先天結構性緣境呈現———孟子性情論的思想特色

作者：李景林（四川大學哲學係文科講席教授）

來源：《船山學刊》2023年第 2 期

摘要：孟子的人性論，以性即心而顯諸情，在情誌的活動中動態地展顯人性的內(nei) 涵。其言“性”的方式，不是把它推出去作為(wei) 一個(ge) 現成的對象來分析，而是從(cong) 生成的曆程來動態地展顯其整體(ti) 性的內(nei) 涵。這是一種內(nei) 容的而非形式的講法。孟子即“心”以言“性”，實以人心本具“能-知”一體(ti) 的先天性邏輯結構，而將不忍、惻隱、慈遜、親(qin) 親(qin) 等種種具有道德指向的情感內(nei) 容，理解為(wei) 此“能-知”共屬一體(ti) 的原初存在方式在具體(ti) 境域中的各種當場性和緣構性的情態表現。《易》言“成性存存，道義(yi) 之門”。“存存”即“在在”。連續性地在在，亦即生生，“我”生生而在在，道體(ti) 性體(ti) ，恒即此生存之曆程而親(qin) 臨(lin) 在場。這種“有我”或“有體(ti) ”的人性論，構成了儒家道德及其教化學說的形上學根據。其蘊含的哲學精神不僅(jin) 對中國哲學和文化的當代構建具有價(jia) 值，而且對人類信仰的重建也具有重要意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：孟子；仁義(yi) ；良心；良能；良知；四端 ；心性；性善

一、考察人性的兩(liang) 種進路

孟子的性善論代表儒家對人性的理解，也構成了儒家道德教化學說的形上學的根據。關(guan) 於(yu) 孟子人性論的討論，曆來是一個(ge) 熱點，有種種不同的說法。但是也存在很多問題，有很多提法讓人於(yu) 心未安，需要做進一步的討論。

康德建立道德的根據，是從(cong) 形式上講，一方麵講道德法則是自由的認識理由，又講自由是道德法則的存在理由。[1]2這裏麵有一種循環論證。康德為(wei) 什麽(me) 講道德法則是自由的認識理由?因為(wei) 他說人對道德法則有直接性的意識，即我們(men) 有時能夠當下知道我們(men) 應當做什麽(me) ，不應當做什麽(me) 。根據人對道德法則有直接性的意識這一點，可以說道德法則是自由的認識理由。人對道德法則有直接性的意識，我們(men) 據此可以對自由有間接的肯定，所以說道德法則是自由的認識理由。康德又認為(wei) 人對自由不能有任何直接的意識、任何直接的經驗和直觀。但是，如果沒有自由的存在這個(ge) 前提，人對道德法則的意識便是不可理解的，所以自由又是道德法則的存在理由。這就是一個(ge) 循環論證。通過這樣一個(ge) 循環論證，康德想說明道德的實在性。但是，康德所謂的自由其實就是一個(ge) 公設，因為(wei) 他認為(wei) 人對自由沒有任何直觀，所以是個(ge) 公設。因而康德所提出的形式性的道德法則，實質上僅(jin) 僅(jin) 成為(wei) 一種道德之所以為(wei) 道德的理論必要性的條件，卻沒法給予道德存在必然性的根據和實在性的意義(yi) 。這就是隻從(cong) 形式，而非從(cong) 內(nei) 容、實質來理解道德的根據所帶來的問題。

