中國哲學中的心、性、情

作者：楊國榮

來源：《南國學術》2023年第1期

摘  要：作為(wei) 中國哲學的重要範疇，“心”“性”“情”不僅(jin) 涉及心理之域，而且與(yu) 本體(ti) 論、價(jia) 值論、認識論相聯係，從(cong) 而呈現比較寬泛的哲學意義(yi) 。以觀念性為(wei) 基本的存在形態，“心”主要表現為(wei) 綜合性的意識現象。這一意義(yi) 上的心，既是認識層麵的對象，又是形而上之域的存在。中國哲學中的“情”包含更為(wei) 複雜的涵義(yi) ，既關(guan) 乎情實，也以情感為(wei) 內(nei) 涵。心、情、性論域中的“情”，主要指人的情感。“性”首先涉及意識、心理、精神之中的理性品格，但廣義(yi) 上的性又不限於(yu) 心理、意識之域，而是涉及人之為(wei) 人的本質規定。與(yu) 之相關(guan) 的“心”也包含複雜的內(nei) 涵。一方麵，“心”與(yu) 作為(wei) 普遍本質的“性”相對，首先呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識，這一視域中的心性之辯相應地展現為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識與(yu) 普遍本質的關(guan) 係。後來理學中的道心與(yu) 人心之辯，從(cong) 另一側(ce) 麵表明了這一點。另一方麵，“心”又不僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 個(ge) 體(ti) 之域，而是展現某種綜合的品格。心、性、情作為(wei) 人的內(nei) 在意識，並非彼此分離，“心統性情”即構成了理解以上關(guan) 係的基本命題。這裏“統”既指包含、涵攝，也有支配、主宰之意。從(cong) 認識論的角度看，心統性情中的“心”近於(yu) “我思”或“統覺”，展現為(wei) 意識的綜合統一。在價(jia) 值係統層麵，心之“統”呈現統攝、主導的意義(yi) ，其作用在於(yu) 規定意識活動的價(jia) 值方向。基於(yu) 人的綜合意識（心）而融合“情”與(yu) “性”，“心統性情”既肯定了表現為(wei) “情”的存在規定，又確認了人的理性本質，從(cong) 而對經驗主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 作了雙重超越。就中國現代哲學的演進而言，以“心統性情”為(wei) 理論出發點，“情本體(ti) ”與(yu) “性本體(ti) ”之間對峙，也在理論上得到了揚棄。心、情、性的發生和成就，基於(yu) 不同形態的根據和條件，以天之所命為(wei) 形上形式，“命”規定了心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的內(nei) 在可能和根據，“命”所內(nei) 含的必然與(yu) 偶然趨向，則構成了成心與(yu) 成性（意識和精神形態的發展）工夫展開的多樣條件，二者從(cong) 不同方麵製約著人心與(yu) 人性的變遷，而以“命”為(wei) 根據和條件的工夫過程，同時指向統攝情與(yu) 性之心體(ti) 的完成。從(cong) 終極的層麵看，心體(ti) 本身成就於(yu) 人的工夫過程，“心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) ”即以此為(wei) 實質的內(nei) 涵。

“心”“情”“性”是中國哲學中的重要範疇。從(cong) 先秦開始，中國哲學對心、情、性的討論便綿綿不絕。這些範疇既與(yu) 現代意義(yi) 上的理性、情意等相涉，又包含更為(wei) 豐(feng) 富的涵義(yi) 。心、情、性不僅(jin) 被賦予不同內(nei) 涵，而且其間呈現多樣的關(guan) 係，後者從(cong) 另一個(ge) 方麵為(wei) 中國哲學提供了獨特的形態，並使之獲得深沉意義(yi) 。

一

在心、情、性之中，首先需要關(guan) 注的是“心”。寬泛而言，“心”之所指，主要是綜合性的意識或心理現象，包括知、情、意、想象、直覺、體(ti) 驗、感受，等等。在心與(yu) 物之辯中，與(yu) “物”相對的“心”，便指廣義(yi) 的意識或心理現象。這一意義(yi) 上的心，既是認識層麵的對象，又是形而上之域的存在。孟子曾指出：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”其中的“心”，便不僅(jin) 關(guan) 乎認識上的反省意識，而且具有形而上的超越意向。

除了以意識現象為(wei) 形態，“心”常常被理解為(wei) 與(yu) 耳目之官相對的思維器官，所謂“心之官則思”，便表明了這一點。這裏的“思”，主要指理性之思。在肯定“心之官則思”的同時，孟子又強調“思則得之，不思則不得也”，此所謂“得之”，也就是對性與(yu) 天道以及對象內(nei) 在規定的把握。在相近的意義(yi) 上，荀子也曾自設如下問答：“人何以知道？曰：心。”以心知“道”與(yu) 以心“得之”內(nei) 涵一致，其實際指向是形而上層麵的世界原理與(yu) 經驗對象的所以然之故。如上所言，這一視域中的“心”不同於(yu) 耳目之官，耳目之官主要與(yu) 感性直觀相關(guan) ，其結果（對耳目之實的感知）也許可以歸入作為(wei) 意識或心理現象的廣義(yi) 之“心”，但卻不同於(yu) 表現為(wei) 理性之思或知“道”之心。對後一意義(yi) 上的“心”的關(guan) 注，同時使中國哲學史上的一些哲學家區別於(yu) 突出耳目之官的經驗主義(yi) 者。

如前文提及的，廣義(yi) 之心又兼及形而上的意義(yi) ，後者不僅(jin) 關(guan) 乎本體(ti) 論上的存在，而且與(yu) 價(jia) 值領域及精神之境相關(guan) 。在張載的“大其心”之說中，便可比較具體(ti) 地注意到這一點：“大其心則能體(ti) 天下之物，物有未體(ti) ，則心為(wei) 有外。世人之心，止於(yu) 聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。”對“心”的以上界說，當然仍有認識論層麵的內(nei) 涵，這一意義(yi) 上的“心”近於(yu) 理性之思，其特點在於(yu) 可以超越感性聞見的限製，引向更廣的對象。然而，“大其心”的內(nei) 在之意又不限於(yu) 此：它同時指向價(jia) 值領域。在後一層麵，它意味著通過精神的擴展，引向“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”的價(jia) 值之境。與(yu) 之相關(guan) ，中國哲學中的“心”不僅(jin) 關(guan) 乎寬泛意義(yi) 上的意識和心理、認識上的理性之思、本體(ti) 論上的超越存在，而且涉及價(jia) 值論上的精神境界。

