明明直照吾家路——思想史上的《近思錄》係列之五

作者：孫海燕

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《走進孔子》雜誌2022年第5期，略有修訂

本係列文章，旨在論說《近思錄》一書(shu) 在思想史上的特色與(yu) 地位。在做了以上敘述後，此處要宕開一筆，插入一節與(yu) 《近思錄》並不直接相關(guan) ，卻與(yu) 儒家“聖人之道”關(guan) 係密切的內(nei) 容。此是筆者多年來思考儒學與(yu) 人性問題的一孔之見，甚盼得到學界同仁的教正，亦為(wei) 分析宋明心學、理學的淵源異同與(yu) 尺短寸長做些理論預設。

一、人性的四種層麵

儒家大抵認為(wei) ，人心代表著宇宙的靈明。《禮記·禮運》說：“人者，天地之心也，五行之端也。”從(cong) 人類的心智水平看，人性已相繼發展出四重層麵或境界，它們(men) 分別是生理、情感、理性和覺性（或稱為(wei) 靈性、神性等）。生理（或稱生物、本能）層麵，包括了休眠、呼吸、好逸惡勞等生理欲求，其中，飲食男女因牽涉到外在資源的爭(zheng) 奪，故最為(wei) 醒目。此是人類與(yu) 其他動物共有之層麵，表現為(wei) 人與(yu) 外界的能量互動，有著基礎性和生理中心性的特征。這類欲求倘不能滿足，勢必有叢(cong) 林競爭(zheng) ，儒家的修身當然不能在此起步。但生理欲求關(guan) 乎肉體(ti) 生命的存亡，是一切高級需求的前提與(yu) 根基，也是一個(ge) 社會(hui) 穩定的基石，故又決(jue) 不能摒而絕之。有鑒於(yu) 此，儒家雖主張“士誌於(yu) 道”，在“修己”問題上盡管嚴(yan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”，卻又不主張禁欲苦行；而在“治人”問題上則關(guan) 心民瘼，主張先富後教，要求執政者“養(yang) 人之欲，給人以求”。

情感層麵是比生理層麵更高級的人性層麵，有親(qin) 情、愛情、友情等諸多內(nei) 容，它們(men) 本由生理欲求的深化與(yu) 升華而來，是伴隨著長時記憶的出現，將生理欲望的內(nei) 在形象化和關(guan) 係對象化的結果（此“情感”乃是指一種社會(hui) 化情感而非應激化的“情緒”，並非古來常說的喜怒哀樂(le) 愛惡欲等“七情”），這種層麵已超越了生理中心，儒家的修身正是由此入手的（“道始於(yu) 情”）。試問，除了飲食男女等欲求，人最先深刻體(ti) 驗到的正麵情感往往是什麽(me) 呢？答案是對生育養(yang) 育了自己的父母的依戀、感恩、敬慕之情。這種自然情感，是以記憶表象為(wei) 心理遞質的，不少高等動物已現端倪，人類於(yu) 此尤著。有此情感，人就可以衝(chong) 破生理自我之限製，為(wei) 回報父母主動舍棄自己的一些生理性滿足。梁漱溟說“人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻為(wei) 我而顧不到對方”（《中國文化要義(yi) 》第五章），實有見於(yu) 此。這種因生理滿足而滋生的親(qin) 子情感，亦儒家倡導孝道的人性根源，《孝經》所謂“不愛其親(qin) 而愛他人者，謂之悖德”，正基於(yu) 人對父母普遍性的感恩心理。不用說，此情感仍有鮮明的局限性，它建立了一種情感性自我（心理學所謂“情感的交互利他”），即隻愛自己父母，對他人父母則不愛。人人如此，也勢必各顧其家，紛爭(zheng) 不斷，故儒家談修身，雖有賴此自然情感（乃至將其升格為(wei) “天倫(lun) ”之樂(le) ），但遠不能於(yu) 此止步。

理性層麵乃以思想觀念（抽象符號）為(wei) 心理遞質，是人類特有的精神世界（亞(ya) 裏士多德稱“人是理性的動物”），人類文明的產(chan) 生（姑以文字發明為(wei) 標誌），人擁有自我意識（包括能自覺能動的“學習(xi) ”），都是該層麵的事。不同於(yu) 生理和情感，理性的特色在於(yu) 遵從(cong) 客觀性邏輯，重視因果秩序與(yu) 實際效果，尤其表現為(wei) 對“目的”和“方法”的自覺。有了理性，人就可通過歸納分析、邏輯推理等認知能力，以超越生理直接性和情感場景化的限製，自覺調節人性各層次的諸多欲求，整個(ge) 世界也被賦予意義(yi) 與(yu) 條理，不再主客不分而混沌幽暗一團。儒家的“愛有差等”堪稱一佳例，它既非無差別的“兼愛”，又不囿於(yu) 一己之私，而是能夠將心比心，推己及人，意識到人不應隻愛自家父母，還應將此“愛”推而廣之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，大家共同營造一個(ge) “不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”的美好社會(hui) （最後甚至超越人類自身，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ）。當人的理性成熟到某種高度，就可提煉出“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”等更具普遍性的道德原則。我認為(wei) ，錢穆先生有段話，很形象地描述了人性由生理，經過情感，再到倫(lun) 理的演化曆程：

嬰孩因知吃奶，遂知愛其母，幼知孝，長而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身與(yu) 形之外，但推原本始，何嚐不從(cong) 此身形之最初需要來。隻因人心有靈，才能徑從(cong) 飲食直進而到孝悌，於(yu) 是由飲食之道一轉而轉進到孝弟之道上去。這一步邁開來，人和禽獸(shou) 相殊得遠了。也有些禽獸(shou) ，有時像近於(yu) 孝弟，但人心之靈又一轉，卻從(cong) 修身轉到齊家，轉到治國平天下，那就愈轉進愈遠，與(yu) 禽獸(shou) 之道，相差不知其幾千萬(wan) 裏了。（《中國思想通俗講話》第二講）

