誰入佛老歸六經

——思想史上的《近思錄》係列之三

作者：孫海燕

來源：《走進孔子》2022年第3期

說起宋明理學與(yu) 佛老二氏之糾纏，儼(yan) 然翻開了一本徹頭徹尾的糊塗賬，其間充滿了複雜的融合與(yu) 鬥爭(zheng) 。今天較為(wei) 流行的看法是，程朱等儒者遙承孔孟，近汲佛老，創建了一種適應時代的新儒學。但就當事者而言，無論是程朱理學，抑或陸王心學一係的思想家，都決(jue) 不會(hui) 認同此說，前者多批評後者“陽儒陰釋”，後者則當仁不讓，自詡最得聖學之真血脈。曆史地看，雙方表麵在“尊德性”與(yu) “道問學”、“心即理”與(yu) “性即理”等問題上的爭(zheng) 吵，倘若一路追蹤溯源，也多少與(yu) 此儒釋之辨的話題有關(guan) 。痛心於(yu) 明朝的傾(qing) 覆，一批強調經世致用的學者，則激言兩(liang) 派皆是“躺在禪床上罵禪”，極言要找回久違的孔孟。

凡此種種，本文無力一一辨析，僅(jin) 圍繞《近思錄》的核心人物，以宋儒“何以要吸收佛老”“怎樣吸收”“如何評價(jia) ”為(wei) 線索，略述宋儒與(yu) 佛老，尤其是與(yu) 禪宗的是非恩怨。

《近思錄專(zhuan) 輯》書(shu) 影

一、道學興(xing) 起的時代氣運

今人所說的宋明理學，曆史上稱為(wei) “道學”。反思道學的產(chan) 生因緣，令人不免想起“氣運”這一極具中國特色的概念——它既非神秘的命定論，又非主觀的意誌論，而是由各種主、客觀的必然、偶然因素匯聚而成的一種“曆史合力”。

在談論道學家吸收佛老之前，首先要說到趙宋“文人治國”的方略。宋太祖趙匡胤出身行伍（早年曾在嵩山少林寺學得一身武藝），在陳橋驛“黃袍加身”後，對唐代的藩鎮割據深有殷鑒，對五代走馬燈似的“兵變”更是心有餘(yu) 悸，乃至於(yu) 寢食難安。為(wei) 避免曆史覆轍，他大力加強中央集權，想方設法地消除中央和地方的武人兵權（最著名者如“杯酒釋兵權”），並將國家大事委之於(yu) 以“文弱”“忠信”著稱的儒臣，甚至立下“與(yu) 士大夫治天下”“不殺士大夫及言事者”的“祖宗之法”。太祖後來死得有點不明不白（史家有“燭影斧聲”“金匱之盟”的討論），但代之而起的其弟太宗也不失為(wei) 一個(ge) 讀書(shu) 人，尤其以振興(xing) 文教、禮尊文士著稱，規定“進士須通經義(yi) ，遵周孔之教”（《續資治通鑒》）。暫且勿論這一國策是否矯枉過正，以及遺留了多少後世病患，總之，一個(ge) 不容否認的事實是，趙宋提供的寬鬆政治環境，使文人士大夫迎來了曆史的春天。此情此景，與(yu) 戰國諸侯間的爭(zheng) 相“養(yang) 士”有天壤之別，卻至少又有一點效果上的類似，那就是：知識分子挾道自重、蔑視王權的做法，一般不會(hui) 招致直接的生命危險。此激發了士階層經世致用的抱負，促成了他們(men) 的自我意識與(yu) 人格覺醒，孟子“道尊於(yu) 勢”的精神氣質也潛滋暗長。

經過近百年的“養(yang) 士”，到仁宗一朝，一個(ge) 龐大的文官集團業(ye) 已形成，宋代的文化也煥發出前所未有的新氣象。這正是陳寅恪所說的華夏文化“造極”之世：高舉(ju) “文以載道”旗幟的“古文運動”號角再起。韓愈呼籲的“師道”得以恢複，有“宋初三先生”之稱的胡瑗、孫複和石介，大力尊經排佛，推進教學改革，倡導“明體(ti) 達用”之學。全國各級官學、私學得到複興(xing) ，民間書(shu) 院雨後春筍般湧現。科舉(ju) 考試不再像唐代那樣注重詩文辭賦，轉而注重講明經義(yi) 與(yu) 治國安邦的能力，《中庸》《大學》備受重視，《孟子》被列入考試科目；造紙和印刷技術的改良，促進了出版業(ye) 的繁榮，讀書(shu) 藏書(shu) 之風盛行。學者們(men) 勇於(yu) 著書(shu) 立說、解經著史，熱衷於(yu) 發揮古典之新義(yi) ，乃至要刊刻個(ge) 人文集了。

