道與(yu) 學——孟子聖道傳(chuan) 承論及其現代意義(yi)

作者：李景林

來源：《四川大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2023年第1期

摘    要：儒家“傳(chuan) 道”之義(yi) ，肇端自孔子，孟子據此提出了自己的聖道傳(chuan) 承論。此聖道傳(chuan) 承，包括“道”“學”兩(liang) 麵的統一。在傳(chuan) 道的譜係中，“聞而知之”的聖人，以內(nei) 在性的傾(qing) 聽獨知天道，凸顯了“道”的超越性意義(yi) ；“見而知之”的賢人，將聖人得自於(yu) 天的創作落實為(wei) 製度典常，凸顯了“道”的實踐品格。此“道”既有理性人文義(yi) 的開顯，亦保有個(ge) 體(ti) 證會(hui) 獨知的超越性意義(yi) ，而不陷於(yu) 非理性的神秘主義(yi) 。孟子自覺擔當聖道之傳(chuan) ，其“學”的一麵，乃由子思、曾子而上溯宗本於(yu) 孔子，表現了一種強烈的學術新統建構的意識和自覺。孟子繼孔子集“聖”“學”為(wei) 一體(ti) 之學統建構，不僅(jin) 是“學”的接續，更是一種道義(yi) 的擔當。“道”落實於(yu) “學”，乃以一種名言邏輯和理性自覺的方式十字打開，引領社會(hui) 的精神生活，展開為(wei) 一種可大可久的活的文化傳(chuan) 統。孟子的聖道傳(chuan) 承思想，對中國国际1946伟德的當代建構，仍具有重要的啟示意義(yi) 。

作者簡介：李景林，四川大學哲學係講席教授，北京師範大學哲學學院教授

一

今人所言“傳(chuan) 統”，是一個(ge) 名詞性概念。這一用法，隱涵著“傳(chuan) 統”作為(wei) 一種在某時某處現成存在者的意象和意義(yi) 。當然，“傳(chuan) 統”客觀存在，這一點毋庸置疑。中國傳(chuan) 統文獻中的“傳(chuan) 統”一詞，則用作動賓詞組。統者，緒也，即絲(si) 之端，引申為(wei) 可以接續傳(chuan) 承的統緒和係統。古人講“三代傳(chuan) 統”，指王業(ye) 王位之傳(chuan) 承；講“執祭傳(chuan) 統”，指宗法世係之傳(chuan) 承。儒家又特重“傳(chuan) 道”“道統之傳(chuan) ”或“聖道之傳(chuan) ”。此“傳(chuan) 統”之義(yi) ，既以其所傳(chuan) 之“統”“道”為(wei) 先在，又特別凸顯這“傳(chuan) ”者對於(yu) 此“統”“道”之承載擔當及其動態性轉出創生的意義(yi) ，而避免了使“傳(chuan) 統”流為(wei) 某種現成存在的詮釋趨向。這一點，是現代思想和哲學研究所應當特別注意的。

儒家重道統之傳(chuan) 。道統之說，雖起於(yu) 唐宋，然傳(chuan) 道之義(yi) ，實肇端自孔子。《論語·裏仁》：“子曰：士誌於(yu) 道。”又：“朝聞道，夕死可矣!”《季氏》：“隱居以求其誌，行義(yi) 以達其道。”可見，孔子終生求道，以達道為(wei) 其最高的目標。孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《禮記·中庸》），又自稱“述而不作，信而好古”，“好古敏以求之者”（《論語·述而》）。以為(wei) 堯舜之道，則天行化；三代禮文，於(yu) 周為(wei) 盛，其間損益相因，後雖百世可知，而足以為(wei) 道貫。將其所求所宗之道，上溯及古代聖王。

同時，孔子又自信“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》）。從(cong) 孔子“吾道一以貫之”（《論語·裏仁》），“吾道不行矣”（《史記·孔子世家》），“不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎”（《論語·憲問》），“五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不踰矩”（《論語·為(wei) 政》）等自述來看，孔子不僅(jin) 畢生踐仁求道，守死善道，亦自信發現並建構起了屬於(yu) 他自己的“道”。【1】