人性正是如此，既層層自我超拔，又層層自我係縛。理性已屬人性的高級層麵，但仍未擺脫人類經驗性知識的有限性，以及因民族傳(chuan) 統等形成的思維方式的固化性，並因此形成一“理性的自我”。受此自我的支配，人又不免陷入是非對錯等觀念的二元對立中，再加上與(yu) 其他層麵諸多情欲的衝(chong) 突攪拌，遂導致生命世界中的千愁萬(wan) 病。通常來說，凡人皆具備此三種層麵，人的個(ge) 體(ti) 差異（如賢良或不肖），不過是三層麵中諸欲求之構成比例及表現方式的參差長短而已。而從(cong) 中外一些先知先覺者的描述可知，在理性層麵之上，還有一絕大多數人意識不到、更高級的覺性層麵。從(cong) 認知方式看，覺性是對內(nei) 、外部世界的統合性直覺；從(cong) 人性體(ti) 驗看，覺性是在“惟精惟一”的神智清明中超越了感性經驗和理性思維的自由自足。覺性發用時，人已能擺脫理性、情感、欲望的束縛，作為(wei) 理性工具的“語言”也已不足描述它。當然，由於(yu) 各類人性體(ti) 驗皆為(wei) 一心所統攝，覺性必然會(hui) 因為(wei) 其對各類欲求融攝性的差異，而有不同“精純度”及個(ge) 性化體(ti) 驗，譬如宋明道學家或偏重內(nei) 在體(ti) 悟（如“寂然不動”），或偏重內(nei) 外一體(ti) （如“無物我，無內(nei) 外”）。但正如有了理性的光亮，人便在精神世界與(yu) 其他動物有了根本差別一樣，有了覺性智慧，即便吃同樣的蘿卜青菜，也與(yu) 常人味道迥異。人在高雅藝術（如音樂(le) ）中的出神與(yu) 忘我，有點類似於(yu) 此覺性之境。

與(yu) 理性相比，覺性具有“無執”“破對待”的心理特征（其他欲求近於(yu) 佛教的“我法”二執）。通常來說，程朱等道學家的“存天理，去人欲”仍是理性而非覺性層麵的事。人心有此天理與(yu) 人欲的交戰，德性就不夠完美。與(yu) 此相關(guan) ，戰戰兢兢的“持敬”也非覺性狀態，隻是證取覺性的法門之一。而明道的“動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nei) 外”，陽明的“不離日用常行內(nei) ，直造先天未畫前”則庶幾近之。從(cong) 人性境界看，人心隻有自由往來於(yu) 覺性，時時“法喜充滿”，才可真正掙斷名韁利鎖，變得更加仁愛、智慧和自在。這時再回首來路，亦猶如審視其他動物，或自己幼年的懵懂渾噩一樣，“覺今是而昨非”，或說不定會(hui) 像孔子那樣，歎一聲“朝聞道，夕死可矣”！惜乎眾(zhong) 生芸芸，因覺性智慧得不到開發，才成為(wei) 不得見天地之大的井底之蛙，理性知識再豐(feng) 厚，也不免多成為(wei) “精致的利己主義(yi) 者”，失去了生命成長的向上一機。

要補充的是，“覺性層麵”的內(nei) 容和特色，乃至命名都要比其他層麵複雜得多，借用佛語說，真是“止止不須說，我法妙難思”。除上麵說的“無執”外，我們(men) 至少還可再列舉(ju) 以下三點：一是覺性既然超越了理性，倘再用作為(wei) 理性工具的語言來描述它，就難免綆短汲深，言不盡意（猶如一情欲熾盛、眼界狹隘之人期望自己見識的理性客觀一樣），最多獲得知識上的“解悟”，此即很多“求道者”要掃除的“知見”。二是覺性對理性的既繼承又超越，繼承了理性的自我意識（按，此意識極為(wei) 重要，是人由向外逐物變為(wei) 向內(nei) 反省的中介和轉折點，人有此自我意識，才有能力專(zhuan) 注於(yu) “內(nei) 意識”本身，嬰兒(er) 和人類之外的動物是沒有這種意識的），藉此又轉向對內(nei) 在心念的反觀，達成對起心動念的“虛靈不昧”，以及應事接物上的“無將無迎”，最終克服了各種嗜欲，包括主客二分思維下的理性限製。如果說，理性頗像軍(jun) 事指揮家應掌握的兵法戰策，覺性則是“運用之妙，存乎一心”的妙用。三是覺性自身又有著多層次性，意味著人性的開放性和未完成性，以第四層麵稱之，實不得已而為(wei) 之的方便說。以此而論，牟宗三以“自由無限心”來解釋儒家的“仁體(ti) ”，以“逆覺體(ti) 證”概括證道工夫，自有其深刻形象性。佛教中所講菩薩的“十地”，也不過是借助“止觀”之力，一層層開顯此“自由無限心”。人性的開放性，就體(ti) 現為(wei) 這樣一個(ge) 雖永遠不能脫離生理欲求，卻又層層深入，不斷超越外在束縛，進入內(nei) 心明覺、充實和自由的過程。

我常常想，若把人性諸層次的呈露譬喻為(wei) “一株開花的樹”，從(cong) 生長次第看，生理層麵就像地下的樹根，情感層麵像粗壯的樹幹，理性層麵像四麵撐開的枝葉，而覺性層麵則像樹的花。花與(yu) 根幹枝葉的重大不同，在於(yu) 後者雖然更為(wei) 基礎，也更早從(cong) 樹的生命體(ti) 上綻出，但它們(men) 的自身性能都已固化，譬如樹幹再生長也仍是樹幹，而花則大為(wei) 不同，它要繼續生發變化，乃至結出富含種子的果實，以孕育新一輪的生命！與(yu) 此類似，覺性標誌著生命的開花，代表著人性的結果，其重要性不言而喻。總的來說，越基礎的人性層麵，越依賴外在環境，生理欲求於(yu) 此最著；越高級的層麵，對外界依賴越少，越能“求之在我”，覺性層麵於(yu) 此最著。道學家反身而求的“孔顏樂(le) 處”，顯然屬於(yu) 後者，他們(men) 心中的聖人，即隨時棲心於(yu) 此生命化境的人。

二、覺性“觀照”下的儒家心性論

人性之所以複雜，原因蓋亦在以上諸端，即各層級需求之間的個(ge) 性差異與(yu) 相互作用（動物和嬰兒(er) 缺乏此複雜的人性層次，不同個(ge) 體(ti) 間也具有“同質性”，故質樸單純得多）。這裏要辨而明之的是：世人常以善惡論人性，但善惡作為(wei) 人類獨有的價(jia) 值判斷，乃屬於(yu) 理性層麵中事，進一步說，它是以理性構築的價(jia) 值規範，去評判人的思想言行而有的是非評價(jia) 。在理性之前的生理、情感階段（如禽獸(shou) 界），乃至宇宙的一切有情無情，因主客未分，觀念未萌，固本無善惡是非之可言；而理性之後的覺性階段，則又超越了善惡是非。同樣是無善無惡，覺性與(yu) 生理、情感又截然不同，前者是“照破”了善惡，而後者仍“蒙昧”於(yu) 善惡。這裏要避免一個(ge) 誤解，即認為(wei) “覺性”是“反理性”的。照一些禪家的說法，體(ti) 證覺性確實要“言語道斷，心行處滅”。事實上，“照破”不是“否定”，而是要照見此觀念何來何去，做到心境的虛明與(yu) 無執。陽明晚年“所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非”（《明儒學案·姚江學案》)，正是在覺性層麵的自由無礙。“時時無是無非”，是此心安住於(yu) 覺性的活潑本體(ti) ；“時時知是知非”，是理性在覺性統攝下的自然發用。有此見地，可算在“解悟”的意義(yi) 上超越了人性善惡的“分別見”。