這也涉及西方哲學對人性理解的方式：就是采取要素分析和形式的講法，人被理解為(wei) 各種屬性和共相的集合。受西方哲學的影響，我們(men) 通常也采取這樣一種方法，即以屬加種差這樣的形式來表述對人的理解。比如人們(men) 經常會(hui) 說，“人是理性的動物”。在這樣一個(ge) 屬加種差的形式表述中，人被理解為(wei) 一些抽象要素的集合。“人是理性的動物”這樣的說法，把人降低到“動物”這樣一個(ge) 現成性上來規定和理解人性的內(nei) 容和本質。這就使我們(men) 對人的理解，失去了它存在的體(ti) 性和整體(ti) 性的內(nei) 涵。在對孟子人性論的研究中，經常看到有人說：人和動物有相同的生物本性，但是人的本質卻在於(yu) 其道德性。這個(ge) 說法很糊塗，它意味著，道德性隻能從(cong) 人的存在之外“外鑠”而來。然而，依據儒家對人性作為(wei) “類”性的整體(ti) 性理解，不可能承認人和動物有相同的生物本性。比如孟子說“形色，天性也，惟聖人然後可以踐形”（《孟子·盡心上》），“形色”是人的天性。“聖人與(yu) 我同類”（《孟子·告子上》），人修養(yang) 至聖人的高度，乃能把“形色”作為(wei) 人之天性的固有本質實現出來。儒家並不認為(wei) 人與(yu) 動物有一種相同的生物本性。西方哲學從(cong) 要素分析的角度來講人性，把人當作一種現成的對象加以分析，講人有各種屬性，有生物性、道德性、社會(hui) 性等等。這樣一種要素分析的方式，我稱其為(wei) “無‘我’的人性論”。為(wei) 什麽(me) 說是“無‘我’的人性論”?因為(wei) 它以認知為(wei) 進路，要設定主體(ti) 和客體(ti) ，這樣不僅(jin) 把與(yu) “我”相對的“物”視為(wei) 現成分析的對象，同樣也把“我”對象化了。人有自我意識，表現為(wei) 一種“我意識到某物”意義(yi) 上的意識。在原初的意義(yi) 上講，“我”意識到一個(ge) 對象，意識到某物，“我”也應曆時當場性地臨(lin) 在於(yu) 這個(ge) “意識到某物”的境域。但是按照我們(men) 剛才所講的這種主客分立的進路，主體(ti) 作為(wei) “我”，也成為(wei) 一種反思的對象。“我”作為(wei) 反思的對象，脫離了“我”的存在，被把握為(wei) “我”的種種抽象的性質、屬性或者片段，“我”亦在此退居幕後，隱而不見。這就導致一種無窮後退，不停地把“我”推出去，界定為(wei) 一種分析的對象，“我”處在一種被述說的對象性的位置，不再出場，因而失去了其作為(wei) 存在的連續性和當場性，喪(sang) 失了其體(ti) 性的充實貫通和內(nei) 在的整體(ti) 性。以這種方式來思考的“我”，並不親(qin) 臨(lin) 在場，成了一個(ge) 不能被認識所把握的抽象的實體(ti) ，理所當然地落在“奧康剃刀”的剔除之列。這也是當代西方哲學肯定實體(ti) ，否定形而上學的原因所在。儒家哲學以人的存在實現為(wei) 進路。存在實現，意味著趨赴於(yu) 一種目的性，一種目的的完成，所以存在實現是價(jia) 值性的。這個(ge) 價(jia) 值不是西方哲學所說事實和價(jia) 值二分意義(yi) 上的價(jia) 值，這種價(jia) 值在現代哲學裏，被理解為(wei) 一種相對性的東(dong) 西。價(jia) 值相對主義(yi) ，言人人殊，沒有普遍性和必然性。儒家從(cong) 存在實現的角度理解人的存在和周圍的世界。儒家講人性，是落實到心性的論域，動態地展現人性的整體(ti) 內(nei) 涵。這種講法是內(nei) 容的講法，不是形式的講法。這是儒家哲學理解人性的進路。

我們(men) 通常講人性論，又講心性論，人性論和心性論是什麽(me) 關(guan) 係?儒家講人性論，是落到心性的論域中來講的。孟子講“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》），是落實到心上講性；又講“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也”（《孟子·告子上》），是落到情上講性善。孟子的人性論，是在心上講性，在情上講心。孟子論性，是以性即心而顯諸情，就是在情誌的活動中動態地展現人性的整體(ti) 內(nei) 涵。這樣講人性，是從(cong) 內(nei) 容的展開上來講，而不是從(cong) 形式上來講。孟子講四端，講不忍之心，講親(qin) 親(qin) ，從(cong) 這樣的情態表現上展現人性的整體(ti) 內(nei) 涵，這就是我所謂的落實在心性的論域裏來講人性。這裏的心性，當然包括性、心、情、氣、才在內(nei) ，它是一個(ge) 統一的整體(ti) 。這是從(cong) 內(nei) 容而非形式上來講性。

二、如何理解儒家的情感說

孟子既基於(yu) 情感實存之內(nei) 容以言性，那麽(me) ，如何理解這個(ge) “情”，就成了一個(ge) 重要的問題。

現代學者講儒家的情感說，常區分道德情感與(yu) 自然情感。在西方哲學知情或情理二分的觀念影響下，學者往往把儒家所講的情，比如喜怒哀樂(le) 、喜怒哀懼愛惡欲等等情感欲望的表現，理解為(wei) 沒有任何內(nei) 容規定的自然情感。儒家其實並不承認有這樣一種自然情感的存在，因為(wei) 講喜怒哀樂(le) ，講喜怒哀懼愛惡欲，這是一個(ge) 抽象的說法。在儒家看來，具體(ti) 的情感發出來都包含因何而哀，因何而樂(le) ，因何而喜，因何而怒，有中理不中理、中節不中節這樣的問題。因此，情發出來都是有指向性的，有好、惡兩(liang) 端。說喜怒哀樂(le) 也好，說喜怒哀懼愛惡欲也好，從(cong) 指向性上來講，實質上就是“好、惡”。好以迎物，惡以拒物。好、惡兩(liang) 端，就有本然的指向和非本然的指向，所以不能用自然情感這種抽象的中性詞，來指謂儒家所理解的情感。

有些學者又把孝悌、辭遜這些具有道德規定性的情感，理解為(wei) 一種經過實踐、踐行，積習(xi) 而成的結果。比如學界有所謂的“內(nei) 化”說、“積澱”說。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，孝悌、辭遜等情感，都成了一種經過實踐學習(xi) 、內(nei) 化積澱的結果。這當然不足以說明人性之善。由此，自然會(hui) 形成如下一些觀念：有認為(wei) 儒家講人性，是說人有和動物相同的生物本性，人和動物的區別則在於(yu) 其道德性；有講先秦儒家人性論的主流是自然人性論；也有把儒家的良心、良知、四端等，理解為(wei) 一種天賦的道德情感或者道德本能。這種天賦道德情感、道德本能的理解，同樣是固化的和現成性的。這樣理解儒家的道德情感，是不得要領的。