孔子以“道”為(wei) “吾道”，又將之看作古聖相傳(chuan) 之道，二者其實並不矛盾。

《周易·係辭上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉!”是言“道”既為(wei) 形上之體(ti) ，又“顯諸仁，藏諸用”，即當下實存而顯。就人而言，“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知”，“道”乃因人的德性及其存在性成就而有不同層次的顯現，並非現成擺在某處供人認知的一種抽象的共同性。又《係辭上》：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”《係辭下》：“苟非其人，道不虛行。”都強調了這一點。

道“存乎德行”，“存乎其人”。德誠於(yu) 中，必形於(yu) 外，見諸形色，暢於(yu) 四肢，發於(yu) 事業(ye) ，而有成己成物、德風德草的教化之效。《禮記·中庸》：“子曰：文武之政，布在方策，其人存，則其政舉(ju) 。其人亡，則其政息，……故為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（第二十章）“大哉聖人之道!洋洋乎，發育萬(wan) 物，峻極於(yu) 天；優(you) 優(you) 大哉，禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行。故曰：苟不至德，至道不凝焉”（第二十七章）。《論語·子張》：“子貢曰：文武之道，未墜於(yu) 地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。”可知此處所言“道”，並非一知識性的概念。此“道”見諸製度文為(wei) ，禮樂(le) 政事，而以即身體(ti) 道的方式落實於(yu) 聖賢人格。因此，人之求道得道，亦須循跡古今聖賢政教，並見之於(yu) 外內(nei) 參意之自得與(yu) 獨知，才能實現。孔子一生好古敏求，祖述憲章堯舜文武，而又人莫我知，無所依傍，獨相知於(yu) 天命天道者，以此。

二

孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》），以上承堯舜、文武、孔子三世聖人之道為(wei) 己任，【2】對孔子傳(chuan) 道之義(yi) 作係統的闡發，提出了自己的一套聖道傳(chuan) 承論。

孟子的聖道傳(chuan) 承論，是“道”與(yu) “學”兩(liang) 個(ge) 方麵的統一。“道”這一方麵，孟子所列出的傳(chuan) 承係列是：堯、舜、湯、文王、孔子。“學”這一方麵，孟子所列出的傳(chuan) 承係列是孔子、曾子、子思、孟子。“道”的一麵，取反古複始的路徑，注重一種超越性存在根據的奠立。“學”這一麵，表現為(wei) 一種“道”的承續與(yu) 擔當，落腳於(yu) 當代性學術新統的建構。

關(guan) 於(yu) 第一個(ge) 方麵，孟子最集中的表述在《盡心下》亦即《孟子》全書(shu) 的最後一章。無論《孟子》一書(shu) 是否由孟子與(yu) 萬(wan) 章之徒最後寫(xie) 定，全書(shu) 用一個(ge) 係統的聖道傳(chuan) 承論來作結，都是有甚深意味的。《盡心下》“由堯舜至於(yu) 湯”章：

孟子曰：由堯舜至於(yu) 湯，五百有餘(yu) 歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於(yu) 文王，五百有餘(yu) 歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於(yu) 孔子，五百有餘(yu) 歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!

這一章提出了一個(ge) 傳(chuan) 道的譜係。在這個(ge) 傳(chuan) 道的譜係中，承載“道”的有兩(liang) 類人：一類是所謂“聞而知之”者，另一類則是“見而知之”者。從(cong) 時間曆程講，從(cong) 上一“聞而知之”經“見而知之”到下一“聞而知之”的階段，有一個(ge) 長時段的跨度：五百年。《公孫醜(chou) 下》也說：“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。”可見，五百年，並不是孟子一個(ge) 偶然的提法。

“聞而知之”“見而知之”的“之”，指“道”而言。堯、舜、湯、文王、孔子，是“聞而知之”者。禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生，是“見而知之”者。前者是儒家所稱的聖人或聖王，後者是儒家所稱的賢人或智者。《梁惠王下》：“君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。”按照這個(ge) 說法，“聞而知之”的聖人，都是“創業(ye) 垂統”者。“見而知之”的賢人或智者，則是聖人所開創事業(ye) 統緒的繼承者，孟子所謂“其間必有名世者”，也是指這一類人。