相對於(yu) “心”，中國哲學中的“情”包含更為(wei) 複雜的涵義(yi) 。先秦時期，“情”便呈現情實與(yu) 情感兩(liang) 重意義(yi) 。莊子在談到道時指出：“夫道，有情有信，無為(wei) 無形。”這裏的“情”便指存在的形態，“有情有信”強調的是道的真實性。同樣，孟子在談到物的差異性時，也肯定“物之不齊，物之情也”。這裏的“情”，也指情實，其意在於(yu) 強調事物之間的區別，是其真實的形態。除了“物”（對象）的情實，“情”另一涵義(yi) ，是“人”之情感，《禮記·禮運》對此有一個(ge) 概要的界定：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”心、情、性論域中的“情”，涉及的便是與(yu) 之相關(guan) 的情感。

人之情意義(yi) 上的“情”既不同於(yu) 有意為(wei) 之的結果，也非通過努力而達到，而是表現為(wei) 自然而然的過程。《禮記·禮運》中所說的“弗學而能”已表明了這一點。《文心雕龍・明詩》對此作了更具體(ti) 的闡釋：“人稟七情，應物斯感，感物吟誌，莫非自然。”這裏雖然首先考察詩的品格，肯定其具有內(nei) 在之情與(yu) 外在之物彼此交融的特點，但同時也指出了情感發生的自然性質；所謂“情以物興(xing) ”“物以情觀”，亦表明了這一點。韓愈進一步將情與(yu) 性聯係起來，強調了“情”的自生、自然之維：“性也者，與(yu) 生俱生也；情也者，接於(yu) 物而生也。”依此，則情形成於(yu) 人與(yu) 物的互動過程，自然而然。

作為(wei) 自然而生的意識趨向，“情”並非僅(jin) 僅(jin) 形之於(yu) 外，而是具有內(nei) 在性的特點。中國哲學對“恭”與(yu) “敬”作了區分，認為(wei) “恭在貌，敬在心”，恭主要側(ce) 重行為(wei) 方式，敬則關(guan) 乎人的態度，唯有後者，才屬內(nei) 在意識層麵的情感。錢大昕對此作了更為(wei) 具體(ti) 的解說：“恭敬、辭讓，本非兩(liang) 事。舍讓而言敬，則空虛無所著，雖日言敬，而去禮愈遠矣。”情感既是人的意識的自然流露，也是內(nei) 在之情的真切表達。它不同於(yu) 外在的姿態，也有別於(yu) 行為(wei) 過程中的做做樣子。“恭”與(yu) “敬”的區分，從(cong) 一個(ge) 方麵展現了這一點：“恭”僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 順從(cong) 的樣貌，不一定具有內(nei) 在真情；“敬”則是一種發自內(nei) 心的情感，其中包含敬重等內(nei) 在意識。孔子在談到孝時指出：“今之孝者，是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？”這裏的“養(yang) ”，是物質層麵的贍養(yang) ，如果僅(jin) 僅(jin) 注重這一層麵，缺乏內(nei) 在的關(guan) 切，則並未達到真正之孝；“敬”則表現為(wei) 內(nei) 在的敬重之情，它構成了孝的實質規定。“養(yang) ”與(yu) “敬”之別，從(cong) 一個(ge) 方麵體(ti) 現了“情”的內(nei) 在特點。

從(cong) 意識的層麵看，“情”與(yu) 感性的欲求有著更為(wei) 切近的關(guan) 係。荀子曾比較明確地指出了這一點：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚，此五綦者，人情之所必不免也。”“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”饑而欲食、渴而欲飲，熱衷於(yu) 物質層麵的生活享受，都屬人之常情，自然而然。這既體(ti) 現了“情”的自然特點，也展示了“情”的感性之維，後者使之呈現非理性的特點。

然而，“情”雖不同於(yu) 理性趨向，但又與(yu) “理”相關(guan) 。朱熹在解釋孟子思想時指出：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義(yi) 、禮、智，性也。”這裏所說的惻隱、羞惡、辭讓、是非，即四端之心，在朱熹看來，它們(men) 都屬於(yu) “情”。惻隱、羞惡，分別與(yu) 同情心、羞恥感相關(guan) ；辭讓一方麵涉及理性的自覺，另一方麵又內(nei) 含謙卑之情；是非則不僅(jin) 涉及真假，而且關(guan) 乎善惡，後者與(yu) 道德情感相聯係。“情”的以上方麵，分別對應於(yu) 仁、義(yi) 、禮、智，後者又以“理”為(wei) 內(nei) 容：“仁是愛之理，義(yi) 是宜之理，禮是恭敬、辭遜之理，知是分別是非之理也。”從(cong) 邏輯上看，惻隱、羞惡、辭讓、是非之情與(yu) 仁、義(yi) 、禮、智之性相關(guan) ，後者又展開為(wei) 理的不同方麵，從(cong) 而，情既展現為(wei) 感性的欲求，又並非與(yu) 理性完全無涉。從(cong) 現實的形態看，情固然主要體(ti) 現了感性之維，但無論是惻隱、羞恥之情，還是辭讓、是非之心，都在不同層麵滲入理性的規定。在此意義(yi) 上，情與(yu) 理並非截然相對。

與(yu) 心、情相關(guan) 的是性。事實上，情的討論，已與(yu) 性相關(guan) 。從(cong) 原初的意義(yi) 看，“性”往往指本然的規定，所謂“不事而自然謂之性”，便表明了這一點。這一視域中的“性”尚未與(yu) 人的活動或人之所為(wei) （事）發生任何關(guan) 聯，情作為(wei) 自發或的趨向，則被認為(wei) 源於(yu) 這一意義(yi) 上的性：“情生於(yu) 性。”在以上層麵，情與(yu) 性呈現初始的關(guan) 聯，王夫之由此肯定：“情者，性之端也。循情而可以定性。”此所謂“情者性之端”與(yu) “情生於(yu) 性”順序相異〔在“情為(wei) 性之端”中，出發點（端）為(wei) “情”；肯定“情生於(yu) 性”，則意味著以“性”為(wei) “源”或“端”〕，但所指相通，故兩(liang) 者可互換，它從(cong) 本原的形態肯定了情與(yu) 性的聯係。

當然，從(cong) 更為(wei) 實質的內(nei) 涵看，性同時涉及意識、心理、精神之中的理性品格。當朱熹指出“仁、義(yi) 、禮、智”之性分別與(yu) 理相關(guan) 之時，已經肯定了性的理性內(nei) 容。在談到性的總體(ti) 特征時，朱熹更為(wei) 明確地指出了這一點：“性隻是理。”“性者，人所受之天理。”“性便是心之所有之理。”“性即理也。在心喚做性，在事喚做理。”如此等等。這一意義(yi) 上的“性”以理為(wei) 其內(nei) 涵，一方麵，它表明理性之思以普遍之理為(wei) 依據；另一方麵，性作為(wei) 與(yu) 理為(wei) 一者，又構成了理的內(nei) 化形態。