康德確立他的道德原則，不從(cong) 實質（質料）或內(nei) 容上講，因為(wei) 他把情感僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 感性，即自然情感，同時又把這種情感的表現理解為(wei) 一種自私和自負的利己主義(yi) 。他認為(wei) ，作為(wei) 一種道德情感，人對道德法則的敬重是理智對情感貶損的一種結果。純粹實踐理性的動力，隻來源於(yu) 道德法則，而非出於(yu) 情感，並且拒斥一切稟好、本能和衝(chong) 動。因此，這種敬重的道德情感並非出於(yu) 自然的情感，出於(yu) 稟好的行為(wei) 隻能產(chan) 生利己主義(yi) 。道德法則瓦解自私、自負，由此產(chan) 生對道德法則的敬重，這種道德的情感，是我們(men) 完全先天地認識的唯一情感。而它在人性中並無先天的內(nei) 容，“在主體(ti) 之中並非先行就有或與(yu) 道德性相稱的情感。這是不可能的，因為(wei) 一切情感都是感性的”[1]82。

從(cong) 這個(ge) 角度來講，我們(men) 一般地從(cong) 自然情感或者道德情感的分別出發，也無法準確地詮釋孟子的性善論。另外，像道德本能這樣一類概念，是西方生命哲學所秉持的一種觀念。本能對於(yu) 人來講，是逐漸消退的，非恒定存在的。對人來講，因為(wei) 理性的逐漸發達，本能是逐步減弱的一種存在形式。所以道德本能這個(ge) 概念，也不足據以說明孟子的性善論。

講性善論有性本善論、性向善論等等說法，我肯定孟子的性善論是性本善論的觀點。我研究孟子的性本善論，提出一個(ge) 詮釋的路徑，這個(ge) 路徑，可簡單地概括為(wei) “先天結構性緣境呈現”說。下麵就來講我所理解的孟子的性善論。

三、道德情感的顯現方式

孟子從(cong) 心上來講性，從(cong) 情上來講心，孟子的人性論是以性即心而顯之於(yu) 情。這情如何“顯”是理解孟子性善論的關(guan) 鍵問題。

儒家所講的道德情感並不是西方非理性派所講的本能或道德本能，道德本能是現成的。孟子不這樣講。思孟一係學者，用“端”這一概念來指稱人心不忍、惻隱、羞惡之心一類情感表現。這一點，就很好地凸顯了儒家對道德情感的獨特理解方式。

“羞惡之心”，很多人把它讀成羞惡（wù）之心，我認為(wei) 應該讀成羞惡（è），即羞於(yu) 為(wei) 惡，不能讀成羞惡（wù）。我專(zhuan) 門有一篇文章討論這個(ge) 問題。1孔子講：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也。”（《論語·裏仁》）把“羞惡之心”讀成羞惡（wù）之心，就不知道他是“恥惡衣惡食”，還是羞恥於(yu) 做不好的事情，因而失去了它的本然的道德指向或“善端”的意義(yi) 。所以要讀為(wei) “羞惡（è）”，而不能讀為(wei) “羞惡（wù）”。

我之所以說這是思孟一係的講法，是因為(wei) 簡帛《五行》篇也講到“端”這個(ge) 概念。這個(ge) “端”，是人心以情應物的當下顯現。孟子論人心的先天結構，可稱其為(wei) 一個(ge) “能-知”一體(ti) 的結構。我們(men) 可以從(cong) 《孟子·告子上》的“牛山之木”章看到這一點：“雖存乎人者，豈無仁義(yi) 之心哉?其所以放其良心者，亦猶斧斤之於(yu) 木也，旦旦而伐之，可以為(wei) 美乎?其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與(yu) 人相近也者幾希。則其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉!” 此處從(cong) “才”的角度論性善。這個(ge) 平旦之氣或夜氣，不是一種特殊的氣，它是人心在不受外物幹擾下的一種存在的本然表現。從(cong) 上下文來看，“仁義(yi) 之心”就是“良心”。人心在不受外物幹擾時，夜氣或平旦之氣自然生成，其好惡乃與(yu) 人相近而指向仁義(yi) 。人心在其本然之氣上所表現出來的這樣一個(ge) 好惡與(yu) 人相近，表現的就是良心或者仁義(yi) 之心。這就是“才”。這個(ge) “才”，是人可以為(wei) 善的先天的存在性基礎。夜氣和平旦之氣，是人的存在的本然表現。概括起來講，這個(ge) “才”，是以氣（平旦之氣或夜氣）為(wei) 基礎，在好惡之情上顯現出良心或者仁義(yi) 之心的一個(ge) 標誌人性（或人的存在）總體(ti) 的概念。