韓愈畫像

在此“文藝複興(xing) ”式的磅礴色流中，最耀眼的一束光芒，是範仲淹、歐陽修、王安石等一大批德才並茂之士，以“士以天下為(wei) 己任”“先天下之憂而憂”的精神風貌登上了曆史舞台。如何富國強兵，如何移風易俗，如何進德修身，如何致君堯舜成為(wei) 他們(men) 殫精竭慮的時代課題。這批士大夫留下的政治文化聲光，悄悄扭轉了一個(ge) 民族的身份認同——唯有心懷家國天下的儒家，才是他們(men) 真正的人格歸屬。與(yu) 此同時，歐陽修、孫複、李覯等一批知識分子極力批判佛、道二教，呼籲複興(xing) 儒學。孫複作《儒辱》篇，聲言不能排佛老，乃儒者的恥辱。歐陽修作《本論》，稱佛教為(wei) 魔教，其害無窮；他還意識到：儒家要真正戰勝佛老，複如當年韓愈主張的那樣，采取“人其人，火其書(shu) ，廬其居”的粗率方法，誠難讓人心服口服，徹底的解決(jue) 之道，乃是“修其本以勝之”，即倡明儒家的禮樂(le) 刑政，使佛老二教“無由而入”。歐陽修當然遠未能完成這一宏願，但他“修其本以勝之”的理念，無疑是導航之燈塔，足以啟迪後學，昭示來哲。這正是道學興(xing) 起的前夜。“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”的新儒家宣言，已氤氳激蕩，呼之欲出。

在當時，儒家最大的“敵人”是佛教禪宗。佛教，這一源自印度，以現實世界為(wei) 空幻、以超越輪回為(wei) 要旨的宗教，自兩(liang) 漢之際傳(chuan) 入中國後，趁著魏晉南北朝這段長長的亂(luan) 世，得以迅捷傳(chuan) 播。至李唐時，佛教駸駸然臻於(yu) 鼎盛，宗派林立，大德輩出，法海汪洋，國家表麵上儒、釋、道三家鼎立，佛教實近乎一枝獨秀。在與(yu) 本土的儒、道二家長期交流碰撞中，佛教自然也不斷中國化，包括一定程度上汲取了儒家的世間倫(lun) 理。到了唐末五代，佛教總體(ti) 上已盛極而衰，獨禪宗一脈勢力未減，憑借高妙的禪理，對士階層保持著極大吸引力。且看文士張方平與(yu) 名相王安石的一則對話：

世傳(chuan) 王荊公嚐問張文定公曰：“孔子去世百年生孟子，亞(ya) 聖後絕無人，何也？”文定公曰：“豈無，又有過孔子上者。”公曰：“誰？”文定曰：“江西馬大師、汾陽無業(ye) 禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲(yun) 門是也。”公暫聞，意不甚解，乃問曰：“何謂也？”文定曰：“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳。”荊公欣然歎服。（陳善：《捫虱新話》）

《捫虱新話》書(shu) 影

這段話富有趣味地揭示了釋盛儒衰的漫長曆史。到北宋初期，朝野上下仍籠罩在濃鬱的佛教氛圍中，出現了幾部著名的《傳(chuan) 燈錄》和第一部官刻《大藏經》。皇帝本人也經常入寺拜佛，發出佛教有利於(yu) 世道人心的聲音。宋真宗作《感應論》，認為(wei) 三教一旨，“大抵皆勸人為(wei) 善，惟達識者能總貫之”。有學者說：“趙宋皇室可以說是以佛教世其家。”很多文士更以精通佛典為(wei) 榮，真正不沾染佛道習(xi) 氣者，反倒是鳳毛麟角，著名文臣如富弼、張商英、蘇軾等人，皆以出入佛道為(wei) 家常，他們(men) 在政治人倫(lun) 領域雖堅守著儒家的綱常名教，性命修養(yang) 的心窩子卻多半被佛老掏空了。