性即理，主要體(ti) 現了性在意識層麵的理性內(nei) 涵，但性在廣義(yi) 上又不限於(yu) 心理、意識之域，而是涉及存在規定。荀子在比較人與(yu) 其他存在的不同特點時，曾指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”這裏的“義(yi) ”被視為(wei) 人區別於(yu) 禽獸(shou) 的根本之點，而“義(yi) ”在廣義(yi) 上又涵蓋仁、禮、智等方麵，與(yu) 之相關(guan) 的“性”，則構成了人之為(wei) 人的本質。類似的看法也見於(yu) 孟子：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希。”“幾希”所體(ti) 現的，是人禽之別的主要差異。按朱熹的說法：“雖曰少異，然人物之所以分，實在於(yu) 此。”使人與(yu) 物（禽獸(shou) ）區分開來的這種根本之點，就是孟子一再強調的本善之性。這一意義(yi) 上的“性”，已超出了心理、意識的範圍，表現為(wei) 形而上層麵的存在規定。事實上，“性”本身屬本質係列的範疇，所謂人性，也就是人不同於(yu) 其他存在的本質規定。這種規定，具有本體(ti) 論的意義(yi) 。

以本質層麵的規定為(wei) 內(nei) 涵，性同時蘊涵“當然”：“性是合當底。”如上所言，性以理為(wei) 內(nei) 容，作為(wei) 性的形上根據，理本來包含當然之則，朱熹曾概要地對“理”的相關(guan) 內(nei) 涵作了如下界說：“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也。”這裏的“所當然”便關(guan) 乎理的當然義(yi) 。以理為(wei) 源，性也與(yu) 當然相關(guan) 。人作為(wei) 社會(hui) 的存在，需要承擔不同的社會(hui) 責任和義(yi) 務，這種責任和義(yi) 務，以“當然”為(wei) 其形態，從(cong) “父父子子”的倫(lun) 理義(yi) 務，到“君君臣臣”的政治責任，傳(chuan) 統思想中的“父子之親(qin) ”和“君臣之義(yi) ”作為(wei) 與(yu) 人相關(guan) 的“當然”，涉及社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵。對中國哲學而言，這種“當然”或倫(lun) 理、政治責任，同時由人之“性”所規定。

就心、情、性的關(guan) 係而言，心與(yu) 性融合，引申為(wei) 誌。對中國哲學來說，心本身具有自主性：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也。自奪也，自取也，自行也，自止也。”“出令而無所受令”體(ti) 現了意識的自我決(jue) 定特點，這一意義(yi) 的“心”既體(ti) 現了心的自律，也以內(nei) 含於(yu) 心的性為(wei) 依據，由此，可以進一步引向區別於(yu) 個(ge) 體(ti) 之意的“誌”。在張載那裏，便不難看到這一理解：“儒者窮理，故率性可以謂之道。”“蓋誌意兩(liang) 言，則誌公而意私爾。”“誌”與(yu) 窮理過程相關(guan) ，故具有普遍、公共的性質，“意”則表現為(wei) 個(ge) 體(ti) 的心理趨向。作為(wei) 心性的體(ti) 現，誌呈現正麵的意義(yi) 。與(yu) 張載有所不同，朱熹盡管也提及誌為(wei) 心之帥，但在總體(ti) 上又對“誌”與(yu) “意”不作區分，並在由“情”引向“意”的同時，進一步將“誌”與(yu) “意”都歸為(wei) “情”：“情又是意底骨子，誌與(yu) 意都屬情。”從(cong) 理論上看，誌、意、情的如上交融固然肯定了意識現象的相關(guan) 性，但又容易模糊理性與(yu) 非理性的界限。從(cong) 後一方麵看，較之張載區分“誌”與(yu) “意”，朱熹的以上理解似乎存在理論上的不足。後來的王夫之則上承張載，對誌與(yu) 意的關(guan) 係作了較為(wei) 切實的闡釋：“意之所發，或善或惡，因一時之感動而成乎私；誌則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養(yang) 於(yu) 先，使其誌馴習(xi) 乎正，悅而安焉，則誌定而意雖不純，亦自覺而思改矣。”個(ge) 體(ti) 意向隨物而動，容易流於(yu) 負麵之“私”，誌則體(ti) 現了正當的價(jia) 值方向。相對於(yu) 朱熹的解說，以上看法無疑更多地回歸了中國哲學對誌意關(guan) 係的合理理解。

可以看到，心、情、性作為(wei) 中國哲學的重要範疇，關(guan) 乎多重方麵，其意義(yi) 不僅(jin) 涉及意識之域，而且與(yu) 本體(ti) 論、價(jia) 值論、認識論相聯係，從(cong) 而呈現寬泛層麵的哲學意義(yi) 。以觀念性的存在為(wei) 基本的形態，“心”在其中具有更為(wei) 重要的地位，其內(nei) 涵則包含某種複雜性。一方麵，“心”與(yu) 作為(wei) 普遍本質的“性”相對，首先呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識，這一視域中的心性之辨，相應地展現為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識與(yu) 普遍本質的關(guan) 係。後來理學中的道心與(yu) 人心之辯，也以此為(wei) 指向：道心作為(wei) 理的內(nei) 化，其實質涵義(yi) 即表現為(wei) “性”；然而，在形式上，道心與(yu) 人心同為(wei) “心”，就這一意義(yi) 而言，心性關(guan) 係又被置於(yu) “心”的層麵，而普遍本質（性或道心）對個(ge) 體(ti) 意識的主宰，則成為(wei) 意識之域的問題。人的意識與(yu) 人的本質的以上關(guan) 聯，既體(ti) 現了內(nei) 向的進路，並可能懸置人與(yu) 人的交往和人與(yu) 物的互動，又不同於(yu) 超驗的趨向；早期儒學正是由此提出盡心知性，肯定人心之中即蘊涵普遍本質，故盡人之心即可盡性（深入人的本質），並進一步把握形上之天（知天）。前文引述的孟子之語，便喻指此意。從(cong) 形而上的層麵看，這一思路區別於(yu) 從(cong) 超驗之“在”到人的存在，而是從(cong) 人的存在引向超越的存在。另一方麵，“心”又不僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 個(ge) 體(ti) 之域。張載曾指出：“合性與(yu) 知覺，有心之名。”這裏的“知覺”以廣義(yi) 的意識活動為(wei) 內(nei) 容，作為(wei) 性與(yu) 知覺的統一，“心”已超越單純的個(ge) 體(ti) 意識，展現了某種綜合的品格。