良心的“良”字，就是先天本有的意思。《孟子·告子上》講到“良貴”:“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”這段話是講“天爵”和“人爵”。趙孟是晉國的執政，可以給你一個(ge) 爵位，但也可以把它拿走，這叫“人爵”。“人爵”是別人給予你也可以取走的東(dong) 西，所以並不可貴。“貴於(yu) 己者”，就是“仁義(yi) 忠信”。這是“天爵”，它得自於(yu) 天而內(nei) 在於(yu) 己，屬於(yu) 人自身，是他人奪不走的東(dong) 西，故稱作“良貴”。所以，良心的“良”，就是強調“仁義(yi) 之心”為(wei) 人先天所本有。人先天本來具有仁義(yi) 之心，良心就是仁義(yi) 之心。《孟子》所講本心、仁義(yi) 之心、良心，是同一層次的概念。從(cong) 先天本有而言叫作“本心”，從(cong) 其在己而不在人來講叫作 “良心”，從(cong) 其內(nei) 容來講叫作“仁義(yi) 之心”。

人的良心（仁義(yi) 之心）會(hui) 在其“與(yu) 人相近也者幾希”的好惡之情上呈現出來，這個(ge) 良心，包括良知和良能兩(liang) 個(ge) 方麵。《孟子·盡心上》:“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”，不是說親(qin) 親(qin) 就是仁，敬長就是義(yi) ，而是說親(qin) 親(qin) 之情、敬長之情，推擴開來，達之天下，可以成就仁義(yi) 。由此可知，這裏所講到的親(qin) 親(qin) 、敬長之情，也就是“仁義(yi) 之端”。從(cong) 前邊所講到的《告子上》“牛山之木”章我們(men) 知道，良心就是仁義(yi) 之心。把這個(ge) “仁義(yi) 之端”，親(qin) 親(qin) 、敬長之情推擴開來，就可以達於(yu) 仁義(yi) 。從(cong) 這裏可以看到，良心即仁義(yi) 之心，包含良知和良能兩(liang) 個(ge) 方麵，良知和良能的統一，就是良心。人心具有一個(ge) “能-知”一體(ti) 的先天結構。良心內(nei) 含“良知”與(yu) “良能”為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 反身性的自覺來講叫作良知，從(cong) 存在性的情態角度來講叫作良能。孟子所講的良心，是以良知依止於(yu) 良能而統合於(yu) 良心。這個(ge) “能”，包括情、意，包括前麵所講到的“氣”——本然之氣，即夜氣和平旦之氣。它是以“能”為(wei) 體(ti) ，包含著自覺，“知”即是在“能”上表現出的一種心明其義(yi) 的自覺的作用。“能”是一個(ge) 存在的概念，也是一個(ge) 力量的概念。人有意誌，意誌有力量，這個(ge) 力量，就是從(cong) “能”上來的。這個(ge) “能”，統括起來講，也就是“牛山之木”章所講的“才”。這樣一個(ge) “能-知”一體(ti) ，知是依止於(yu) 能而發用。所以儒家在心上講性，實質上是以人心本來具有“能-知”一體(ti) 的先天邏輯結構，而把不忍、惻隱、辭遜、親(qin) 親(qin) 等等有道德指向的情感內(nei) 容，理解為(wei) 此“能、知”一體(ti) 的原初結構或者存在方式，在具體(ti) 情境中的一種當場性和緣構性的情態表現。因而不能把這些情態性的表現，理解為(wei) 某種現成性的道德本能，也不能把它理解為(wei) 後天實踐習(xi) 成性的一種情操。這一點對於(yu) 理解儒家人性論、心性論具有重要的意義(yi) 。

四、善“端”顯現的本然指向性與(yu) 境域差異性

下麵我們(men) 再來講講如何理解思孟所謂“端”的含義(yi) 。

思孟一係儒家用“端”這個(ge) 概念，來稱謂人心諸如不忍、惻隱、羞惡這一類的情態表現。《孟子》中講到四端，首見於(yu) 《公孫醜(chou) 上》:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”惻隱之心是仁之端，羞惡之心是義(yi) 之端，辭讓之心是禮之端，是非之心是智之端。這四端就像四體(ti) 一樣屬於(yu) “我”，而非自外來。把它推擴開來，就可以成就德性，平治天下。

這裏講到的“四端”，與(yu) 《告子上》所講的“四端”，側(ce) 重點有所不同。《公孫醜(chou) 上》講“四端”，著重於(yu) 把四端統歸於(yu) 一個(ge) 不忍、惻隱之心。是非之心也好，羞惡之心也好，辭讓之心也好，都統歸為(wei) 不忍、惻隱之心。從(cong) 《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章就可以看出這一點。“所以謂人皆有不忍人之心者：今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”，即以“人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”來說明人皆有不忍人之心。下麵才把四端分開來講，可見它是以“四端”統括於(yu) 不忍、惻隱。這是一個(ge) 要點。第二個(ge) 要點就是推擴，“四端”推擴開來，可以達之天下，“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。

再一處講“四端”，就是《告子上》:“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。”這裏也講到“才”。這章是落在情上來講的，這個(ge) “情”，當然就是指下邊所講的惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。有人把這個(ge) “情”字解釋為(wei) “實”的意思。“情”可以解釋為(wei) 實，但是看上下文，此處的“情”，就是指四端而言，所以這個(ge) “情”是指情感的情，而不宜解釋為(wei) “實”。《告子上》所言“四端”，特別強調“情”的含義(yi) ，角度與(yu) 《公孫醜(chou) 上》“人皆有不忍人之心”章有所不同。這個(ge) “端”，有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，第一個(ge) 含義(yi) 就是端緒義(yi) 。端緒義(yi) ，是說它是“情”之緣境的一種當下的發見。這裏所謂緣境，借用了佛家的說法，“緣”是因緣的緣，因當下所緣境的不同，那個(ge) “情”也有不同的表現。第二個(ge) 含義(yi) ，是始端義(yi) ，是說它是我們(men) 推擴成德，平治天下的一種初始的情態。