從(cong) 另一方麵看，一些名僧大德也親(qin) 儒學儒，以佛理來詮釋儒家經典，鼓吹儒佛調和論，甚至宣稱佛家也要依賴儒家的“治平”。著名者如天台宗僧人智圓，他自號“中庸子”，將《中庸》章句與(yu) 佛理一一融會(hui) 貫通。他稱佛教為(wei) “內(nei) 典”，儒家為(wei) “外典”，“非仲尼之教則國無以治，家無以寧，身無以安……釋氏之道何由而行哉？”（《中庸子傳(chuan) 》）他甚至作詩稱自己“內(nei) 藏儒誌氣，外假佛衣裳”。又如雲(yun) 門宗契嵩禪師撰有《輔教篇》，以佛教的五戒、十善比附儒家的五常，強調儒佛二家皆出自“聖人之心”，皆教人為(wei) 善，僧人也必須對父母盡孝。在此方麵，契嵩有幾句很精彩的話：“與(yu) 其道在山林，曷若道在天下？與(yu) 其樂(le) 與(yu) 猿猱麋鹿，曷若樂(le) 與(yu) 君臣父子？”（《西山移文》）麵對當時的排佛聲浪，契嵩多次向皇帝、重臣進獻個(ge) 人著作，力陳佛學符合“王道”，可與(yu) 儒學共治天下，得到皇帝的嘉勉和大批文士的共鳴。這類佛教大德，不僅(jin) 是時代秩序的重建者，也是複興(xing) 儒學的功臣，特別是他們(men) “援儒入佛”的諸般努力，不僅(jin) 為(wei) 佛教合法性做了辯護，也為(wei) 儒者的“援佛入儒”清掃了道路，開啟了方便之門。

在此時代風潮的裹卷衝(chong) 蕩下，周敦頤彈冠振衣，一聲清嘯，緩步出場了。

二、道學家的“出入佛老”

在今人眼中，北宋“四子”之吸收佛老，恐怕要數周敦頤最為(wei) 顯著。其實對他而言，亦無所謂“吸收”不“吸收”，佛老的洞天秘境，他勝似閑庭信步，本來就是隨意出入的。周敦頤多年為(wei) 官，但風懷近於(yu) 隱淪，公事之餘(yu) ，每每徜徉於(yu) 佳山勝水，流連於(yu) 佛寺道觀。他“胸懷灑落，如光風霽月”“窗前草不除。問之，雲(yun) ：與(yu) 自家意思一般”，這儼(yan) 然是一個(ge) 三教會(hui) 通的混元生命。周氏《太極圖》源自道士陳摶，隻是顛倒其意，把“逆則成仙”換成了“順則成人”，《太極圖說》開篇的“無極”一語，與(yu) 道家的淵源也毋庸置疑。周氏的參禪尤廣為(wei) 人知，“茂叔窮禪客”是程頤的話。相傳(chuan) 他曾師事鶴林壽涯、東(dong) 林常聰等禪師，一次在常聰處靜坐了月餘(yu) ，忽心下“有得”，乃呈詩曰：“書(shu) 堂兀坐萬(wan) 機休，日暖風和草自幽。誰道二千年遠事，而今隻在眼睛頭。”這與(yu) 佛家的悟道，豈不形神酷似？周敦頤對後世影響極大的“主靜”說，或正肇端於(yu) 此。他曾回顧自己的參禪經曆說：“吾此妙心，實啟迪於(yu) 黃龍，發明於(yu) 佛印。然易理廓達，自非東(dong) 林開遮拂拭，無繇表裏洞然。”（《居士分燈錄》）這類事跡，雖被雪泥鴻爪般記錄在禪家燈錄中，但恐怕不是無稽之說。周敦頤所著《通書(shu) 》，用極簡約的語言，大談性命誠靜的道理，直是熔儒釋道於(yu) 一爐，後世道學家多未能超越他的思想藩籬，故他被尊為(wei) 道學的鼻祖，誠可謂名副其實，非隻緣他是二程之師也。