人類文明，皆起源於(yu) 理性日趨成熟的階段。戰國之百家爭(zheng) 鳴，人性善惡是論辯焦點之一。思想家著眼於(yu) 人性的共同性，以及環境對人性的影響，則說“性相近，習(xi) 相遠”；著眼於(yu) 生理欲求，則認為(wei) “性惡”或“性樸”“無善無惡”（“食色，性也”，“飲食男女，人之大欲存焉”）；著眼於(yu) 人“異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”的良知良能，則倡言“性善”；綜合人心之複雜狀況而言，多讚成“性善惡混”；看到人天生的材質差異，則有“性三品”說。此宋代之前儒家人性論之犖犖大者，也是古典思想家對人心兼具生理、情感和理性等複雜體(ti) 驗的見仁見智。若稱生理層麵為(wei) “欲”，則情感層麵為(wei) “仁”（狹義(yi) ），理性層麵為(wei) “義(yi) ”。“義(yi) ”既包括“當然性”倫(lun) 理，又包括“真實性”知識，前者以理性約束感性，後者則追求客觀認知，兩(liang) 者相得益彰，才有道德實踐上的“正義(yi) ”（合宜）。“正義(yi) 感”乃是一理性情感，與(yu) 親(qin) 子間的自然情感，有本質區別。孟子用“四端”之心論證“性善”時，尚不能分辨這兩(liang) 類情感。大抵來說，“惻隱”近於(yu) 自然情感，“是非”“辭讓”等近於(yu) 理性情感。孟子身後的一千四百多年，“性善說”並未占據儒家人性論的主流。

佛法傳(chuan) 入中土之後，大乘佛教中的如來藏一係逐漸昌行其道，該學說揭櫫“一切眾(zhong) 生皆具如來智慧德相，隻因妄想執著不能證得”（《華嚴(yan) 經》卷五十一）；《大乘起信論》認為(wei) “真心”（如來藏）先天具足佛的一切功德，不生不滅；六祖慧能更說出“何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬(wan) 法”（《六祖壇經·行由第一》）一番話來。這類強調人心（性）本自圓滿具足的學說，我們(men) 不妨視之為(wei) 一種廣義(yi) 性善論（實際上是超善惡二元對立的）。宋明道學家受禪佛的刺激與(yu) 影響，提出了自家的“複性說”，認為(wei) 聖人之道“吾性自足”，隻為(wei) 形氣所拘而不能證得，故須涵養(yang) 吾一，存理去欲，以複此天性之良，待得仁精義(yi) 熟，便魚躍鳶飛，渾然與(yu) 物同體(ti) 。以愚見，道學家的性善論，可稱為(wei) 孟子性善論的升級改良版，它的新穎之處，尚不止於(yu) 增加了“氣質之性”以解釋“惡”的來源等問題，而主要在吸收佛道的“體(ti) 用論”模式，把孟子以理性（倫(lun) 理）為(wei) 主導的“性善”，轉換為(wei) 以覺性為(wei) 主導（既倫(lun) 理又超倫(lun) 理）的“性善”。在這方麵，心學家體(ti) 現得更為(wei) 明顯（宋儒最著者當數楊慈湖）。此問題，關(guan) 乎“天”與(yu) “心”二者，究竟何者為(wei) 價(jia) 值（意義(yi) ）源頭的問題。在孟子，性善來源於(yu) 天；在心學家，天善來源於(yu) 心（陽明曰：“致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”）。用佛家術語說，孟子的性善，偏重“世俗諦”意義(yi) 的性善，而心學家的性善，已偏重“勝義(yi) 諦”意義(yi) 的性善。轉換的結果之一，是“人性本覺”成為(wei) 心學家的根本信念（盡管他們(men) 未必有此言語），覺性也不再高高在上，吃飯穿衣，孝悌忠信，修齊治平，直到萬(wan) 物一體(ti) ，都成了覺性的自然發用，陽明的“良知”尤能體(ti) 現這一特色。另，此所謂“轉換”，當然乃就其極致而言，具體(ti) 情形則不免因人而異，有一複雜曲折的思想史曆程，總之到了陽明提出“無善無惡心之體(ti) ”等四句教，並認為(wei) 良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，此轉換在義(yi) 理上已較為(wei) 圓融。即此而論，宋明儒家的最大貢獻之一，是秉持傳(chuan) 統儒家的入世精神，融匯佛老，戛戛再造，以更高的人性境界來實踐此淑世事業(ye) ，整體(ti) 上推進了中國文化“圓而神”的覺性品格。此功此德，借陳寅恪的妙語，可謂“曆千萬(wan) 祀，與(yu) 天壤而同久，共三光而永光”。

但一種文化，是否越注重開顯“覺性”越好？此誠難以一概而論，更不可膠柱鼓瑟，拘泥以求。其中的要害，在人性諸因素、諸層麵能否達致一種良性的結合，既要適應曆史發展的行程，又立足本民族生存發展的實際狀況，在動態平衡中促成對人類美好未來的積極引領。不用說，群體(ti) 人性的提升總是極其緩慢的（當今有加速發展之勢），甚至不時會(hui) 有各種回環、倒退，需要一代代人的智慧接力。一個(ge) 為(wei) 利欲拚殺的民族，固然可悲可歎，而當一族群尚掙紮於(yu) 生存與(yu) 溫飽，不顧現實，過分強調覺性，也是人性的“躐等”，即便對個(ge) 人利大於(yu) 弊，對群體(ti) 也勢必弊大於(yu) 利（“僧團”等特殊人群自當別論）。說到底，人性諸層麵、諸欲求各有其功用和特點，難以互相取代，覺性再神妙也不能“當飯吃”，而社會(hui) 總由絕大多數的普通人組成，少數先知的覺悟與(yu) 倡導，大眾(zhong) 難以信受奉行，終究無大補於(yu) 世。而有些“覺悟者”一味溺於(yu) “高明”，此與(yu) 那些昏昧無知者一樣，皆孔子說的“知者過之，愚者不及也”。