關(guan) 於(yu) “聞而知之”“見而知之”，簡帛《五行》有係統的論述。郭店簡《五行》指出：“見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。”【3】概括言之，聖人是“聞而知之”者，其所知為(wei) “天道”;賢人智者，是“見而知之”者，其所知為(wei) “人道”。道家對此亦有相似的說法。《文子·道德》：“文子問聖、智。老子曰：聞而知之，聖也；見而知之，智也……聖人知天道吉凶，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。”聞而知之者聖，見而知之者智，可能是當時一種流行的觀念。因此，孟子直接用以構建他的聖道傳(chuan) 承論，並未亦無須對此做具體(ti) 的說明。

從(cong) 文字學的角度看，“聖”與(yu) “聽”本一字之分化。“聞”而知天道，著重於(yu) “聰”即聽覺。“見”而知人道，著重於(yu) “明”即視覺。傾(qing) 聽，是一種時間性的內(nei) 感意識；視覺，則表現一種空間性的外感意識。“形而上者謂之道”，天道無形，故期於(yu) 時間性的內(nei) 在傾(qing) 聽，而非向外空間性的觀看。儒家注重樂(le) 教，亦與(yu) 此相關(guan) 。“樂(le) ”在中國古代，並非一種單純的藝術，更是一種“德”的表征和天人相通的途徑。《禮記·樂(le) 記》論“樂(le) ”，說“大樂(le) 與(yu) 天地同和”，“致樂(le) 以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂(le) ，樂(le) 則安，安則久，久則天，天則神”。孔子教人，也說：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”孟子亦以“金聲玉振”這一音樂(le) 的意象，來譬喻孔子作為(wei) 聖人集大成者的精神義(yi) 涵：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（《孟子·萬(wan) 章下》）“聖”包含“智”在內(nei) ，而“智”並非究極理想的人格。【4】“樂(le) ”與(yu) 天地的相通，當然是和“聞”相關(guan) 的傾(qing) 聽。“聞”而知天道，是以內(nei) 在的傾(qing) 聽的方式獨知深契於(yu) 天道。孔子自謂人莫我知，而獨相知契會(hui) 於(yu) 天，又自稱“朝聞道，夕死可矣”以言其誌。思孟聖人“聞而知”天道之說，當始於(yu) 是。

《禮記·樂(le) 記》論述作之義(yi) 說：“知禮樂(le) 之情者，能作；識禮樂(le) 之文者，能述。作者之謂聖，述者之謂明。明、聖者，述、作之謂也。”此言述、作，是從(cong) 文化文明的創製的角度說。“情”是真實。聖人獨知契會(hui) 於(yu) 天道，故知禮樂(le) 之本真，可以製禮作樂(le) 。“文”即禮樂(le) 見諸形器儀(yi) 文者。“明”即智者，“述”是紹述繼承。“明”或智者，是將聖者所揭示的禮樂(le) 精神落實於(yu) 現實的繼承者。郭店簡《五行》說：“天施諸其人，天也。其人施諸人，狎也。”【5】帛書(shu) 《五行》解釋說：“天生諸其人，天也。天生諸其人也者，如文王者也。其人施諸人也者，如文王之施諸弘夭、散宜生也。其人施諸人，不得其人不為(wei) 法。言所施之者，不得如散宜生、弘夭者也，則弗（為(wei) 法）矣。”【6】聖人（如文王等）之“作”，直接得自天道（“天施諸人”），是一種精神上的契會(hui) 。狎者習(xi) 也，是一種實踐上的落實。智者賢人（如散宜生、弘夭等）之“述”，乃將得自聖人之創作（人施諸人），落實為(wei) 社會(hui) 之製度典常，構成一種活在當下的精神傳(chuan) 統，而垂法後世。

大凡一種或一時代文明、製度、思想的開創，必依於(yu) 聖者截斷眾(zhong) 流，獨與(yu) 天地精神往來的創作，並借由一代或數代智者、同誌的詮釋實踐，而表著於(yu) 典冊(ce) 、思想及規範、形器的係統，乃能逐漸形成一種文明或精神的傳(chuan) 統。聖人之“作”與(yu) 智者賢人之“述”，二者缺一不可。《五行》強調“不得其人不為(wei) 法”，更凸顯了“述”對於(yu) 一種傳(chuan) 統之形成的重要意義(yi) 。聖人之“作”見諸智者賢人之“述”，作為(wei) 動態整體(ti) 性的思想文化精神亦由是而表著於(yu) 有形的“文明”。有形則必生偏滯。是以一種思想、製度之存在與(yu) 演進，曆久必生積弊，而失去其存在的合理性，於(yu) 是複有後聖興(xing) 起以開創新局。這種“作述”的興(xing) 替代運，構成了一個(ge) 文化文明因革損益、生生相續的生命曆程。