周敦頤獨創《太極圖》及《太極圖說》

周敦頤歸宗儒家，也毫無問題。讀其短文《愛蓮說》可見，中正清直的君子，才是他的人格理想。他作詩道：“聞有山岩即去尋，亦躋方外入鬆陰。雖然未是洞中境，且異人間名利心。”這分明是一首言誌詩。但周敦頤畢竟不像二程、張載那樣排斥二氏。“退之自謂如夫子，原道深排佛老非。不識大顛何似者，數書(shu) 珍重更留衣。”對韓愈晚年向大顛學禪（傳(chuan) 說），他隻在詩中作調侃式的微諷。周敦頤雖標榜“誌伊尹之所誌，學顏子之所學”，但他默契道妙，不露圭角，這與(yu) 範仲淹、王安石等士大夫的恢弘開放、奮發蹈厲的精神格調迥然不同。他的生命理想，在乎“孔顏樂(le) 處”的詩意棲居，這是一種超越富貴窮達的自得境界。

相比於(yu) 周敦頤，二程兄弟以倡明聖學為(wei) 己任，設帳授徒，排佛斥老，儒家性格也更為(wei) 鮮明了。或許是不滿於(yu) 周敦頤的參禪悟道，他們(men) 不太強調這場師弟關(guan) 係。但二程之學受周敦頤影響甚大，大程子尤其如此。程顥十五六歲時，聽周敦頤論道，“遂厭科舉(ju) 之業(ye) ，慨然有求道之誌。未知其要，泛濫於(yu) 諸家，出入於(yu) 老釋者幾十年。反求諸六經，而後得之”（《近思錄》）。他既然出入佛老近十年，“終日坐如泥塑人”，對禪道必然深有體(ti) 悟。這裏要特別說明的一點是，靜中體(ti) 悟（佛家稱為(wei) “靜慮”“思維修”“禪”等）本是佛道二家相傳(chuan) 已久的修道法門，到了周、程這裏，已視為(wei) 己出而居之不疑。道學家吸收佛老，這是最明顯、最關(guan) 鍵之事，周、程的很多論述都源於(yu) 靜中體(ti) 悟所得。這正是道學家（尤其心學一脈）異於(yu) 傳(chuan) 統儒者的一大特色。朱子形容程顥《定性書(shu) 》是“胸中瀉出”，可謂知言。該文中“動亦定，靜亦定；無將迎，無內(nei) 外”“心普萬(wan) 物而無心”“情順萬(wan) 物而無情”諸論，顯然以靜中體(ti) 悟為(wei) 語境，意思也酷似佛家的“無所住而生其心”。程顥有詩曰：“閑來無事不從(cong) 容，睡覺東(dong) 窗日已紅。萬(wan) 物靜觀皆自得，四時佳興(xing) 與(yu) 人同。道通天地有形外，思入風雲(yun) 變態中。富貴不淫貧賤樂(le) ，男兒(er) 到此是豪雄。”這種靜觀自得之樂(le) ，也與(yu) 孔門“風乎舞雩，詠而歸”的曾點氣象風致不同。要害在於(yu) ，程顥是吸收佛道的靜悟進入儒家聖境的，此也恰是其學問特色之一。

武漢黃陂二程書(shu) 院

程顥之學，以“識仁”為(wei) 要旨，要學者首先“反身而誠”，體(ti) 證到萬(wan) 物一體(ti) 之“仁”，然後加以“義(yi) 理栽培”之功。《識仁篇》開篇說：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”這種“悟後起修”的工夫，在朱子看來隻是“說效驗”，簡直“無入手”處。此可說是朱子的一間未達。程顥的“識仁”與(yu) “定性”，意欲先在“心體(ti) ”上證成一“無執”境界，此乃吸收了禪宗“開悟”法門而來，是一種“即本體(ti) 即工夫”的頓教智慧，與(yu) 傳(chuan) 統儒家“下學而上達”工夫頗有差異，用佛家的話說，此智慧非一般的世智聰明，唯具足了福德資糧的“上根人”才能直下承當。陽明曾稱，有道士對其大讚周敦頤、程顥是儒家的“兩(liang) 個(ge) 好秀才”。今人馬一浮說：“濂溪、明道天資高，其言皆為(wei) 接上根，若中根便湊泊不上。”（《宜山會(hui) 語》）吾輩似乎也不妨大膽地說，兩(liang) 者皆是天資純粹，早早“開悟”了的儒者。