孟子所講的人心善端，並不是他偶發奇想提出來的一個(ge) 概念。在子思的《五行》篇裏邊已經用了“端”這個(ge) 概念。《五行》篇有兩(liang) 個(ge) 文本，一個(ge) 是馬王堆帛書(shu) 本的《五行》，有“經”和“說”兩(liang) 個(ge) 部分。“經”的內(nei) 容是提綱性的，提出一些命題和觀念；“說”是對“經”的解釋和闡發。還有一個(ge) 是郭店簡的文本，大概相當於(yu) 帛書(shu) 《五行》的“經”的部分。孟子提出“四端”的說法，“四端”說當然是孟子講人性善的一個(ge) 根據。但是我們(men) 要明白，孟子講“四端”，實質上是講人性的結構和大綱。按朱子的說法，“性是太極渾然之體(ti) ，本不可以名字言，但其中含具萬(wan) 理，而綱理之大者有四，故命之曰仁、義(yi) 、禮、智。”[2]2778孟子舉(ju) “四端”為(wei) 例揭示人性本善之義(yi) ，但在思孟一係的心性思想中，“端”實質上是標誌著人心以情應物當下顯現的一個(ge) 普泛的概念，並不局限於(yu) “四”。帛書(shu) 《五行》篇已在這個(ge) 意義(yi) 上使用“端”的概念，孟子也延續了對“端”的這種理解。

我們(men) 來看看帛書(shu) 《五行》篇所講的端：“君子雜（集）泰（大）成。能進之，為(wei) 君子，不能進，客（各）止於(yu) 其[裏]。”[3]57 帛書(shu) 《五行》“說”部解釋這一段話說：“‘能進之，為(wei) 君子，弗能進，各止於(yu) 其裏’，能進端，能終（充）端，則為(wei) 君子耳矣。弗能進，各各止於(yu) 其裏。不莊（藏）尤（欲）割（害）人，仁之理也；不受許（籲）差（嗟）者，義(yi) 之理也。弗能進也，則各止於(yu) 其裏耳矣。終（充）其不莊（藏）尤（欲）割（害）人之心，而仁複（覆）四海；終（充）其不受許（籲）差（嗟）之心，而義(yi) 襄天下。仁複（覆）四海，義(yi) 襄天下，而成（誠）（由）其中心行[之]亦君子已!”[3]58這裏所說的“能進端，能充端”的“端”，就是可以推擴開來達到“仁、義(yi) ”的一種情態表現。“止於(yu) 其裏”，是局限在某一個(ge) 範圍之內(nei) 的意思。人心表現出來的這個(ge) 善“端”，推擴開來，超越自身之限製（“裏”），就能實現仁義(yi) ，兼善天下（“仁覆四海，義(yi) 襄天下”），成就“君子”人格。“弗能進，各各止於(yu) 其裏”，是說如不能把它推擴開來，也要保持這個(ge) “端”不失。要注意的是，在經由仁義(yi) 之端的推擴擴充以成就君子人格德化天下這一點上，孟子和《五行》的講法是相同的；不過，這裏講的“端”，不是“惻隱之心，仁之端，恭敬之心，義(yi) 之端”，而是以不欲害人之心為(wei) 仁之“端”，以不受嗟來之食的自尊心為(wei) 義(yi) 之“端”。

《孟子·盡心下》也有與(yu) 《五行》篇類似的說法：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。”“達之於(yu) 其所忍”“達之於(yu) 其所為(wei) ”，也是在講善“端”推擴。下邊所舉(ju) 例子，“人能充無欲害人之心”，講“仁之端”的推擴；“人能充無穿逾之心”“人能充無受爾汝之實”，講“義(yi) 之端”的推擴。“無受爾汝之實”就是不食嗟來之食，與(yu) 《五行》所舉(ju) “不受許（籲）差（嗟）之心”意思相同。孟子此處所舉(ju) “仁之端”“義(yi) 之端”，與(yu) 《五行》同，而其所舉(ju) “義(yi) 之端”，又多出了“無穿逾之心”一例。“無穿逾之心”，就是不願意挖洞去偷盜。由此可見，“端”這個(ge) 概念，意義(yi) 是很寬泛的，不僅(jin) 僅(jin) 局限在“四”端。