三

聖道之傳(chuan) ，是統說。後儒言道統，又區分出“治”“學”兩(liang) 麵。如小程子《明道先生墓表》說：“周公沒，聖人之道不行。孟軻死，聖人之學不傳(chuan) 。道不行，百世無善治。學不傳(chuan) ，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳(chuan) 諸後。無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。”【7】朱子《四書(shu) 章句集注·中庸章句序》亦說：“《中庸》何為(wei) 而作也?子思子憂道學之失其傳(chuan) 而作也。蓋自上古聖神繼天立極，而道統之傳(chuan) 有自來矣。其見於(yu) 經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也……自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為(wei) 君，皋陶、伊、傅、周、召之為(wei) 臣，既皆以此而接夫道統之傳(chuan) 。若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於(yu) 堯舜者。”後儒講“聖人之道”與(yu) “聖人之學”，是將聖道作“治”與(yu) “學”的相對區分。聖王之治與(yu) 聖人之學，皆為(wei) 聖道傳(chuan) 承之載體(ti) 。然相對而言，“治”，關(guan) 乎政治社會(hui) ；“學”，則關(guan) 乎世道人心。因此，儒家言道統，更重在其作為(wei) “道學”“聖學”之傳(chuan) 的意義(yi) 。

就前引《盡心下》末章所論聖道傳(chuan) 承係統而言，文王以上聖道之傳(chuan) ，乃表現於(yu) “治”道，孔子以下，則有“聖學”之開創。在孟子心目中，孔子一身集“聖”“學”為(wei) 一體(ti) 。孟子自覺擔當聖道之傳(chuan) ，其在“學”這一麵，乃由子思、曾子而上溯宗本於(yu) 孔子。

在《孟子》一書(shu) 中，文王以上聖人的成就，要在王道之功烈，孔子的成就，則表現為(wei) 價(jia) 值與(yu) 思想係統的確立。《滕文公下》“公都子問好辯”章孟子述堯舜、武王周公、孔子三世聖人事跡以言誌，就集中地表現了這一點。人稱孟子“好辯”，孟子則說：“予豈好辯哉?予不得已也。”在孟子看來，堯舜、周公、孔子三聖，亦皆有其所“不得已”者。“予不得已也”一語，表現了一種對聖道及天下的道義(yi) 擔當意識。當堯之時，洪水肆虐，猛獸(shou) 為(wei) 害，民無所居，堯使禹“抑洪水而天下平”。殷周之際，暴君虐民，商紂無道，天下大亂(luan) ，民不得生息，周公相武王，“兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧”。春秋之世，世衰道微，禮壞樂(le) 崩，邪說暴行有作，“孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼”。聖道之傳(chuan) ，於(yu) 堯舜文武周公，表顯於(yu) “治”。孔子作《春秋》，寓褒貶，正名分，聖道於(yu) 此，乃表顯於(yu) “學”，亦即一種價(jia) 值與(yu) 思想係統的確立。孟子因以自述其誌雲(yun) ：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也，……楊墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也，……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）以“言距楊墨”。此所謂“言”，即思想學說。楊墨之“言”，是一種“邪說”，邪說誣民，充塞仁義(yi) ，是導致社會(hui) 非倫(lun) 理狀態（“禽獸(shou) ”）的根源所在。孔子作《春秋》，要在正名，以重建社會(hui) 的價(jia) 值係統。孔子正名，則落腳於(yu) “言”。【8】孟子自稱其所長，首在“知言”。【9】此處又自稱能以“言距楊墨者”，可見孟子所謂“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖”，其要實落腳於(yu) “距”楊墨之“言”，而宗承“孔子之道”。

故孟子於(yu) 古來聖人，最推尊孔子。他把孔子看作聖人之“集大成”者（見前引《萬(wan) 章下》），認為(wei) “自有生民以來，未有孔子也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。自言“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》），“乃所願，則學孔子也”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）。前引《孟子》全書(shu) 末章說：“由孔子而來至於(yu) 今，百有餘(yu) 歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾!”可知孟子乃以孔子後之“見而知之”的賢人、“名世者”自期，孟子自稱能以“言距楊墨”的“聖人之徒”，實即要為(wei) “孔子徒”，而以擔當著顯“孔子之道”為(wei) 己任。