“理一分殊”是道學的重要發明，如果說程顥之學凸顯了“理一”，程頤則更重視“分殊”，他強調格物窮理，認為(wei) 一草一木都要“格”，最終將天理“豁然貫通”於(yu) 心。他改周敦頤的“主靜”為(wei) “主敬”，認為(wei) “才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字”。這與(yu) 他的儒釋之辨有關(guan) 。程氏兄弟皆重“敬”，但程顥的“敬”仍偏重“靜”，比較注重保持勿忘勿助的“和樂(le) ”心境。而程頤的“敬”，除外表的整齊嚴(yan) 肅，更強調內(nei) 心的“主一無適”（心專(zhuan) 注於(yu) 一事而無旁騖），此當然可以更好地與(yu) 孔子“執事敬”“修己以敬”的傳(chuan) 統接續起來。但平心而論，佛家之“靜”也不能說沒有“敬”，至少不是儒者批評的“槁木死灰”（禪家“無念”並非百物不思）。

二程雕像

程朱一係多嚴(yan) 於(yu) 儒釋大防，批評陸王一係“近禪”，乃至以“異端”視之，多少有些五十步笑百步。若仔細考究，程朱理學從(cong) 概念到義(yi) 理，取資於(yu) 佛道者甚多。他們(men) 說的天命、氣質之性與(yu) 《楞嚴(yan) 經》的本然、和合之性類同；“理一分殊”脫胎於(yu) 華嚴(yan) 宗的“理事論”和“月印萬(wan) 川”之喻。其他諸如“主一無適”“豁然貫通”“體(ti) 用一源，顯微無間”“常惺惺”等也莫不與(yu) 禪佛有關(guan) 。“道統說”的提出，明顯受到禪宗傳(chuan) 法世係的啟迪。儒家“理”的概念，在古典儒學中並不凸顯，為(wei) 對抗佛老的空無虛寂，理學家抽象出一個(ge) 客觀性“天理”，可以說是“反抗性模仿”。更關(guan) 鍵的是，程朱理學雖繼承了孟子性善論，但孟子“心”“性”不分，擴充本心就是知性，這還說不上是一“性體(ti) 情用”的義(yi) 理結構。程朱的“本心”，則始終有一“湛然虛明”“虛靈不昧”的底子。如朱子讚頌孟子“仁術”的詩句：“惻隱來何自，虛明覺處真。”這與(yu) 孟子“惻隱”“羞惡”等情感意味極重的“四端”之心明顯不同，當是受到佛老的潛移默化而來。由此可見，心學、理學兩(liang) 派對佛教的吸收，不過在程度和角度上有所差別罷了。相對來說，開啟“氣學”一脈的張載在學問性格上距佛老最遠，對佛教、道教批評最烈，但他畢竟也“訪諸釋老之書(shu) ，累年盡究其說，知無所得，反而求之六經”（《近思錄》），很難說完全不受佛老的影響。他的“心統性情”形式上極似《大乘起信論》的“一心開二門”，他與(yu) 程顥討論的“定性”一詞，也有濃鬱的佛老意味。

張載雕像

道學的一些常用術語，文句本身雖源自儒典，卻因佛老的侵蝕而意義(yi) 大變。一個(ge) 典型例子是《周易·係辭上》的“寂然不動，感而遂通”。在原文中，兩(liang) 者本是就“卜筮”而言：《易》理與(yu) 蓍草是寂然不動的，但據此可以通曉天下事物的吉凶休咎，所以說感而遂通。這兩(liang) 句話後被佛家用以說明佛性之體(ti) 用，如唐代的澄觀、道世二僧說：

如來內(nei) 體(ti) 圓寂，外應群生，躡上眾(zhong) 福已淨之體(ti) ，寂便言而恒示生，故雲(yun) “寂然不動，感而遂通”，即法身無生、無所不生耳。（《華嚴(yan) 大疏鈔》）

夫至聖無方，隨緣顯晦，澄神虛照，應機如響，所謂寂然不動，感而遂通。（《法苑珠林》）

這一新義(yi) ，影響到重視靜坐體(ti) 悟的道學家。周敦頤說：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也。”（《通書(shu) 》）程頤說：“心，一也。有指體(ti) 而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《近思錄》）在道學係統中，此二語大抵在談“心體(ti) 與(yu) 性體(ti) ”（牟宗三語），“寂然不動”說的是心之未發（性），“感而遂通”是心之已發（情），成了一種體(ti) 用關(guan) 係。問題的複雜性還在於(yu) ，佛經在被翻譯和詮釋過程中，不能不借助本土的概念，如梵語“禪”（音譯）又被意譯為(wei) “靜慮”，此明顯是由《大學》“靜而後能定”一段話“格義(yi) ”而來。這也使得道學家堅信，先儒本就有極其高明的“靜慮”工夫，惜乎後儒固陋無知，遂致使隱晦不彰而已。