二

作為(wei) 與(yu) 人相關(guan) 的存在規定，心、情、性之間本身呈現何種關(guan) 係？中國哲學以“心統性情”為(wei) 理解以上關(guan) 係的基本觀念。“心統性情”最早由張載提出：“心統性情者也。有形則有體(ti) ，有性則有情。發於(yu) 性則見於(yu) 情，發於(yu) 情則見於(yu) 色，以類而應也。”以後的中國哲學家，大致接受了這一看法。朱熹便認為(wei) ：“心者，性情之主也。”“性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。”“性情皆出於(yu) 心，故心能統之。”如此等等。心統性情中的“統”，既指包含、涵攝，也有支配、主宰、統攝之意，所謂“心，主宰之謂也”便表明了這一點。

從(cong) 認識論的角度看，心統性情中的“心”近於(yu) 康德哲學中的“我思”或“統覺”，具有綜合、統一的作用。情與(yu) 性分別涉及感性規定與(yu) 理性品格，二者在人的意識結構中並非互不相關(guan) 。按其內(nei) 容，“心”泛指人的精神、意識，在此意義(yi) 上，心統性情意味著理性與(yu) 情感均屬人的意識或精神，二者在不同層麵上受到意識結構的製約。就中國哲學的理解而言，性與(yu) 情常常被理解為(wei) 已發與(yu) 未分，情作為(wei) 呈現於(yu) 外（已發）的意識，具有多樣的形態，既涉及人的不同情感，也關(guan) 乎人的感性欲求。性則既可以取得理性之思的形態，也可表現為(wei) 人之為(wei) 人的內(nei) 在規定。以上層麵的情與(yu) 性盡管有已發與(yu) 未分、體(ti) 與(yu) 用等區分，但都內(nei) 在於(yu) 同一主體(ti) （人）之中，表現為(wei) 人在觀念形態上的相關(guan) 規定，所謂“心統性情”即表明了這一存在結構：此處之“心”，著重從(cong) 觀念形態上指出了這些規定的統一基礎。這一意義(yi) 上的心統性情，體(ti) 現了對精神世界統一性的肯定：僅(jin) 僅(jin) 講性為(wei) 未發，情為(wei) 已發，性與(yu) 情便難以擺脫彼此分離的形態；以心“統”性情，則在肯定“心”的統攝性的同時，將“性”與(yu) “情”視為(wei) 同一精神世界的相關(guan) 方麵。這一看法與(yu) 現代的現象學有所不同。在現象學係統中，舍勒（M. Scheler，1874—1928）是對情感較為(wei) 關(guan) 注的哲學家。在情感之中，舍勒又常常賦予“愛”以比較重要的地位。按其理解，愛具有“激發認識與(yu) 意願”的作用，“是精神和理性之母”。這一看法的要義(yi) 在於(yu) 情感支配理性，它與(yu) 後麵將論及的休謨（D. Hume，1711—1776）的看法有相通之處。“情”在精神世界中的主導性，則使精神世界呈現不同於(yu) 中國哲學所理解的形態。事實上，舍勒也比較明確地肯定了這一點。按其理解，“對人而言，所謂事物的‘本質’的‘核心’始終在他的情性賴以維係之處。凡是遠離人的情性的東(dong) 西，人始終覺得‘似是而非’和‘不在其位’”。以“性情”而非廣義(yi) 之“心”為(wei) 核心，精神世界似乎難以達到真正的統一。

“心統性情”同時涉及價(jia) 值係統，與(yu) 之相關(guan) 的“統”，則具有統攝、主導之意。朱熹在談到這一點時，特別指出：“統，如統兵之統，言有以主之也。”情既是價(jia) 值本體(ti) 的呈露（惻隱、羞惡、辭讓、是非，分別構成了仁、義(yi) 、禮、智之端），也是內(nei) 在意識在現實世界中的多樣展現（喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲表現為(wei) 情感的不同形態）；性作為(wei) 本質層麵的規定，決(jue) 定著意識活動的價(jia) 值方向；具有主導或統攝意義(yi) 的“心”，則同時以根據、本體(ti) 為(wei) 其內(nei) 涵。心的主導（“心統性情”）不僅(jin) 在價(jia) 值層麵引導著性、情的發展，而且具有成就人性的作用。胡宏指出：“心也者，知天地，宰萬(wan) 物，以成性者也。”從(cong) 心與(yu) 物的關(guan) 係看，心可以把握對象，宰製萬(wan) 物；就心與(yu) 人自身的關(guan) 係而言，心又能夠基於(yu) 意識能力，通過以心成性的過程為(wei) 形成人的本質提供前提。可以看到，“心統性情”既在功能之維表現為(wei) 意識活動對人的性、情的製約和統攝，也關(guan) 乎價(jia) 值意義(yi) 上成己與(yu) 成人。王夫之認為(wei) ，“‘心統性情’，統字隻作兼字看”，無疑亦注意到了“心統性情”的以上兩(liang) 個(ge) 方麵。

心與(yu) 情、性的以上關(guan) 係，同時涉及一體(ti) 化與(yu) 對象化的區分。在情感中，情感主體(ti) 、過程、對象往往融為(wei) 一體(ti) ；無論是宗教情感或倫(lun) 理情感，都關(guan) 乎情感主體(ti) 與(yu) 對象的交融，從(cong) 宗教情感中對超驗存在的皈依，到倫(lun) 理情感中以萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的形式普遍地關(guan) 切世界，都涉及情感與(yu) 對象的互融。在認知中，認知對象（所知）與(yu) 認知主體(ti) （能知）則更多地呈現彼此區分的形態。情感的流露與(yu) 體(ti) 悟，不同於(yu) 對這種情感的理性的反思：隻有在反思的形態下，情感的表達與(yu) 情感的對象才區分開來。以廣義(yi) 的理性意識和情意等為(wei) 內(nei) 涵，“心”在整合情、性（“心統性情”）之時，一方麵確認了人的內(nei) 在意識之間以及意識與(yu) 對象之間的交融和互動，另一方麵又蘊涵者對情、性或廣義(yi) 意識與(yu) 對象區分的肯定。

