
17 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第137頁。
 
18 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第375頁。
 
19 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第145頁。
 
20 《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第422頁。
 
21《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第11頁。
 
22《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第369頁。
 
23 《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第426頁。
 
24 《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第103-110頁。
 
25 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第385頁。
 
26 《康有為全集》第二冊，中國人民大學出版社2007年版，第385頁。
 
27 《康有為全集》第五冊，中國人民大學出版社2007年版，第556頁。
 
28 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第84頁。
 
29 《康有為全集》第四冊，中國人民大學出版社2007年版，第252頁。
 
30 參見《康有為全集》第七冊，中國人民大學出版社2007年版，第169-170頁。
 
31 《康有為全集》第六冊，中國人民大學出版社2007年版，第4頁。
 
32 康有為在《孔子改製考》中稱，孔子“於一世中隨時立法，務在行仁”。參見《康有為全集》第三冊，中國人民大學出版社2007年版，第3頁。類似說法在變法前和變法後所在多有。