學術史上有思孟學派之說。近幾十年學界結合出土文獻的相關(guan) 研究，已經證明了思孟學派存在的真實性。【10】這裏要強調的是，思孟學派不僅(jin) 是一個(ge) 存在的事實，而且與(yu) 孟子自身的學術反思和聖道擔當的自覺意識有著密切的關(guan) 係。前述孟子所言聖道譜係，乃基於(yu) 一種人的存在超越根源性的意識。相比於(yu) 前聖之“治”道，“孔子之道”，則落實為(wei) “聖”“學”的一體(ti) 。孟子對“孔子之道”的擔當繼承，亦益於(yu) 當下學術新統的建構。

思孟以聖人聞而獨知契會(hui) 天道，凸顯了“道”的根源性和超越性的意義(yi) 。“道”由此亦成為(wei) 社會(hui) 政治合理性和合法性的形上學根據。孟子追蹤曾、思以建立當下的學術新統，就特別突出了這一精神。《盡心上》：“孟子曰：古之賢王，好善而忘勢。古之賢士何獨不然，樂(le) 其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且猶不得亟，而況得而臣之乎?”王者尚賢，好善而忘勢，士君子以道自任，樂(le) 道而忘勢。道高於(yu) 勢，而德尊於(yu) 位。孟子於(yu) 孔子後學，推重曾子、子思，認為(wei) “曾子、子思同道”（《孟子·離婁下》）。從(cong) 《孟子》的記述來看，曾子、子思所同之“道”，就表現為(wei) 這樣一種樂(le) 道忘勢和以德抗位的精神。

在政治觀上，孟子主張“天子不召師”，“將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣”，乃舉(ju) 曾子、子思事跡以明此義(yi) 。《公孫醜(chou) 下》“孟子將朝王”章記孟子稱病不從(cong) 齊王召見，引曾子語以明其義(yi) 雲(yun) ：“曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) 。吾何慊乎哉!’夫豈不義(yi) 而曾子言之?是或一道也。天下有達尊三：爵一、齒一、德一。朝廷莫如爵，鄉(xiang) 黨(dang) 莫如齒，輔世長民莫如德。惡得有其一以慢其二哉!故將大有為(wei) 之君，必有所不召之臣。欲有謀焉，則就之。其尊德樂(le) 道不如是，不足與(yu) 有為(wei) 也。”《萬(wan) 章下》“敢問不見諸侯章”亦引子思故事以論“天子不召師”之義(yi) ：“天子不召師，而況諸侯乎?……吾未聞欲見賢而召之也。繆公亟見於(yu) 子思，曰：‘古千乘之國以友士，何如?’子思不悅，曰：‘古之人有言曰：事之雲(yun) 乎?豈曰：友之雲(yun) 乎?’子思之不悅也，豈不曰：‘以位，則子，君也；我，臣也，何敢與(yu) 君友也?以德，則子事我者也，奚可以與(yu) 我友?’千乘之君，求與(yu) 之友而不可得也，而況可召與(yu) ?”曾子以“仁義(yi) ”自任，而不屑晉楚之富與(yu) 其爵位之尊。子思亦以“德”自任，強調“德”高於(yu) “位”。曾子、子思之事之言，經孟子的思想詮釋和自覺承接擔當，形成了一個(ge) 獨特的精神傳(chuan) 統。它以“仁義(yi) ”和“德”為(wei) 最高的原則，表現了一種道高於(yu) 勢、守死善道、道義(yi) 擔當的自由精神。司馬遷說孟子“受業(ye) 子思之門人”，孟子亦以“私淑諸人”的孔子之徒自許，可見其學行與(yu) 孔、曾、思的內(nei) 在關(guan) 聯性。