凡此種種，不一而足。無論如何，沒有佛老所提供的豐(feng) 富思想資源與(yu) 修養(yang) 經驗，道學家斷難有如此多的義(yi) 理“發明”，難以完成如此規模的儒學轉型。更具體(ti) 一點說，沒有佛家“如來藏自性清淨心”（此學說認為(wei) 心性本覺，心性本淨，本自圓滿自足，不妨視為(wei) 一種廣義(yi) 的“性善論”）的影響，孟子“性善說”也未必從(cong) 此一躍居於(yu) 儒家人性論的主導地位；沒有禪宗“即心即佛”等觀念的激發，儒家“學可成聖”的觀念也未必能被如此振聾發聵地提上思想史日程。

“此情可待成追憶，隻是當時已惘然。”宋儒對佛道的吸收，過程曲折，情況複雜，此後的一代代儒者沿著周、程等前輩們(men) 所開辟的道路，薪火相傳(chuan) ，層層累積，反複與(yu) 古典儒學澆鑄冶煉，再就儒、釋之際生硬地分辨個(ge) 子醜(chou) 寅卯來，自然愈發其難了。五百年後，黃宗羲在盤點明代儒學時說：“二氏之學，程、朱辟之，未必廓如，而明儒身入其中，軒豁呈露。用醫家倒倉(cang) 之法，二氏之葛藤，無乃為(wei) 焦芽乎？”（《明儒學案序》）黃氏師承上屬於(yu) 心學陣營，他認為(wei) 明儒超越程朱，已將佛教的“似是而非”之處辨析得無可遁形。站在宋明儒者尤其是心學家的立場，這句話實無可質疑。既然濂洛諸公早被尊奉為(wei) 繼承孔孟真傳(chuan) 的淳儒，那麽(me) 白沙、陽明等心學家自然是淳儒，而較之於(yu) 前輩，他們(men) 對儒家心性工夫的理論探究，又要深入細密得多了。事已至此，我們(men) 也隻能將靜中體(ti) 悟等工夫，作為(wei) 儒家修養(yang) 的既定傳(chuan) 統確認下來。盡管如此，若遙想到道學之發源，仍不得不說，正是自濂溪、明道以降，一代代儒者對佛老的入室操戈，儒家才有了對佛老二氏的總體(ti) 優(you) 勢。

黃宗羲畫像

三、何以看待宋儒對佛老的吸收與(yu) 排拒

出入佛老，豐(feng) 富了道學家的修養(yang) 經驗，提升了他們(men) 的理論能力，使他們(men) 借此充實了儒家的本體(ti) 論、心性論和工夫論，乃至重塑了儒家的思想係統。返歸“六經”，既是他們(men) 對傳(chuan) 統儒學的繼承，也是為(wei) 自身的修養(yang) 體(ti) 悟尋找經典依據的過程。這些被詮釋一新的“五經四書(shu) ”，繼而又成為(wei) 批判佛老的武器。一些心學家在“悟道”後以“六經”印心，常有“若合符節”之歎，實際上也是以“援佛入儒”的思想史趨向為(wei) 詮釋語境的。

曆史上，批評道學家吸收佛老者，也曆曆有人。南宋的葉適，就認為(wei) 道學家“盡用其學而不自知”，程顥的《定性書(shu) 》多用佛老之語。現代學者持此類論調者更多，陳寅恪說：

佛教於(yu) 性理之學Metaphysics獨有深造，足救中國之缺失，而為(wei) 常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於(yu) 中國之風俗習(xi) 慣，故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。於(yu) 是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其義(yi) 理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷變夏也。乃求得兩(liang) 全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹，以之注解四書(shu) 五經，名為(wei) 闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔辟佛，實則佛之義(yi) 理，已浸漬濡染，與(yu) 儒教之宗傳(chuan) ，合而為(wei) 一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於(yu) 中國甚大……自得佛教之裨助，而中國之學問，立時增長元氣，別開生麵。（轉引自《吳宓與(yu) 陳寅恪》）