所以，人之良心或仁義(yi) 之心以好惡來應接或迎拒事物（我們(men) 講喜怒哀樂(le) 也好，喜怒哀懼愛惡欲也好，實質都可以歸結為(wei) ，即對“好”的對象歡迎之，對“惡”的對象排拒之），必會(hui) 由當下具體(ti) 的情境而有種種情態表現，呈現為(wei) 當下性的種種的“端”。這“端”，就是人心作為(wei) “能-知”一體(ti) 的原初存在方式，在具體(ti) 情境裏的一種當場性和緣構性的必然情態表現。一方麵，因為(wei) 它是一種當下當場性與(yu) 境域性的表現，這“端”必然呈現出各各差異而不可重複的樣態，決(jue) 不是拿幾種現成的道德情感可以概括盡的。另一方麵，這“端”作為(wei) 人心 “能-知”本原一體(ti) 結構之情態表現，又本具“智”的內(nei) 在規定，而具有其自身必然的道德指向與(yu) 決(jue) 斷。

我們(men) 看思孟的文獻，可以從(cong) 中歸納出“端”的種種不同的樣態：如不忍、不為(wei) 、惻隱、羞惡、辭讓、恭敬、是非、孝悌、親(qin) 親(qin) 、敬長、恥、忸怩、無欲害人、無穿逾、無受爾汝、弗受呼爾、不屑蹴爾之食等，都可看作此“端”的不同樣態，並可以由此推擴而成德。這裏所羅列的“端”的表現，也不一定全麵，或者說不能完全概括人心應物的所有的情態表現，因為(wei) 人所麵對的情境各不相同，表現出來的情態就有不可重複的差異性。但同時，這些情態表現，又都有必然的道德指向，並可以據以推擴成德，達之天下。譬如孟子講這個(ge) “忸怩”的情態。舜是儒家崇尚的聖王，但舜家“父頑、母嚚、象傲”（《尚書(shu) ·堯典》），父母和弟弟都很惡，經常合夥(huo) 去坑害他。《孟子·萬(wan) 章上》記述舜的父母和弟弟象，騙舜修倉(cang) 房、浚井，借機害他。舜“吉人自有天相”，都能從(cong) 困境中解脫出來。象以為(wei) 舜已死，自以為(wei) 殺害他的哥哥有功勞，要把舜的幹戈、琴歸自己所有，把舜的兩(liang) 個(ge) 妻子弄來伺候他。結果象到舜的住處，見舜正坐在床上彈琴，象就表現出忸怩不安的情態。王陽明亦說過：“良知在人，隨你如何不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為(wei) 盜，喚他做賊，他還忸怩。”[4]254頑惡如象，見舜亦不能不生忸怩、不安、羞恥之情。這表明，良知可以遮蔽，卻不會(hui) 泯滅。即便是惡人，也會(hui) 在特定的情境下，有一種善“端”表現出來。人都有自尊心，即使是一個(ge) 乞丐，你說“給你個(ge) 饅頭，快滾吧”，他可能寧肯餓死也不願意吃這個(ge) 饅頭。“不食嗟來之食”“無受爾汝之實”，就是這類情態的表現。各種各樣的情態表現就是“端”的不同的樣態。當下的境域不同，這些“端”也呈現出不可重複的差異性。因此“端”是人心當下緣境而生的情態表現，並不局限在“四”端。孟子舉(ju) “四端”為(wei) 例以說明人心本具仁義(yi) 禮智，講得很有邏輯性，以至於(yu) 我們(men) 常常會(hui) 局限在“四端”上來理解“端”這個(ge) 概念。我們(men) 讀書(shu) ，不能拘執於(yu) 字麵。

另一方麵，這些“端”雖有不同的形態，但又都有本然的指向，就是指向善，而排拒不善，因此都可以推擴開來，成就德性，平治天下。人心具有“能-知”一體(ti) 的結構，故此“端”作為(wei) “能”的情態表現，又本具“智”的內(nei) 在規定，而必然具有道德的指向與(yu) 決(jue) 斷。“能-知”本原一體(ti) ，意謂“知”依“能”而發用，所以這個(ge) “知”，並不僅(jin) 僅(jin) 是一種認知。它是依“情”而有的一種心明其義(yi) 或存在性的自覺。“能”是個(ge) 存在的概念，也是一個(ge) 力量的概念。所以，這個(ge) 道德的指向和決(jue) 斷，就是有力量的。

這樣一個(ge) 本然的指向，因為(wei) 有“好、惡”兩(liang) 端，所以必然包含著肯定和否定兩(liang) 個(ge) 向度。2其“好”的一端，由“智”的規定與(yu) “是”相應（“是非之心”的“是”）。所以“是”是良知自覺肯定性的一麵。“好”與(yu) “是”相應，因此構成人心向善的一種存在性和動力性基礎（如不忍之心、惻隱之心、恭敬之心、親(qin) 親(qin) 、敬長之情等）。“好惡”這個(ge) “惡”，也因為(wei) 有“智”的規定而與(yu) “非”相應（是非的“非”），構成人性排拒非善的一種自我捍衛的機製（如羞惡、羞恥、不為(wei) 、忸怩等），這個(ge) 自我捍衛的機製亦落實在實踐上，因而具有動力性、存在性的意義(yi) 。

所以，思孟一係心性論所言道德情感，指人心“能-知”一體(ti) 的先天結構以情應物的當下情態顯現，即其所謂的善“端”，並非一種現成的天賦道德情感或道德本能意義(yi) 上的道德情感。一方麵，它是緣境而生的當下境域性的顯現，故其情態有差異不同的表現。另一方麵，它又具有內(nei) 在必然性的道德或善的指向，由此推擴開來，都可以完成德性，化成天下。