引申而言，“心統性情”中的“心”可側(ce) 重於(yu) 意識中的意誌之維，表示人的意誌力量。前述荀子強調心“出令而無所受令”，“心”的這一品格主要即突出了意識中的意誌之維。在此視域中，“心統性情”意味著理性與(yu) 情感均受到意誌的製約。當然，“自禁”“自使”“自奪”“自取”“自行”“自止”之心又與(yu) “情、性”相關(guan) ，作為(wei) 具有價(jia) 值意義(yi) 的意識，“心”的以上內(nei) 涵近於(yu) 康德（I. Kant，1724—1804）的善良意誌，其具體(ti) 內(nei) 容涉及實踐理性。道德實踐的過程中，意誌的決(jue) 斷對於(yu) 行為(wei) 的選擇和決(jue) 定，具有不可忽視的意義(yi) ，與(yu) 之相關(guan) 的“心統性情”，也內(nei) 含著實踐的品格。

以心溝通性與(yu) 情，其前提是肯定性與(yu) 情的相關(guan) 性。曆史地看，《禮記·樂(le) 記》已肯定了情與(yu) 性的不可相分：“是故先王本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中，而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也，然後立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚。律小大之稱，比終始之序，以象事行。使親(qin) 疏、貴賤、長幼、男女之理，皆形見於(yu) 樂(le) ，故曰：樂(le) 觀其深矣。”這裏通過討論樂(le) 的形成過程，肯定了性與(yu) 情的關(guan) 聯：所謂“本之情性”，即從(cong) 發生的本源上，確認了樂(le) 的生成以性與(yu) 情的統一為(wei) 前提。就內(nei) 容而言，樂(le) 既從(cong) 一個(ge) 方麵構成了人之情的表達方式，也體(ti) 現了人之性（人不同於(yu) 其他存在的本質規定），在此意義(yi) 上，樂(le) 確乎離不開性與(yu) 情的統一。

《禮記》的以上看法，也為(wei) 中國哲學中的其他哲學家所承繼，王充便是其中之一。當然，較之《禮記》，王充從(cong) 更為(wei) 普遍的層麵上肯定了性與(yu) 情的不可分：“情性者，人治之本，禮樂(le) 所由生也。故原情性之極，禮為(wei) 之防，樂(le) 為(wei) 之節。性有卑謙辭讓，故製禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂(le) ，故作樂(le) 以通其敬。禮所以製，樂(le) 所為(wei) 作者，情與(yu) 性也。”這裏所說的“治”，是指社會(hui) 的治理，對王充而言，社會(hui) 的治理，乃是以人之情與(yu) 性為(wei) 本，與(yu) 之相關(guan) 的禮樂(le) ，也由此生成。值得注意的是，《禮記》所關(guan) 注的“樂(le) ”，在此進一步引向“禮”，後者關(guan) 乎更廣的社會(hui) 之序與(yu) 規範係統。社會(hui) 關(guan) 係的調節（卑謙辭讓），基於(yu) 人之性，禮的形成（製禮），也以此為(wei) 出發點。同樣，好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 本來呈現為(wei) 自發形態的情，它們(men) 之引向具有價(jia) 值意義(yi) 的“敬”，離不開“樂(le) ”的陶冶。禮樂(le) 與(yu) 性情的以上關(guan) 聯，使性與(yu) 情的統一獲得了更為(wei) 深沉的價(jia) 值意義(yi) 。

性與(yu) 情的相通，也體(ti) 現於(yu) 人與(yu) 人之間的日常互動。徐幹在談到君子的交往過程時指出：“故君子之與(yu) 人言也，使辭足以達其知慮之所至，事足以合其性情之所安，弗過其任而強牽製也。”這裏的交往雖然以語言為(wei) 中介，但同時也涉及生活過程的不同方麵。以語言（辭）表達人的所思所慮，需要達到言詞與(yu) 知慮的一致；更廣意義(yi) 上的做事過程，則應合乎人之性與(yu) 情。過度（“過其任”）與(yu) 強製（“強牽製”），都違逆了人之性與(yu) 情，以此為(wei) 形式，既難以形成人與(yu) 人之間的和諧關(guan) 係，也無法趨向社會(hui) 行為(wei) 的有序化。徐幹的以上看法，肯定了“合其性情之所安”在建構合理的社會(hui) 交往關(guan) 係中的作用。

當然，對主流的中國哲學而言，心之能夠“統”性情，其前提是“心”本身與(yu) “性”無法相分。王夫之已指出這一點：“此人心者，既非非心，則非非性。故天下之言性者，亦人心為(wei) 之宗。”所謂既“非非心”，也“非非性”，其實際的內(nei) 涵即心性不二。心與(yu) 性這種聯係所指向的，是對理性之思作用的確認。在談到心之官與(yu) 耳目之官的關(guan) 係時，王夫之指出：“蓋心之官為(wei) 思，而其變動之幾，則以為(wei) 耳目口體(ti) 任知覺之用。故心守其本位以盡其官，則唯以其思與(yu) 性相應。”這裏的知覺，主要指感性層麵的意識，“思”則是與(yu) 之分別的理性活動，其實質體(ti) 現於(yu) 對本質層麵規定的把握，故與(yu) “性”一致（“相應”）。心之思與(yu) 性的以上關(guan) 聯，可以視為(wei) 張載關(guan) 於(yu) “合性與(yu) 知覺,，有心之名”觀念的展開。對心的這一理解，與(yu) 朱熹有所不同。就心而言，盡管朱熹也肯定“心、性本不可分”，並以性為(wei) 內(nei) 在於(yu) 心之理，但同時又趨向於(yu) 以知或知覺言心，強調“所謂知，便是心了”。由此，朱熹進一步對張載提出了批評和質疑，認為(wei) ：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與(yu) 知覺之有？”從(cong) 邏輯上說，將“性”與(yu) “知覺”加以分離、以“知”或“知覺”規定“心”，容易偏離“心性本不可分”的論點，並把心還原為(wei) 感性的層麵，這無疑為(wei) 理解朱熹本身所讚同的“心統性情”帶來了某種理論困難。相形之下，張載與(yu) 王夫之視域中的“心”則蘊涵著對理性與(yu) 情意統一性的肯定，後者同時使“心統性情”所具有的綜合、統攝義(yi) 獲得了內(nei) 在的理論依據。

從(cong) 比較的角度看，中國哲學所肯定的“心統性情”，與(yu) 休謨的哲學觀念存在較為(wei) 明顯的差異。對休謨來說，情感具有價(jia) 值意義(yi) ，理性則主要關(guan) 乎真偽(wei) ：“理性的作用在於(yu) 發現真或偽(wei) ”，與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 上的善惡無關(guan) 。“道德寧可說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的；不過這個(ge) 感覺或情緒往往是那樣柔弱和溫和，以致我們(men) 容易把它和觀念相混。”在休謨看來，相對於(yu) 情感而言，理性缺乏主動性：“理性是完全沒有主動力的，永遠不能阻止或產(chan) 生任何行為(wei) 或感情。”“人類在其情緒和意見方麵很少受理性的支配。”從(cong) 中國哲學的角度看，以上觀念的內(nei) 在取向在於(yu) 突出“情”而貶抑“性”；就哲學的層麵而言，這種思想進路，表現出比較明顯的經驗主義(yi) 趨向。