錢穆說：“人類文化演進，究竟也不過是多添一些人樣子，多創造出一些理想人，多教人可以走上確有所得的人生之大道。”（《中國思想通俗講話》第三講）世人也常愛說，人生是一場修行。一個(ge) 人不管對這場“修行”有無自覺，以及自覺程度何如，他（她）身心所經驗到的一切，都會(hui) 或隱或顯地積澱為(wei) 他（她）的性格、能力與(yu) 精神世界。當然，經驗並非都能提升人性，如成語“杯弓蛇影”“一蹶不振”所形容的，人生體(ti) 驗也常會(hui) 導致人性的退縮。垂老之人，隨著生命力的僵枯，心靈失去了既有的崇高與(yu) 清澈，也是一種人性退轉。至於(yu) 大多人，為(wei) 了衣食住行，渾噩地生，淒慘而死，本談不上多少理性的自覺，更遑論覺性以上的事。人們(men) 每每說“立誌”，“誌者，心之所之”，實則是對某種未來人性境遇的渴望與(yu) 追求。陽明說：“誌不立，天下無可成之事。”（《教條示龍場諸生》）一個(ge) 人決(jue) 心掙大錢，當大官，成為(wei) 文學家，或像道學家那樣“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”，都是“立誌”。大家各赴其“誌”，遂造成了更大的人性差異。黃宗羲說“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”（《明儒學案序》），此“本體(ti) ”不是靜態的對象化實體(ti) ，而是生命體(ti) 驗的動態真實，人之心靈世界的深度廣度，即其生命的“實體(ti) ”。此義(yi) 可與(yu) 西方哲學家薩特“存在先於(yu) 本質”之說相通。商人注重功利，文學家富有情感，皆與(yu) 生理、情感欲求的交涉較多，對人性橫向的開辟較大，然就人性縱深而言，顯然遠不如有“人生第一等事”之稱的“學以成聖”了。

以上對人性進境的描述，也符合馬斯洛的需要層次論，此無須贅言。人的生命層次越低，對高級需求的“剛需”越不迫切。但人的根器和遭遇不同，人性各層麵的開顯並非等齊劃一。特別是人類有著“自覺學習(xi) ”的能力，學習(xi) 內(nei) 容的差異，加劇了人性發展的不同步性，不乏有人在低級欲求未滿足前，就“超車”跨進更高層麵的現象。此即個(ge) 體(ti) 人性發展的不平衡性。遁入佛門的小沙彌，生命中很多欲求之花尚未盛開，就被師父提攜著“明心見性”去了。個(ge) 人如此，民族亦然。任何文化，都在本民族特殊的生存境遇中孕育，該文化蘊含的民族精神與(yu) 人格理想，就是本民族的誌向，它最終定格為(wei) 一種獨特的人性超越模式，形成一獨特的朝聖路。

三、孔子仁道的“中庸”性格

經過曆史老人的沙汰揀選，大凡影響深遠的大型文明，都自覺不自覺地為(wei) 人性發展建構了一套成熟的觀念係統。作為(wei) 中國文化主流的儒家傳(chuan) 統，承載著本民族“天人合一”的精神向往，訴說著中國人“成己成物”的誌向，而聖人則是儒家最高的人格理想。儒家的這種生命自覺，有一不斷深化的過程，最初的人格目標是“成仁”，即成為(wei) 仁禮雙彰的彬彬君子。為(wei) 此開天辟地者，正是儒家的創始人孔子。

與(yu) 傳(chuan) 說中一些“生知安行”的聖王不同，孔子自稱“吾少也賤，故多能鄙事”，“十室之邑,必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也”，“其為(wei) 人也，發憤忘食，樂(le) 以忘憂，不知老之將至”，他是依靠自己的天分、勤奮與(yu) 機緣成就聖道的。就其心路曆程看，他“十有五而誌於(yu) 學”，經曆“而立”“不惑”“知命”“耳順”等不同生命階段，七十歲進入“從(cong) 心所欲而不逾矩”的聖境。這裏的“欲”可泛指各類欲求，“矩”則是理性層麵的理與(yu) 禮。能“從(cong) 心所欲”，說明他已超越“理性”，臻於(yu) “無心合道”的覺性境界。這種覺性，與(yu) 心學家在靜中先證悟一超越的“心體(ti) ”不同，是經現實生活的磨煉而理性純熟後的通達與(yu) 無執，此覺性，經曆並保留了理性等欲求，堪稱化勉強為(wei) 自然，化意識為(wei) 無意識，化知識為(wei) 人格。吾人須知，孔子被後世尊為(wei) “至聖先師”，乃不期然而然之，他本人則絕無後世道學家的“成聖”念頭，而不過是懷著一腔救世熱忱，在禮壞樂(le) 崩的時局中“好古敏求”，在博文約禮中“下學而上達”，最終成為(wei) 了“聖之時者”。“聖之時”，乃“知其不可而為(wei) 之”的超越精神與(yu) “無可無不可”的從(cong) 容自得之渾然一體(ti) 。此夫子道德與(yu) 智慧具足之故也。

從(cong) 人性發展看，孔子的“成聖”之道，展現為(wei) 一個(ge) 由生理、情感、理性，再到覺性的自然流程，道德理性（非覺性）又是此流程中的關(guan) 鍵之關(guan) 鍵。這裏所謂的“道德理性”，主要指理性層麵的倫(lun) 理需求，是依靠“仁義(yi) ”的力量“修己以安人”。該理性的特色，在於(yu) 其有著濃重的情感因素，它統攝了情與(yu) 理、利與(yu) 義(yi) 、仁與(yu) 禮、仁與(yu) 智等人性側(ce) 麵，構成了一複雜的情理結構。甚為(wei) 難得的是，在孔子的祖述憲章中，此情理結構通體(ti) 展現出一副天然的“中道”性格：它不僅(jin) 表現為(wei) 理性對情欲的克製，更表現為(wei) 生理、情感與(yu) 理性綜合的動態平衡；既非宗教的禁欲主義(yi) ，又非淺薄的感官主義(yi) ；既無理性主義(yi) 對理性的過度張揚，又無反理性的宗教迷狂或盲從(cong) 權威；既不是人類中心主義(yi) ，也不是自然中心主義(yi) 。這種理性，不是西方哲學的“思辨理性”，或康德所說的“實踐理性”，而是李澤厚所說情理合一的“實用理性”。與(yu) 此相關(guan) ，孔子的“克己複禮”也好，“依仁遊藝”也罷，無非是要通過各種道德修煉，使人性中真善美的情感與(yu) 理智常駐心間，並以修齊治平的方式澤被世人。人若能“無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”，久而久之，就能培養(yang) 出異乎常人的情感體(ti) 驗、行為(wei) 能力和生命境界。