當然，我說道德情感不是現成性的，而是由人心“能-知”一體(ti) 的先天結構緣境而發的當下顯現，並非否定實踐的“增上”作用。實質上，儒家的工夫論，就是對這種實踐增上作用的思考。如親(qin) 親(qin) 之情，往往較其他情感有更強的表現，這當然和實踐有關(guan) 。但是，其它物類，如動物就是訓練也訓練不出來，這便與(yu) 先天之性的區別有關(guan) 3。所以，孟子講善端推擴，會(hui) 表現為(wei) 很多善端，比如無欲害人之心、有所不為(wei) 之心、無受爾汝之實、無穿逾之心等，但其注重的，主要還是親(qin) 親(qin) 和不忍惻隱之心，道理亦在於(yu) 此。

儒家把人性放在心性和性情的論域中以揭示其整體(ti) 性的內(nei) 涵，乃是就人作為(wei) 一個(ge) “類”的整體(ti) 存在的概念來講人性。孟子說，“聖人與(yu) 我同類者”，聖人隻是“先得我心之所同然耳”。“同然”是一個(ge) 理性的肯定。不僅(jin) 如此，孟子又說：“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）“理義(yi) ”不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) 我理性上肯定的一個(ge) “同然”，而且是情感上、存在性上的一種實有諸己。理義(yi) “悅我心”，我心在情感上同時是“悅”仁義(yi) ，“好”仁義(yi) 的，這是在情感實存上一種“類”性的表現。我們(men) 可以分析出人性的種種要素，但這個(ge) 要素，不是可以現成隨意歸入另外一物的一種抽象同質性或可任意加以綜合的東(dong) 西。它是有“體(ti) ”性的，這“體(ti) ”性，表現為(wei) 一種具有貫通性或者一種染色體(ti) 意義(yi) 的“通”性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，儒家不承認人與(yu) 動物有相同的生物本性。所以，我把人的肉身、情感欲望稱作人的“實存性”，而不用“生物性”這個(ge) 說法，這樣說，好像人有一種抽象的生物性。儒家把人理解為(wei) 一個(ge) “類”的整體(ti) 的存在，在類的整體(ti) 性上理解人的各種表現，而非把人理解為(wei) 各種抽象屬性的集合。具體(ti) 而言，就是在“情”作為(wei) 人心“能-知”一體(ti) 結構緣境當下顯現的意義(yi) 上來理解人的道德情感，這就決(jue) 定了儒家所講的性善一定是一種人性本善論。從(cong) 這個(ge) 角度理解善“端”，亦可見思孟所言性善，既是本善，又非現成。宋明理學注重工夫，即工夫而呈現本體(ti) ，根據也在於(yu) 此。

五、一種“有我”“有體(ti) ”的人性論

這個(ge) 人心“能-知”一體(ti) 的結構，表現在心、物的現實層麵上，就是“以情應物”。西方哲學論心物，講思維與(yu) 存在、主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的關(guan) 係，這是一個(ge) 認知的思想進路。這並不意味著儒家哲學沒有認知這一層麵，但對於(yu) 儒家哲學而言，以情應物，是人心關(guan) 涉自身，把握自身存在及其周圍世界的最原初性的方式，它是情態性的而非認知性的。《中庸》第一章的“中和”說，是儒家哲學心物關(guan) 係論的一個(ge) 最經典的表述。宋儒常常通過對《中庸》“中和”說的詮釋來闡發心性的問題，並把形上學、本體(ti) 論和人性論統一在一起來講。按照鄒化政先生的說法，宋明理學是把心性的概念本體(ti) 化了。《中庸》的“中和”說，講的就是“以情應物”:“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。”人心之“發與(yu) 未發”，都圍繞著“喜怒哀樂(le) ”，也就是從(cong) “情”上來講。按朱子的解釋，未發是性，已發是情，心兼賅體(ti) 用性情。人心之原初表現，就是一個(ge) “情”。“天下之大本，天下之達道”，天下，指人類社會(hui) ，“天地位，萬(wan) 物育”，則關(guan) 涉整個(ge) 宇宙。在儒家看來，“以情應物”構成為(wei) 人關(guan) 涉自身和周圍世界以至整個(ge) 宇宙的最原初的方式。

“情”是一個(ge) 實存或生存性的概念，“知”內(nei) 在於(yu) “情”並依情而發用，或表現為(wei) 在情的實存活動中的一種心明其義(yi) 的自覺作用，並非一個(ge) 獨立的原則。《中庸》講誠明互體(ti) ：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”“誠”是人性的實現，“明”則是依此實現而有的生命智慧，這兩(liang) 者互證互體(ti) ，不可或分。人依此“以情應物”的方式來裁成輔相天地萬(wan) 物的化育生成，人與(yu) 物、與(yu) 周圍世界的關(guan) 係，首先表現為(wei) 一種存在或價(jia) 值實現的關(guan) 係，而不僅(jin) 是一種單純認知性的關(guan) 係。《中庸》說：“誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始，不誠無物。是故君子誠之為(wei) 貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nei) 之道也，故時措之宜也。”“時措之宜”，就是通過成己而成物的方式，因任人、物的本有之“宜”、之“理”、之“性”而隨時隨處成就之。這裏講“誠”是“自成”，道是“自道”。自成自道，是因物之宜而任物各自成其性。“合外內(nei) 之道”，就是要在人、物存在或價(jia) 值實現的前提下達成人我、物我之間的一體(ti) 相通。這個(ge) 一體(ti) 相通的“通”性，既以物我自性差異的實現為(wei) 前提，同時又構成這自性實現的存在性基礎。