相對於(yu) 休謨的哲學取向，康德哲學呈現不同的特點。康德區分感性、知性、理性，這一視域中的理性同時具有形而上的超越意義(yi) ，知性則近於(yu) 現在認識論所說的狹義(yi) 理性。在認識論和倫(lun) 理學上，康德所注重的都是廣義(yi) 的理性（包括知性與(yu) 超驗的理性），這裏特別值得注意的是康德在認識論與(yu) 倫(lun) 理學上的分別。在認識論上，康德肯定普遍必然的知識的形成既需要先驗的知性範疇（狹義(yi) 的理性），也需要經驗的直觀，也就是說，在肯定知性（理性）的同時，康德並沒有完全否定經驗活動及其結果。然而，在倫(lun) 理學上，康德則主要強調了實踐理性的作用，以合乎普遍的理性規範為(wei) 道德行為(wei) 正當唯一根據，強調“僅(jin) 僅(jin) 根據這樣的準則行動，這種準則同時可以成為(wei) 普遍的法則（universal law）”，對經驗領域的情感，則基本上作為(wei) “偏向”（inclination）加以拒斥。康德所承認的“唯一情感”，是對道德法則的敬重心。這種以道德法則為(wei) 對象的“敬重”，實質上仍是理性的意識，它並沒有離開康德以理性法則為(wei) 實踐理性的至上形態這一哲學立場。就此而言，在道德哲學中，康德所堅持的，主要是廣義(yi) 的理性主義(yi) 原則。

對情感與(yu) 理性的以上不同側(ce) 重，在中國現代哲學中也得到某種折射。如李澤厚的“情本體(ti) ”說與(yu) 新儒家的心性論的相關(guan) 討論，便表明了這一點。作為(wei) 現代新儒家的代表人物，牟宗三在較早的時期即表現出以性為(wei) 本體(ti) 的哲學趨向。就性與(yu) 情的關(guan) 係而言，“性”更多地與(yu) 普遍的理性相關(guan) 。在這一方麵，其哲學進路與(yu) 晚明的劉宗周有相近之處。劉宗周既受到王陽明心學的影響，又表現出回歸性體(ti) 的趨向。與(yu) 之相近，牟宗三的心性哲學在上承心學的同時，又一再強調性體(ti) 的主導性，認為(wei) “體(ti) 萬(wan) 物而謂之性。性即是體(ti) ”，“性為(wei) 超越的絕對”。比較而言，李澤厚提出“情本體(ti) ”，至少在形式上將“情”置於(yu) 更為(wei) 重要的地位。當然，在李澤厚那裏，“性”與(yu) “情”呈現頗為(wei) 繁複的關(guan) 係。在肯定“情”的同時，李澤厚並未完全否定理性的作用，他一再強調情中有理，理非離情，也體(ti) 現了以上立場。與(yu) 之相關(guan) ，李澤厚常常徘徊於(yu) 理與(yu) 情之間：對理性，往往欲拒又迎；對情感，則常常欲迎還拒。從(cong) 實質的方麵看，“性”與(yu) “情”是人的存在的相關(guan) 方麵，難以截然相分。無論是將人的內(nei) 在意識還原為(wei) “情”，抑或將其僅(jin) 僅(jin) 歸屬於(yu) “性”，都將偏離人的具體(ti) 存在。牟宗三之執著於(yu) “性體(ti) ”，李澤厚之遊移於(yu) “情”“理”之間而強調“情本體(ti) ”，都在不同意義(yi) 上表現出疏離人的現實存在的趨向。

從(cong) 以上前提考察“心統性情”的觀念，無疑可以進一步看到其理論意義(yi) 。基於(yu) 人的綜合意識（心）而融合“情”與(yu) “性”，“心統性情”既肯定了表現為(wei) “情”的存在規定，又確認了人的理性本質，從(cong) 而對經驗主義(yi) 與(yu) 理性主義(yi) 作了雙重超越。就中國現代哲學的演進而言，以“心統性情”為(wei) 理論出發點，“情本體(ti) ”與(yu) “性本體(ti) ”之間對峙的揚棄，也在理論層麵獲得了某種曆史前提。

三

在中國哲學中，心性問題的討論，同時與(yu) 窮理盡性相聯係。《易傳(chuan) 》已提出“窮理盡性以至於(yu) 命”的觀念，爾後的中國哲學進一步將“窮理”過程與(yu) 致知工夫聯係起來。朱熹便指出：“大要在致知，致知在窮理，理窮自然知至。要驗學問工夫，隻看所知至與(yu) 不至。”從(cong) 理論的層麵看，理構成了性的內(nei) 涵，性內(nei) 在於(yu) 人之心；情則在欲求等層麵與(yu) 理相對，從(cong) 而，心、性、情在不同意義(yi) 上與(yu) 理都無法相分；窮理、盡性與(yu) 致知的以上關(guan) 聯，使心、性、情的討論，同時引向人的工夫過程。

就心、性、情本身而言，“心統性情”側(ce) 重於(yu) 三者在精神結構層麵的關(guan) 聯。在中國哲學看來，心性本身並非僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 靜態之中，而是始終處於(yu) 生成過程。《易傳(chuan) 》已指出：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”其中的關(guan) 切之點即成性。盡管中國哲學中的一些人物以先天性為(wei) 人性的出發點，從(cong) 而，成性過程包含著某種複性（回歸本然之性）的趨向，但即使以複性為(wei) 指向，其實現也離不開自我成就的過程。在“成之者性也”之說中，德性的完成或提升固然以本然之性為(wei) 內(nei) 在根據，但這種本然之性本身並不構成變化、成就的動力，與(yu) 之相應，“成”並不是“性”自身的活動，而是以“性”為(wei) 根據而展開的過程，所謂“習(xi) 成而性與(yu) 成也”。這裏的“習(xi) ”即習(xi) 行活動，這種活動過程在中國哲學中往往取得廣義(yi) 工夫的形式。朱熹曾以“仁”為(wei) 例，指出了工夫的不可或缺性：“且如‘仁’之一字，上蔡隻說知仁，孔子便說為(wei) 仁。是要做工夫去為(wei) 仁，豈可道知得便休。”這裏的“仁”以“惻隱之心，仁之端也”為(wei) 實質內(nei) 容，從(cong) 而既關(guan) 乎情，也涉及性；仁之離不開工夫，則從(cong) 一個(ge) 方麵肯定了心性與(yu) 工夫的相關(guan) 性。