與(yu) 孔子相比，孟子提出性善論，使儒家的覺性之路有著強烈的倫(lun) 理品格，所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉”，“學問之道無他，求其放心而已矣”，“由仁義(yi) 行,非行仁義(yi) 也”，他顯然更重視內(nei) 在德性的超越體(ti) 驗。但也要看到，孟子並未能盡得孔子之傳(chuan) ，他格外彰顯了儒家的道德理想主義(yi) ，在仁與(yu) 智中偏向了仁，在利與(yu) 義(yi) 中偏向了義(yi) ，在人性的縱橫超越方麵偏向了縱（此就“求放心”工夫而言，非指其“外王”實踐），這就難免影響到仁道的整全。猶如人本有鹹與(yu) 甜的口味，你把甜味推崇為(wei) “正味”，對嗜甜之人固然可以，但畢竟是一種裂變，思想敵手會(hui) 把你的偏頗放大，轉而強調鹹味的好，從(cong) 而成為(wei) 另一思想形態。荀子同樣未盡孔子之學，他繼承了儒家曆史理性的客觀精神，對孔子仁道的內(nei) 在情感性體(ti) 驗不足，轉而強調“禮”“智”與(yu) “法”，這是更注重理性“外鑠”的成德路向。荀、孟之爭(zheng) 有複雜的曆史因緣，無論如何，較之於(yu) 孔子仁道的中庸性格，孟、荀之學儼(yan) 然一棵大樹的兩(liang) 大主幹，各有發展而又各有偏離。而從(cong) 人性的四種層麵來看，應該承認，與(yu) 佛家相比，先秦儒家對覺性的開發，總體(ti) 上仍是相對不足的。

經典儒家這一順應人性的超越之路，絕非汲汲於(yu) “破心中賊”，而是在人與(yu) 環境的互動中實現的，這尤其與(yu) 儒家對“三代”政治文明的繼承有關(guan) ，其重要表現如：社會(hui) 越複雜，分工越細密；智力越進步，理性越發達；倫(lun) 理越完備，禮製越健全。換句話說，儒家的人性超越，乃是從(cong) 縱、橫兩(liang) 方麵做“十字打開”，縱的方麵，是“盡心知性知天”，即幾種人性層麵依次的層累、遞進和升華；橫的方麵，則是“親(qin) 親(qin) 仁民而愛物”，即從(cong) 自我到家庭、鄉(xiang) 黨(dang) 、國家、天下，再到宇宙萬(wan) 物的“同心圓”擴充。如此內(nei) 外互動，外在禮樂(le) 不斷內(nei) 化為(wei) 道德人格，內(nei) 在人格又不斷發用為(wei) 外在事功，儒家所揭示的聖道，正是這樣一條可大可久，而又積極入世的康莊大道。

與(yu) 儒家順應人性而立教不同，道家似有意“唱反調”，回過頭來批判儒家的“人文化成”，如老子主張“絕仁棄智”“見素抱樸”，期望回到小國寡民的初民狀態。但道家的這種救世藥方，終究是人類理性的特殊表現，不可能真使人“複歸於(yu) 嬰兒(er) ”。道家比儒家更注重內(nei) 向的“化欲”工夫，如老子強調“為(wei) 道日損，損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ”，莊子提出“墮肢體(ti) ，黜聰明，離形去知，同於(yu) 大道”的坐忘工夫。在心性修煉上以“反文化”方式的抵達了覺性境界，成就一種返璞歸真、逍遙放任的人格，足與(yu) 儒家的“孔顏樂(le) 處”並立千秋。但相較於(yu) 儒家，道家這一境界較難統合人性的其他欲求，“盡美矣，未盡善矣”，常使人走入精神上的遺世獨立，失去救世濟民的熱誠，以及開物成務的能力，顯得“獨善其身”有餘(yu) ，而“兼濟天下”不足。話說回來，因莊子已臻此覺性境界，其彰顯的人性超越之道，畢竟不是子夏批評的“雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥”的“小道”，而是在人類精神發生史上別開生麵。浪漫神奇的莊子，是以“獨與(yu) 天地精神相往來”的神明之境，為(wei) 人類找到一方聖潔曠遠的精神棲泊地。這是堪與(yu) 儒家中庸之道相互補益的另一方人性洞天，它必將永遠吸引著心趣高遠之士，擯棄俗世的紛擾，向往著野鶴閑雲(yun) ，寒潭秋水。

就人性發展看，相比於(yu) 儒、道兩(liang) 家，墨、法兩(liang) 家就顯得質實而膚淺，表現出在高級生命追求上的虛歉。墨家講“兼愛”，乍看比儒家更大公無私，但此想法乃基於(yu) 邏輯的理性互助原則，有違於(yu) 人性的發生次第，在內(nei) 在動力和現實操作性等方麵均有不足，最終難免淪為(wei) 一種特殊的功利主義(yi) 。至於(yu) 其“非樂(le) ”“節用”等主張，雖不乏針砭時弊的作用，但完全忽視了禮樂(le) 在人性塑造上的正麵價(jia) 值。墨家在組織方式上與(yu) 基督教有幾分類似，但缺乏後者“三位一體(ti) ”的位格神，以及“天國永生”的超越精神。這是墨家雖煊赫轟動一時，而後世終歸消歇的內(nei) 因之一。

法家提倡的法治，也是人類理性的諸多形態之一。如果說儒家的道德理性最大限度順應了人的正麵情感，法家的法治理性則更多利用了生理欲求的“剛需性”。我們(men) 當然不否認，法家思想及管理方式，在特定曆史境遇下有其合理性，特別是當社會(hui) 不幸陷於(yu) “爭(zheng) 於(yu) 氣力”的漩渦中，它能激發人類趨利避害的自然本性，以“鐵血手腕”來較快地實現富國強兵，從(cong) 而比儒家更有了結亂(luan) 世困局的能力。相較之下，儒家倡導仁政，通過先富後教的人性培育以實現“王道”，常是緩不濟急，難免“迂遠而闊於(yu) 事情”。但站遠了看，法家以律令為(wei) 軌轍，以權謀為(wei) 智慧，以軍(jun) 功為(wei) 事業(ye) ，以刑賞為(wei) 機樞，都失於(yu) 急功近利與(yu) 刻薄寡恩，缺乏滋養(yang) 生命的溫柔與(yu) 光亮，隻能導致人性的退化。

在心性開拓上，西方文化與(yu) 儒釋道大異其趣，偏於(yu) 一種“外向”超越。古希臘哲學追求現象之外的本質，將感性與(yu) 理性對立起來；基督教承載了人的情感與(yu) 信仰，加劇了靈魂與(yu) 肉體(ti) 的對峙，理性則淪為(wei) 神學的婢女。中世紀後，基督教文明經由文藝複興(xing) 、宗教改革與(yu) 啟蒙運動，破繭成蝶為(wei) 現代理性文明，理性統攝下的科學與(yu) 民主，是西方現代文明的最精彩處，也是當今世界的主流文化。然而，理性對主客觀世界皆有實證之探究，足以“明理以達欲”，卻不免墮入主客二分的認知結構，難以促成覺性的解脫（現代一些西方哲學家、宗教學家等已開始反思此境況，並將目光探向東(dong) 方）；在今天，科學技術已深刻改變了人類生活，但對人性的提升反而功不抵過。一個(ge) 研製原子彈的科學家，可能仍在貪嗔癡中打滾。故西方人無論怎樣崇尚理性與(yu) 自由，骨子裏仍須有一超越的上帝，否則就難以得到生命的終極安頓。