這個(ge) 以情應物的心物關(guan) 係觀念，表現了一種存在實現的哲學進路。人心以情態性的生存方式當場緣構性地涉著於(yu) 物，因物之性而時措之宜，成己成物而道合外內(nei) 。人心對此萬(wan) 物一體(ti) 所呈現的性體(ti) 、道體(ti) 之自覺，乃表現為(wei) 一種生存實現曆程中之心明其義(yi) 的真實擁有；而此性體(ti) 、道體(ti) 由是亦在人之實有諸己的存在實現中呈現自身。《易傳(chuan) 》講“成性存存，道義(yi) 之門”，又講“繼之者善也，成之者性也”。“成性”表現為(wei) 一個(ge) 生生連續的曆程。“成性存存”，存者在也。“存存”即是一個(ge) 連續性的不斷的在在，“道”乃即此而敞開（道義(yi) 之門）自身。連續性的在在，就是生生。“我”生生而在在，道體(ti) 性體(ti) ，總是在這生存的曆程之中，常親(qin) 臨(lin) 在場。所以，我把儒家的人性論，稱作一種“我”之在場或者“在中”的人性論。相較於(yu) 前麵所講的那種“無我”或“無體(ti) ”的人性論，我們(men) 可以說儒家的人性論，是一種“有我”“有體(ti) ”的人性論。小程子論中和，說“喜怒哀樂(le) 未發是言在中之義(yi) ”[5]200。這裏的“在中”，是借用了小程子的說法。儒家講天人合一，就是一種有“我”在場的境界。不是說“我”在這邊，有一個(ge) 現成的“道”在對麵，“我”去認識那個(ge) “道”。人須經由一係列工夫曆程，才能真實擁有和覺悟那個(ge) 道。黃宗羲講 “心無本體(ti) ，工夫所至，即其本體(ti) ”[6]3，就是在這個(ge) 意義(yi) 上說的。

這樣一種我之“在場”或“有我”“有體(ti) ”的人性論，一方麵規定了儒家哲學作為(wei) 一種教化的哲學或者存在實現意義(yi) 的哲學這樣一個(ge) 特點，同時也使得儒家的哲學具有一種宗教性的意義(yi) ，能夠代替宗教成為(wei) 中國文化的教化之本和精神的核心。我認為(wei) 儒家是哲學，但又具有宗教性。西方哲學循認知進路所建立的形上學，是一種知識和理論形態的形上學，它的人性、本體(ti) 概念，終歸是一種理論的懸設。當代哲學走向形而上學的否定，否定實體(ti) 、本體(ti) 、基礎，出現所謂後現代主義(yi) 、後哲學文化的思潮，這應是西方哲學原則及其發展的題中應有之義(yi) 。海德格爾認為(wei) 西方的形而上學耽擱了存在的問題，是有道理的。

對這一點，西方當代一些哲學家也有反思。《陰陽的哲學——一種當代的路徑》一書(shu) 的作者邁克爾·斯洛特，特別強調中國注重情感的陰陽哲學對糾正和調適西方哲學過度的“理性控製”傾(qing) 向的作用，並認為(wei) 前者有“重啟”未來世界哲學的重要意義(yi) 。考慮到在當代宗教精神漸趨弱化的背景下，哲學觀念上的“無我”和否定形而上學傾(qing) 向所導致的價(jia) 值相對主義(yi) 和人生意義(yi) 的虛無化，切實思考和重釋儒家這種“有我”“有體(ti) ”的人性論及其哲學精神，不僅(jin) 對中國哲學和文化的當代建構，而且對人類信仰的重建，都具有重要的意義(yi) 。

參考文獻

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[2] 晦庵先生朱文公文集：卷58//朱熹.朱子全書(shu) .上海：上海古籍出版社，2002.

[3] 龐樸.帛書(shu) 五行篇研究.濟南：齊魯書(shu) 社，1980.

[4] 王陽明.傳(chuan) 習(xi) 錄.張懷承，注譯.長沙：嶽麓書(shu) 社，2004.

[5] 程顥，程頤.二程集.王孝魚，點校.北京：中華書(shu) 局，1981.

[6] 明儒學案//黃宗羲.黃宗羲全集：第7冊(ce) .杭州：浙江古籍出版社，1985.

注釋

1參閱拙文《論人性本善及其自我捍衛機製》，《哲學動態》2018年第1期。

2王陽明講“良知”即“是非之心”，就指出了這一點。

3如動物由雌雄媾會(hui) 而生，很快長大，就會(hui) 離開其“父母”，與(yu) 之覿麵而不相識。所以動物隻有陰陽雌雄而沒有“父母”，隻有種群，而沒有“家”。