從(cong) 中國哲學的角度看，工夫的展開過程又與(yu) “命”相關(guan) 。事實上，《易傳(chuan) 》所提出的“窮理盡性以至於(yu) 命”，已經把窮理工夫與(yu) “命”聯係起來。朱熹更具體(ti) 地肯定了二者的關(guan) 聯，並對消極地順從(cong) 天命的趨向提出了批評：“‘不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。’今之為(wei) 國者，論為(wei) 治則曰，不消做十分底事，隻隨風俗做便得。不必須欲如堯、舜、三代，隻憑地做，天下也治。為(wei) 學者則曰，做人也不須做到孔、孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂‘聽天所命’者也。”曆史地看，中國哲學所說的命，大致包含以下涵義(yi) ：其一，天之所命。所謂“天命之謂性”，便表明了這一點。這裏的“天之所命”，可以視為(wei) 形而上層麵的超驗賦予。其二，命表現為(wei) 一種必然的趨向。孔子曾指出：“道之將行也與(yu) ？命也。道之將廢也與(yu) ？命也。”這裏的命，便指必然性趨向。其三，命運又具有不確定性。中國傳(chuan) 統哲學家如荀子講“節遇謂之命”，王充也肯定“逢遭於(yu) 外的”所謂“遭命”，等等，其中都關(guan) 乎命或命運中的偶然性這一麵。總體(ti) 而言，一方麵，“命”非人所能左右——以上三重意義(yi) 上的命，都不是人所能支配的；另一方麵，“命”又與(yu) 人的活動相關(guan) 。

與(yu) 以上內(nei) 涵相聯係，“命”無法疏離於(yu) 人的存在：物或對象中的普遍規定，主要以道、理、法則等為(wei) 表現形式，其特點表現為(wei) 外在於(yu) 人；“命”則即使表現為(wei) 必然趨向，也與(yu) 人的活動不可分離。可以說，唯有人（作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人或作為(wei) 社會(hui) 的人），才有“命”或命運的問題。人的存在，具體(ti) 展開為(wei) 人做事的活動過程，做事過程則以工夫為(wei) 其實際內(nei) 容。朱熹所說的“為(wei) 治”“為(wei) 學”作為(wei) 人做事的過程，表現為(wei) 治理社會(hui) 和學術研究的不同活動。對中國哲學而言，這種活動與(yu) 人自身的作用便無法相分，其結果也離不開人的作用的充分發揮。如果不能做得“十分底事”，僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) “一二分”，則無法達到理想的目標。而不能做得“十分底事”，則意味著“聽天由命”或離人言命，亦即單純地順乎外在之命，而在實質上放棄人的真正作用。

就命的基本涵義(yi) 而言，其三重內(nei) 涵（天之所命、外在必然、偶然節遇）固然非人所能左右，但並非與(yu) 人的作用完全無涉。天之所命，提供了行為(wei) 的根據，這種根據誠然非來自人的作用，但卻構成人的作用的前提。成性首先展開為(wei) 人的活動，但其出發點，則是既成之性（天之所命或天之所賦的本然之性）。程頤認為(wei) ：“性之本謂之命。”王夫之進一步指出：“夫天之物，其化不息。初生之頃，非無所命。何以知其有所命？無所命，則仁、義(yi) 、禮、智無其根也。”依此，天之所命便可視為(wei) 成就人性的根據（“本”“根”）。作為(wei) 外在的必然，“命”對人的活動無疑構成了某種限製，但在把握這種必然之後，人仍可以有所作用，荀子所提出的“製天命而用之”，便確認了這一點。以“節遇”為(wei) 形式，“命”展現了人的存在中偶然的一麵，但在中國哲學看來，這種偶然性主要與(yu) “在外者”相關(guan) ，除了這一方麵，還有“在我者”，孟子已指出這一點：“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”與(yu) 之相近，荀子在肯定“製天命而用之”的同時，也在心性層麵區分了“在己者”與(yu) “在天者”。“在我者”或“在己者”主要關(guan) 乎德行的涵養(yang) 、提升，“在外者”或“在天者”則涉及物質境遇。人的內(nei) 在品格、理性能力、價(jia) 值取向等方麵屬於(yu) “在我者”或“在己者”，在這方麵，人自身具有決(jue) 定的能力；物質境遇更多地表現為(wei) “在外者”或“在天者”，其好壞取決(jue) 於(yu) 作為(wei) “節遇”的“命”，無法由自我主導。朱熹之反對“聽天由命”，主要是就“在我者”或“在己者”而言；前麵朱熹所說的“為(wei) 治”和“為(wei) 學”，在廣義(yi) 上也屬於(yu) 這一方麵。它們(men) 的價(jia) 值指向，是“成性”。

在耳目四肢所涉及的感性欲求與(yu) 仁義(yi) 禮智的分別中，性與(yu) 命的關(guan) 係得到了更具體(ti) 的展示。孟子指出：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。” “口之於(yu) 味”意義(yi) 上的“性”，指感性的趨向。在中國哲學看來，感性欲求主要與(yu) 命（不受人支配的外在力量）相關(guan) ，而與(yu) 人的本質（性）無關(guan) ，故“不謂之性”（人的本質）；“仁之於(yu) 父子”“義(yi) 之於(yu) 君臣”意義(yi) 上的“命”，本來是作為(wei) 社會(hui) 責任或義(yi) 務的“當然”，但在中國哲學中，這種當然之“命”往往被賦予必然的性質，所謂“孝悌者天之所以命我，而不能不然之事也”，便明確地表現出化當然為(wei) 必然的趨向。孝悌，本來屬“當然”（應該如此），但卻同時被視為(wei) 必然（“不能不然”）。作為(wei) “必然”，它同時與(yu) 人的本質（性）相關(guan) ，而不能簡單歸之為(wei) “在外者”或不受人自身支配的外在力量（“不謂之命”）。這一意義(yi) 上的“命”，常常被理解為(wei) “由我”而“不由他”：“至‘義(yi) 之於(yu) 君臣，仁之於(yu) 父子’，所謂‘命也，有性焉，君子不謂命也’。這個(ge) 卻須由我，不由他了。”總體(ti) 上，“性”有感性與(yu) 理性之分：味、聲、色等欲求既與(yu) 人的自然之情相關(guan) ，也在感性層麵體(ti) 現了人的本然之“性”，“仁之於(yu) 父子”“義(yi) 之於(yu) 君臣”的社會(hui) 責任則在理性之維展現為(wei) 人之性；“命”有“在外者”與(yu) “在我者”之分，二者一方麵都與(yu) 人的存在相關(guan) ，另一方麵又以不同的方式製約著人的踐行。