唐君毅先生在將孔子的其人其學與(yu) 老莊、佛陀、耶穌、默罕默德等哲人教主做了一番比較後，把孔子定格為(wei) “圓滿”型聖賢，其他則為(wei) “偏至”型聖賢。他說：

乃有偏至之聖賢，念天地之悠悠，哀人生之長勤，直下破盡我執，承擔無限，體(ti) 上帝之永恒，證虛空之不壞。於(yu) 是，大地平沉，山河粉碎，天國現前，靈光回露。此宗教精神之所以為(wei) 偉(wei) 大。然智者皆叩帝閽而趣涅槃，伊人長往而不返，誰複厚德載物，支持世界？古人雲(yun) :“天不生仲尼，萬(wan) 古如長夜”，旨哉斯言。蓋彼孔子之德慧，正在知彼雲(yun) 霞之七色，皆日光之分散。彼奇采之所自，乃無色之大明。唯此大明終始而日新，生命壯采表現於(yu) 人格文化之世界者，乃有所依恃，不息於(yu) 生生。此終始之大明，即超越的涵蓋持載宇宙人生、人格世界、人文世界之仁體(ti) 德慧也。（《孔子與(yu) 人格世界》）

唐氏此論，或未免脫於(yu) 儒家立場的局限，然仔細思量，亦不可不謂別有一番深刻見地。曆史地看，不是老莊與(yu) 墨翟，而是孔子“極高明而道中庸”的思想性格，奠定了中國文化的基本性格和發展方向。一百年前，梁漱溟先生在《東(dong) 西文化及其哲學》一書(shu) 提出文化的“三進路說”，認為(wei) 西方、中國和印度三大文化分別以“意欲向前要求”，“意欲自為(wei) 、調和、持中”，“意欲反身向後要求”為(wei) 其根本精神。此論雖過於(yu) 粗疏，但不失為(wei) 一種宏觀睿見。所謂“意欲自為(wei) 、調和、持中”，確實是儒家仁道的中庸性格。麵對現代西方“主客二分”的理性文明，牟宗三提出“良知坎陷說”，要在中國儒釋道三教共有的覺性智慧（“智的直覺”）下坎陷出“知識理性”，並在政治上開出“科學”“民主”來。這是一種文化上的自覺調適。

四、儒家價(jia) 值下的佛禪“得失”

與(yu) 佛家相比，最能彰顯孔子仁學基於(yu) 現世的中庸性格。如果說道家已偏向於(yu) 內(nei) 在超越，佛教則有過之而無不及，把道家（教）執著的“身見”（求長生）也舍棄了。佛家宣揚“有求皆苦”“趣向即乖”“凡所有相，皆是虛妄”諸理，凡此皆不能正視人性中生理、情感和理性諸欲求的正麵價(jia) 值，故非但不謀求各類欲望的實現，更欲以“出離”之心一一勘破它們(men) 。佛教發展出高度中國化的禪宗，實際上已不強調“來生”和“彼岸”，愈發專(zhuan) 注於(yu) “明心見性”以“頓悟成佛”，這說到底仍是一種人性境界的證成。毫無疑問，在心性的內(nei) 在超越上，佛家比儒家走得更深更遠。這一點，從(cong) 佛教徒對儒家的批評不難看出，如現代著名高僧太虛法師在批評馬一浮的一篇文章中，就指出儒家在儒釋道三教中最缺乏“革命”精神，按照他的說法：

儒家乃就人事以求其當，就人情以求其安而已。依據現況稍為(wei) 修整，以歌治效之美，而無徹底的革命精神，祈響於(yu) 究竟真善者，故無敢透視現實之過患，力圖斷除超越。但如詩畫等美術家，憑想像構成其美以安慰其情，聊以為(wei) 已達於(yu) 至善至誠也。昔嚐說大乘之革命，明大乘佛法是向現實宇宙經過徹底革命而再成為(wei) 真實純善完美之宇宙──法身，淨土──者，而能革之工具即四念住或二空之觀慧。……真善之成現，乃經過觀慧蕩空人世，以超天、超二乘、超菩薩至大涅槃，始盡患而達德圓之佛法界。儒家不經空慧破顯，而平望真善，則僅(jin) 向美術家之虛構想像，最不革命者也。（《論複性書(shu) 院講錄》）

應該說，太虛法師認為(wei) 儒家“乃就人事以求其當，就人情以求其安而已”，以求“治效之美”，恰恰道出了傳(chuan) 統儒家不同於(yu) 世間諸多的一大特質，正麵肯認生理、情感和理性等人性需求的正當性，從(cong) 而折中調停其間，追求一種世俗的合理性，並無徹底“斷除超越”這些需求的決(jue) 絕精神。在太虛看來，這種學說“不經空慧破顯，而平望真善”，故在儒釋道三教中最“無徹底的革命精神”。

要說明的是，太虛的這類批評，若隻是針對孔、孟等傳(chuan) 統儒家，問題尚不太大，因為(wei) 盡管孔孟儒學，尤其是孟子心學開辟了覺性的向上一機，但其整體(ti) 性格仍在於(yu) 情理之間；若針對作為(wei) 近世儒學主流的宋明理學，尤其心學一係（包括馬一浮）而言，已頗不準確，因為(wei) 自程顥暢言“學者須先識仁。仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁”的《識仁篇》，以迄陽明後學王龍溪指陳“君子之學，貴於(yu) 得悟，悟門不開，無以征學”的《悟說》，都已在指點覺性層麵的事，非複太虛批評的那種“平望真善”了。我們(men) 說，覺性作為(wei) 人性的更高層麵，當然是任何民族所潛在擁有的，但不同的文化類型，對覺性的開掘方式與(yu) 程度則差異很大，在這方麵，傳(chuan) 統儒家確實有遜於(yu) 佛道二氏。後來宋明心學一係，尤其吸收了禪家的覺性智慧，舉(ju) 如很多心學家對孔子“空空如也”，顏回“屢空”之詮釋，已類同於(yu) 佛教的“空慧”（盡管在目的與(yu) 具體(ti) 內(nei) 容上仍有很大差異，在人性層次上則是相近的）。現代新儒家牟宗三先生根本否認宋明理學吸收佛老，但也不得不承認：“宋儒把儒家原有的真精神提煉出來，而成為(wei) 一種純粹的‘內(nei) 聖’之教（或稱成德之教），而這並非宋儒無中生有，原始儒家早有此意，不過未彰顯罷了。”（《宋明儒學的問題與(yu) 發展》）無論如何，宋明理學的問世，大大提升和強化了儒學的覺性品格。