從(cong) 思想發展的脈絡看，孔子後學思想的發展，具有一種明顯的“內(nei) 轉”趨勢。【11】孔子以行仁為(wei) 人心之最本己的能力或可能性，因而以“仁”為(wei) 人的本質所在，並以忠恕為(wei) 行仁達道之方。曾子之學，以忠恕“一貫之道”，貫乎“孝”德而為(wei) 其本，由此轉向內(nei) 省，表現了一種誠中形外、身心內(nei) 外一體(ti) 的觀念。子思一脈的思想，尤其展現了對仁作為(wei) 人心本己能力與(yu) 可能性的內(nei) 在省思，在理論上涉及性、氣、情、才、誌、意等多重論域，表現出一種“貴心”與(yu) 重情的思想特征。簡帛《五行》作為(wei) 子思學派的重要文獻，揭示了“聖”德與(yu) 聽覺意識及“樂(le) ”之間的內(nei) 在關(guan) 聯，並從(cong) “舍其體(ti) 而獨其心”的角度言“慎獨”，凸顯了“獨”的本體(ti) 意義(yi) ，把誠中形外、“形善於(yu) 外”的德化作用統歸於(yu) 內(nei) 心道德自由創造轉化其存在的敞開性。這種“獨”的本體(ti) 義(yi) 的揭示，深刻地說明了人之內(nei) 外、知情、身心本原的一體(ti) 性，突出了“心”“情”和人的內(nei) 心自由對於(yu) 人格養(yang) 成的中心地位。郭店簡《性自命出》即情言性，在心與(yu) 物相接的感應之幾上言教化，並以“反善複始”的“複性”義(yi) 規定此教化成德之本質內(nei) 涵。孟子的思想接續這一思想內(nei) 轉的方向，歸本於(yu) 心以言性，發行於(yu) 情以言心，由此證成人性本善之義(yi) ，為(wei) 儒家的政治倫(lun) 理學說奠立了堅實的形上學基礎。由此亦可見孟子上宗思、曾、孔以建立學術新統的思想自覺與(yu) 道義(yi) 擔當精神。

四

孔子的傳(chuan) 道之義(yi) ，既強調個(ge) 體(ti) （聖者）內(nei) 在契會(hui) 於(yu) “道”的獨見獨知，又注重“道”在實存上（形色、製度）的曆時性展開。思孟一係的傳(chuan) 道係統，則以“聞知”“見知”兩(liang) 種擔“道”的方式來展開聖人“創業(ye) 垂統”的思想義(yi) 涵，對孔子的傳(chuan) 道之義(yi) 作了進一步的發揮。

在孟子的傳(chuan) 道譜係中，“聞而知之”的聖人，以內(nei) 在性的傾(qing) 聽獨知天道，凸顯了“道”的超越性意義(yi) ；同時又特別強調“人施諸人，不得其人不為(wei) 法”一麵，凸顯了“道”的實踐品格。以個(ge) 體(ti) 傾(qing) 聽獨知的方式契會(hui) 道體(ti) ，不獨儒家為(wei) 然，宗教的先知，古時的巫覡，亦頗有具此能力者在。不過，先知巫覡式地對越神靈上帝，缺乏自身公共性和客觀化的環節，易陷於(yu) 偶發性的出神狀態與(yu) 純粹內(nei) 在性的神秘境域，而趨於(yu) 非理性的狂熱，甚至導致邪教的產(chan) 生。儒家的聖智，以“聖人踐形”“誠中形外”的方式，展顯落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 實存與(yu) 人倫(lun) 常行，內(nei) 在包含一種公共性與(yu) 客觀化的規定。朱子對孟子的天道性體(ti) 論有一個(ge) 很好的詮釋：“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言。但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁義(yi) 禮智。孔門未嚐備言，至孟子而始備言之……苟但曰渾然全體(ti) ，則恐其如無星之秤，無寸之尺，終不足以曉天下。於(yu) 是別而言之，界為(wei) 四破，而四端之說於(yu) 是而立。”【12】從(cong) 本來的意義(yi) 說，性體(ti) 太極渾然全體(ti) ，隻能證會(hui) ，不可言詮。但在儒家看來，道體(ti) 性體(ti) 於(yu) 其渾然全體(ti) 中，又含具萬(wan) 理，具有內(nei) 在的條理和邏輯的規定，包含著對於(yu) 他者敞開的公共性和客觀化的指向。在這裏，“道”既有理性人文義(yi) 的開顯，亦保有了其個(ge) 體(ti) 證會(hui) 獨知的超越性意義(yi) ，而不陷於(yu) 非理性的神秘主義(yi) 。這是思孟聖道傳(chuan) 承論的一個(ge) 重要特色。