在中國哲學的曆史脈絡中，體(ti) 現感性欲求的“命”，常被視為(wei) “在外者”或“在天者”，與(yu) 之相關(guan) 的“命”非人所能左右；表現為(wei) 理性要求的“命”，則往往被理解為(wei) “在我者”或“在己者”，所謂“天命在我”“由我不由他”，主要便涉及後一方麵。不過，就更廣的視域而言，與(yu) 感性需要與(yu) 理性意向相關(guan) 的“命”，同時又指向寬泛之域中的變革自然，所謂“製天命而用之”，即與(yu) 之相涉。這裏同時可以注意到荀子對“命”理解的二重性：在心性層麵，荀子區分“在己者”與(yu) “在天者”；在更廣的天人關(guan) 係上，荀子又肯定人可以基於(yu) 對必然法則的理解作用於(yu) 自然。後一意義(yi) 上人對“命”的作用，以化“天之天”為(wei) “人之天”為(wei) 內(nei) 容。“天之天”即本然的自然，“人之天”則是打上人的印記的對象。將“天之天”化為(wei) “人之天”的意義(yi) 在於(yu) ，以人的知、行活動作用於(yu) 自然，通過自然對象的變革或本然存在的轉換以合乎人的多方麵需要。當然，在心性情的論域中，主流的中國哲學趨向主要體(ti) 現於(yu) 區分“在我者”或“在己者”與(yu) “在外者”或“在天者”這一衍化進路。

性與(yu) 命的以上關(guan) 聯，在《周易·乾·彖》關(guan) 於(yu) “乾道變化，各正性命”的表述中，也得到了肯定。性命之學關(guan) 乎人性和命運，對中國哲學而言，人性既包含相近的可能，也具有可塑性，孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”之說，已對此作了確認。同樣，與(yu) 人相關(guan) 的“命”也不僅(jin) 有必然的一麵，而且關(guan) 乎偶然性。所謂“各正性命”，同時包含以上諸種涵義(yi) 。“乾道”以普遍之道為(wei) 題中之義(yi) ，在普遍之道的變遷中（“乾道變化”），人的活動既受製於(yu) 必然性，又本於(yu) 道而有所作為(wei) ，所謂“分於(yu) 道謂之命，形於(yu) 一謂之性”，由此各安其位、各正性命。王夫之說：“一稟受於(yu) 天地之施生，則又可不謂之命哉？天命之謂性，命日受則性日生矣。”就本然的層麵而言，天之所命構成了人性的最初出發點，作為(wei) 普遍的本質，性具有非人所能決(jue) 定的一麵，天命之謂性，也肯定了這一點；這一既成之性規定了人的發展可能、發展根據。但人性的現實內(nei) 容，則是在後天的習(xi) 行工夫中逐漸形成、發展的。性日生日成，便確認了人性同時經曆發展過程，其實際的內(nei) 容表現為(wei) 可能的實現以及與(yu) 之相關(guan) 的人的存在規定的逐漸豐(feng) 富。在人的存在過程中，性的既成性（非經過人的選擇而形成）與(yu) 性日生日成（可能在知行工夫的發展中不斷實現）並行而不悖。

不難注意到，心、性與(yu) 命的相關(guan) 性，乃是基於(yu) 人的存在及其作為(wei) ；“心統性情”則以成性為(wei) 指向，這一過程既關(guan) 乎命，又以人自身的作用為(wei) 前提，所謂“由我”而“不由他”所強調的便是這一點。在中國哲學中，“命”通過“天之所賦”而展現為(wei) 心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 的根據，這種根據又進一步為(wei) 心體(ti) 和性體(ti) 的發展提供了內(nei) 在可能；以必然趨向與(yu) 偶然節遇為(wei) 實際內(nei) 涵的“命”，則作為(wei) 成心和成性工夫的條件而製約著這一過程。由此，“命”與(yu) 心體(ti) 、性體(ti) 的關(guan) 係獲得了二重維度：一方麵，它作為(wei) 本體(ti) 和根據而構成了成性和成心過程的出發點；另一方麵，它又在必然和偶然兩(liang) 個(ge) 方麵表現為(wei) 成性和成心過程展開的條件。旨在“成心”與(yu) “成性”的“由我”之行或人的作為(wei) ，具體(ti) 即以人的工夫為(wei) 實際內(nei) 容，而統攝性與(yu) 情的“心體(ti) ”，最終則源於(yu) 人自身的這種工夫：“心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) 。”盡管一些哲學家將“心體(ti) ”與(yu) 先天賦予聯係起來，但心體(ti) 的這種先天性又不同於(yu) 現實的精神形態，而是具有內(nei) 在根據或可能的意義(yi) 。對中國哲學而言，即使承諾心體(ti) 的先天性，這種先天心體(ti) 也隻是構成了工夫的出發點，僅(jin) 僅(jin) 停留在這種形態，則“雖曰知之，猶不知也”。對心體(ti) 意義(yi) 的真正理解，離不開工夫的展開，所謂“做得工夫的，方識本體(ti) ”。這一思路的邏輯發展，便是確認：從(cong) 終極的層麵看，心體(ti) 本身形成或完成於(yu) 人的工夫過程，“心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) ”即以此為(wei) 實質的內(nei) 涵。如果說，“天命之謂性”或天之所賦以形而上的形式預設了人性和人心的先天性，那麽(me) ，工夫所至即“心”本體(ti) 的命題主要通過肯定基於(yu) “命”的後天工夫，對人性和人心的這種先天性作了某種揚棄。中國哲學中的心、性、情與(yu) 性命之學的關(guan) 係，在此得到了更廣層麵的展現。

要而言之，中國哲學中的心、情、性既包含多重內(nei) 涵，又涉及不同維度。從(cong) 內(nei) 在的結構看，心、情、性融合於(yu) 心，所謂“心統性情”，便側(ce) 重於(yu) 三者的內(nei) 在關(guan) 聯；就心、情、性本身的起源與(yu) 衍化而言，其變遷又關(guan) 乎性命之學。對中國哲學來說，心、情、性的發生和成就，是基於(yu) 不同形態的根據和條件。如果說，“天命之謂性”以天之所命的形上形式規定了意識的內(nei) 在可能，那麽(me) ，兼含必然與(yu) 偶然的“命”，則構成了成性或成心（意識和精神形態的發展）工夫展開的多樣條件。以“命”為(wei) 根據和條件的工夫過程，最終指向統攝情與(yu) 性之心體(ti) 的完成。