若接著“一株開花的樹”的比喻，儒家到了人性“開花結果”的天人合一之境，此時人道已盡，生命至此完滿，就以“未知生，焉知死”打住，不再考慮“下輩子”的事。因為(wei) 果實成熟後，與(yu) 樹的根幹在血脈上已不連貫。用程顥議論張載《西銘》萬(wan) 物一體(ti) 之“仁”的話，那就是：“到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於(yu) 道無補也。”（《二程遺書(shu) 》卷二上）佛家則偏要“窮高極遠”，不僅(jin) 要開花結果，還要鑽進果實的種子（所謂佛性、阿賴耶識）中，證悟其不生不滅的空性，以此跳出生死輪回（所謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有”）。以此來說，佛家誠然是地道的“出世間法”。前文指出“覺性”有“破對待”的特征，這仍隻是一很粗略的講法，即便在覺性內(nei) 部，仍需要打破層層“光景”，才能證悟“真空妙有”的佛境。對佛家心性學說的深邃無盡，道學家如二程兄弟也不得不避其鋒芒，程頤說：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化為(wei) 佛矣。隻且於(yu) 跡上考之。其設教如是，則其心果如何？固難為(wei) 取其心不取其跡。有是心則有是跡，王通言“心跡之判”，便是亂(luan) 說。故不若且於(yu) 跡上斷定不與(yu) 聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合處，固所不取。如是立定，卻省易。（《近思錄》卷十三）

程頤認為(wei) 佛家“言有合處，則吾道固已有”，乃儒家貶斥佛老的常見說辭，未免言過其實。當然，道學輾轉發展至陽明心學，在世間、出世間兩(liang) 端已較為(wei) 圓融，最大的表征之一，是發展出心性超越意義(yi) 上的“了生死”（此不僅(jin) 與(yu) 先秦儒不同，與(yu) 宋儒“以生死為(wei) 本分事”等觀念亦自不同，乃“證悟”到“良知”的超生死）。特別到了王龍溪、羅近溪等人，對佛禪之學已完成更深的吸收，故麵對佛禪心性的深入幽微，至少敢於(yu) 直攖其鋒，乃至要戰而勝之了。即便如此，一些佛教徒仍批評心學家沉湎世情，拖泥帶水，得少為(wei) 足，落於(yu) “意識”的層次，得不到終極解脫。在儒家看來，佛教又如何呢？宋代心學家張九成說：

（釋氏）乍脫人欲之營營，而入天理之大，其樂(le) 無涯，遂認廓然無物者為(wei) 極致，是故以堯舜文武之功業(ye) 為(wei) 塵垢，以父子、君臣、夫婦、長幼為(wei) 贅疣……殆將滅五常、絕三綱，有孤高之絕體(ti) ，無敷榮之大用，此其所以得罪於(yu) 聖人也。（《橫浦集》卷五《少儀(yi) 論》）

張九成認為(wei) 佛教“乍脫人欲之營營”“認廓然無物者為(wei) 極致”，恐難使得佛家心服。佛教在“脫人欲”方麵，實較儒家大有深過之處。但站在儒家的立場，張九成批評佛家“有孤高之絕體(ti) ，無敷榮之大用”，可算是指出了佛家的症結所在。後來陽明也說：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是無有作好，無有作惡，不動於(yu) 氣。然遵王之道，會(hui) 其有極，便自一循天理，便有個(ge) 裁成輔相。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）對於(yu) 陽明“一切不管”之類的批評，佛教當然不認可，會(hui) 做一番辯駁。但我們(men) 說，佛教作為(wei) 出世間法，在心性超越的徹底性和深刻性方麵超過了儒家，彼以萬(wan) 法乃“因緣和合”而生，本無自性，故不僅(jin) 連生理欲望，親(qin) 情、愛情等情感（“浮屠不三宿桑下，不欲久生恩愛”），乃至道德人倫(lun) 全都統統勘破，委實忽視了人性欲求的豐(feng) 富整全性，最終隻能在心性上“普度眾(zhong) 生”，不可為(wei) 家國天下之救濟。若僅(jin) 就道理來講，以覺性來調控理性、情感和欲望，豈非莫大的好事？但正所謂“物之不齊，物之情也”，人之根器不一，普羅大眾(zhong) 難以承受此人性“躐等”。故從(cong) 人性開發來說，佛教的“中道”（不落常與(yu) 斷兩(liang) 邊）不是失之於(yu) 淺，而是失之於(yu) 深。儒家立足於(yu) 現實的政治人倫(lun) ，講究“君子而時中”，其覺性雖較佛家有所不逮，但為(wei) 了給“生民立命”，寧失之“不及”，而決(jue) 不願“過之”。至於(yu) 其工夫的精透圓熟，亦未嚐不可從(cong) 容於(yu) 覺性境界也。此正儒家仁道的平實中正而不失高明精微之處。

有人或不免問，佛教何以發展出如此深入徹底的心性學說呢？說到底，這與(yu) 佛教因厭世而求解脫，並通過禪定內(nei) 觀的入道方式有關(guan) 。正如西方著名的存在主義(yi) 哲學家雅斯貝爾斯（Karl Theodor Jaspers）所說：

佛陀的教義(yi) ，旨在由正覺而得解脫。真知本身即為(wei) 解脫。這種助人解脫的“知識”，其起源及方法皆與(yu) 我們(men) 日常的知識概念相去甚遠。佛陀的知識並非感官知覺與(yu) 邏輯推理所能證得，而須從(cong) 意識的淨化過程與(yu) 冥思的層層上升之中悟覺。佛陀即因內(nei) 觀禪定而在菩提樹下證得徹悟。他所傳(chuan) 授的教義(yi) 也隻能在內(nei) 觀中複現。同其他的印度瑜伽教徒一樣，佛陀在內(nei) 觀中，體(ti) 驗到自身與(yu) 超驗的本質、世間眾(zhong) 生息息相關(guan) 。他在冥想中，以“神性的、清明的、超覺的眼睛”觀看。……科學理性與(yu) 哲學思辨必定局限於(yu) 我們(men) 現存的意識形式，而佛陀的這派印度哲學，可以說是掌握了意識本身，借由冥想的訓練，把意識提升到更高的形式。意識因此成為(wei) 一項可變之物。理性思考限於(yu) 時空，原本隻是意識的一個(ge) 形式；現在，它已被提升至超意識界的經驗所淩駕了。（雅斯貝爾斯著，傅佩榮譯《四大聖哲》，北京，商務印書(shu) 館2022年版）