同時，思孟的聖道傳(chuan) 承論，又包含一種強烈的學術新統建構的意識和自覺。相對而言，其聖道傳(chuan) 承的譜係，著重在超越性的價(jia) 值認同；學術新統的建構，則指向於(yu) 理性公共性一麵的開顯。這兩(liang) 個(ge) 方麵是相互包含，統一而不可分的。奠基於(yu) 前一個(ge) 方麵，學術係統的建構乃能上透本原，具有自身原創性的根據。孟子自覺地將自己的學統建構，由思、曾而上溯及孔子。孔子集古聖之大成，統“聖”“學”為(wei) 一身。由是，此學統之建構，便不僅(jin) 是接續一種今人所謂的“學”，更是一種道義(yi) 的擔當。由是，那聖道的超越性，乃落實而為(wei) 士君子“道高於(yu) 勢”的自覺，和“以德抗位”的自由精神，而把“道”作為(wei) 現實政治社會(hui) 合法性根據的意義(yi) ，建立為(wei) 一種“以身體(ti) 道”的現實約束。落實於(yu) 後一個(ge) 方麵，古今相傳(chuan) 的“道”作為(wei) 一種形上理念，乃得以一種名言邏輯的形式十字打開，通過理性的自覺和共通性的方式，以引領社會(hui) 的精神生活，展開為(wei) 一種可大可久的活的文化傳(chuan) 統。

孟子這樣一種聖道相承與(yu) 當下學統建構相統一的道統觀念，成為(wei) 嗣後儒學和中國思想文化傳(chuan) 承的一個(ge) 基本的路徑。此聖道傳(chuan) 承意義(yi) 上“傳(chuan) 統”，乃表現為(wei) 一種具有當下生命在場性的精神曆程，而非僅(jin) 僅(jin) 在某處現成存在著的過去時態的事物。

現代以來的中國国际1946伟德研究，鬆開了它與(yu) 上述“傳(chuan) 道”意義(yi) 上的超越性價(jia) 值認同的關(guan) 聯性，在獨立的專(zhuan) 業(ye) 化學術道路上獲得了長足的發展。甚至傳(chuan) 統意義(yi) 上的“道統”觀念，也成為(wei) 了一種純粹“客觀”的學術研究對象。就連“經學”這樣的精神價(jia) 值的承載者，亦僅(jin) 僅(jin) 被當作“經學史”的內(nei) 容來研究。近年來，學者逐漸不再滿足於(yu) 史料性爬梳的工作，而開始注重回歸傳(chuan) 統的思想性建構，逐漸使自己的學術研究增添了孟子“學統”建構這一層麵的成分或要素。這是非常有意義(yi) 的一種進步。不過，缺乏“道統”義(yi) 超越性價(jia) 值認同奠基的国际1946伟德建構，仍不免會(hui) 流於(yu) 一種知識技術的品相，而無法真正關(guan) 乎世道人心。這樣看來，孟子的聖道傳(chuan) 承思想，對中國国际1946伟德的當代建構，仍具有重要的啟示意義(yi) 。

注釋
 
1 參閱李景林：《孔子“聞道”說新解》，《哲學研究》2014年第6期。
 
2 《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。”朱子以為此“三聖”指禹、周公、孔子。從《孟子》此章上文可知，此“三聖”指的是堯舜、文武周公、孔子三世聖人。《孟子·盡心下》末章把禹列於“見而知之”的賢人而非“聞而知之”的聖人之列，也可印證這一點。
 
3 釋文據李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第79頁。
 
4 參閱李景林：《教化的哲學——儒家思想的一種新詮釋》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年，第162頁。
 
5 李零：《郭店楚簡校讀記》，第80頁。
 
6 國家文物局古文獻研究室編：《馬王堆漢墓帛書（壹）》，北京：文物出版社，1980年，第24頁。
 
7 《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第640頁。
 
8 《論語·子路》孔子論“正名”：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。”
 
9 《孟子·公孫醜上》：“‘敢問夫子惡乎長?’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣。’”
 
10 參閱李景林：《思孟五行說與思孟學派》，《吉林大學社會科學學報》1997年第1期。
 
11 參閱李景林、王覓泉：《簡帛文獻與孔子後學思想之內轉趨勢》，《社會科學戰線》2011年第6期。
 
12 《朱熹集》第5冊，郭齊、尹波點校，成都：四川教育出版社，1996年，第2975-2977頁。