毫無疑問，佛教通過止觀等法門，可使人破除“我法二執”而默契道妙，，對人類覺性的開拓貢獻甚大，此亦佛教足可傲視一切世間學問的地方。但人性各層麵皆有獨特之功用，正像理性不能代替生理、情感一樣，覺性雖然最為(wei) 後出和高級，卻也不能代替理性，更不能有“覺性的傲慢”。依佛家之語，覺性乃“根本智”“出世間智”，而理性統禦下的經驗知識，則屬於(yu) “差別智”“世間智”。人有了“根本智”，確實可使人的心思更清明，精神更專(zhuan) 注，定力更堅固，此後再學“差別智”（理性得到覺性之加持），常常會(hui) 一超直入，觸類旁通。饒是如此，人證得了“根本智”，畢竟不意味著萬(wan) 事大吉，仍須不斷克服與(yu) 生俱來的種種習(xi) 氣（業(ye) 力），為(wei) 了更好的弘化利益，還要學習(xi) 各類世間法。實際上，佛家也認識到“根本智易得，差別智難求”，一個(ge) 法眼明澈的高僧，不學習(xi) 現代物理學，也造不出飛機與(yu) 電腦來。道學家多批評佛家“有體(ti) 無用”，隻講“理一”不講“分殊”，不可以治天下，不是沒有道理的。因遭際不同，不曆階次地直達覺性，對叢(cong) 林中的佛教徒來說善莫大焉，對積極用世的儒者來說，或不免有重大缺陷。更為(wei) 關(guan) 鍵者，成佛難，成菩薩也難，開啟此覺性智慧又談何容易，在家出家的僧眾(zhong) 多矣，悟道得道者所占幾何？何況禪宗偏重為(wei) “上根人”立教，人情則好高求捷，流弊所及，很多人談空說悟，神經兮兮，既不能明心見性，亦不能濟世勸善，倒不如老實學一些做人道理和謀生技能為(wei) 佳。

宋明儒以孟子之後聖道失傳(chuan) ，將荀子排斥在道統之外，乃時代風力綜合影響的結果（此風力最強勁處當然是禪宗）。但程朱等理學家，實不能奉行孟子“學問之道無他，求其放心而已”之教，在注重向內(nei) 涵養(yang) 用敬的同時，也強調向外的格物窮理，後者某種程度上實與(yu) 荀子的博學積學相近，從(cong) 而也更多繼承了傳(chuan) 統儒學的理性精神。陸王心學則更多繼承孟子的內(nei) 向體(ti) 驗工夫，同時亦汲取禪宗的覺性智慧。這是致使宋明理學內(nei) 部分化的一大綱維。心學與(yu) 理學的分野，也與(yu) 先進入“覺性”，抑或先窮盡“理性”有關(guan) 。下文“道經伊洛分朱陸”一節，將詳細探討這一話題。

前文提到，注重功利的思想家葉適，曾痛責道學家性命之學的空疏無用。他的批評，或可說是有三分對，七分錯。為(wei) 奠立“三代之治”的德性基礎，道學家注重體(ti) 仁，追求孔顏樂(le) 處，將義(yi) 利之辨升格為(wei) 理欲之辨，反對訓詁與(yu) 辭章之學，以靜坐澄心來“體(ti) 驗未發”等等，在人性開拓上大有突破，此當然是鞭辟入裏的“實學”。在這點上，濂溪、二程等人對儒家內(nei) 聖學的繼承與(yu) 發明，所觸及人性問題之深刻，實非葉適一輩人所可夢見。但換個(ge) 角度看，道學家為(wei) 了“明體(ti) 達用”，多少又染有禪佛的“求深”之弊，譬如大講“理氣”“性命”等話題（理學家尤其如此，而不如此實不足以對抗佛老義(yi) 理之深邃透辟），高則高矣，在融攝生理、情感等功利方麵確實有所欠缺，下焉者則難免“袖手談心性”之譏。故標榜“學以成聖”之道學，誠乃學以致用之實學也，隻是其所追求之“實”，乃偏重於(yu) 縱貫的內(nei) 在心性，而非橫攝的外在事功。此自與(yu) “覺性”偏重內(nei) 在自得，而非內(nei) 外互動的特質不無關(guan) 係。

近人嚴(yan) 複說過：“研究人心、政俗之變，則趙宋一代曆史最宜究心。中國所以成為(wei) 今日現象者，為(wei) 善為(wei) 惡姑不具論，而為(wei) 宋人所造就，什八九可斷言也。”（《致熊純如函》，《學衡雜誌》1923年第13期）毫無疑問，宋代曆史對後世的深刻影響，與(yu) 其間興(xing) 起的道學關(guan) 係甚大。這種道學，雖以恢複“三代之治”為(wei) 政治理想，但由於(yu) 種種原因，無論是程朱理學，還是陸王心學，追求內(nei) 在超越的“孔顏樂(le) 處”畢竟成為(wei) 極重要的宗趣。在道學型塑之下，宋以後的中國文化，較之早前的先秦漢唐文化，其內(nei) 向超越的精微高明有餘(yu) ，而向外恢弘大氣的開拓不足，從(cong) 而難免“內(nei) 聖強而外王弱”的弊病，這多少偏離了孔子仁道之允文允武的中庸品格。單從(cong) 心性超越看，道學當然並不柔弱，甚至表現出一種直下承當的勇猛，但這種“勇猛”更類於(yu) 佛家直指人心的“精進”，與(yu) 漢唐文化注重事功的外向進取究竟不同。

順便涉及一下，在我國近代以來的內(nei) 憂外患中，一批革命者最終選擇馬克思主義(yi) ，也算是對此性命之學一種“糾偏”。馬克思主義(yi) 作為(wei) 一種唯物主義(yi) 哲學，強調物質決(jue) 定意識，生產(chan) 力決(jue) 定生產(chan) 關(guan) 係，經濟基礎決(jue) 定上層建築，其特點之一，正是對生理欲求等人類基本欲求的重視和重新發現（李澤厚稱之為(wei) “吃飯哲學”）。有些現代儒學研究者，一直對以程朱陸王為(wei) 代表人物的宋明理學不無微詞，乃至呼籲要重回周、孔，自然也與(yu) 此道學之失不無內(nei) 在關(guan) 係（隻是他們(men) 未從(cong) 人性諸層麵的視角揭示其中道理而已）。具體(ti) 如梁濤等學者提出“新道統”“新四書(shu) ”，冀圖把重視“禮製”的《荀子》拉入儒家的經典世界，同樣是麵向時代世運，對宋明道學的一種“糾偏”吧！

作者簡介：

孫海燕，廣東(dong) 省社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員。台灣大學人文社會(hui) 高等研究院、美國夏威夷大學中國研究中心訪問學者。主要研究方向為(wei) 儒家哲學、中國思想史。在《中國哲學史》《孔子研究》等期刊發表論文40餘(yu) 篇。出版學術專(zhuan) 著《陸門禪影下的慈湖心學——一種以人物為(wei) 軸心的儒家心學發展史研究》等