陳寅恪像

陳先生認為(wei) “若程若朱，皆深通佛教者”，今天看來或值得商榷；所謂道學家“求得兩(liang) 全之法，避其名而居其實”，也或許“言重”些（顯得道學家未免狡獪）。如上所述，道學家吸收佛老，多為(wei) 無意為(wei) 之，其深層原因是：佛教曆經近千年的生根發芽和開枝散葉，已改變了華夏學術的原來生態，加上道學家本人的出入佛老，佛老義(yi) 理已滲入他們(men) 的“八識田”中，成為(wei) 其詮釋儒家傳(chuan) 統經典的“前見”。陳先生認為(wei) 在汲取佛老精粹之後，中國學問“立時增長元氣，別開生麵”，洵非虛言。適成對照的是，現代新儒家牟宗三先生對認為(wei) 陸王心學吸收佛老之論極為(wei) 反感，他甚至否認宋明儒學曾受到佛老的“影響”（充其量認為(wei) 是“刺激”），痛言這無異是把儒學的“高明麵”拱手讓於(yu) 佛道二氏。從(cong) 學術的因緣流變看，我們(men) 對此誠難苟同。錢穆下麵這段話，顯然更為(wei) 公允：

宋明理學，亦可謂乃是先秦儒學與(yu) 唐宋禪學之一種混合物。論其精神，則斷然儒也。而其路徑意趣，則終是染涉於(yu) 禪學而不能洗脫淨盡，此非宋明理學之失，乃唐代禪學之確有所得。若必謂儒是禪非，以陸王為(wei) 禪，以程朱為(wei) 儒，則終自陷於(yu) 門戶之見，不足以語夫學術思想源流派分之真相也。（《禪宗與(yu) 理學》）

若不拘於(yu) “儒是禪非”之見，我們(men) 應該承認：與(yu) 植根於(yu) 禮樂(le) 文明的傳(chuan) 統儒學相比，佛教既不像周敦頤所謂“一部《法華經》，隻消一個(ge) ‘艮’字可了”，或如程顥說的那樣“隻是以生死恐動人”，也不像程頤說的“其言有合處，則吾道固已有。有不合者，固所不取”（《近思錄》），而是別有勝境，別有所得。舉(ju) 如佛家的“了生死”來說，實深刻觸及人類的終極關(guan) 懷問題，舉(ju) 如“三世因果”之教，“十二因緣”之說，皆道出了一番能自圓其說的道理。與(yu) 之相比，儒家的“未知生，焉知死”固然斬截有力，但還不足以“截斷眾(zhong) 流”，難從(cong) 根子上滿足人類對“永生”的渴念。再就修養(yang) 工夫看，佛教有源遠流長的“戒定慧”三學，單單是後出的禪宗，也在“明心見性”一事上勠力數百年，留下了無比豐(feng) 富的修行經驗。反觀之下，傳(chuan) 統儒家雖有“博文約禮”“求放心”“慎獨”等修身工夫，終不免有些相形見絀。直到今天，以傳(chuan) 統話語方式講解儒家身心性命之學者，大多也不得不乞巧於(yu) 佛家名相（如馬一浮先生）。譬如，《大學》的“知止而後有定”一段，筆者也看過不少注釋，自以為(wei) 南懷瑾先生的解釋最稱得上深入詳盡（參見《原本大學微言》）。明明知道他以禪說儒，未必符合儒家本意，但他畢竟說出了一個(ge) 層層轉進、細密有序的修行次第，令人印象深刻！

南懷瑾《原本大學微言》書(shu) 影

更有吸引力的是，佛教的“開悟”，確實開啟了一種深刻的生命體(ti) 驗。這種體(ti) 驗，乃冀圖通過對“心”的重重調伏與(yu) 開顯，完成對人性的一種內(nei) 向開拓。這正是佛教作為(wei) 一個(ge) 世界性宗教，足以傲視諸家的看家本領。否則，豈足以讓我們(men) 這個(ge) 偌大民族的高明頭腦，如此癡狂迷戀了千年？正因為(wei) 周敦頤、程顥等得此助力，又上溯孔孟本懷，才說出“心泰則無不足”“既能體(ti) 之而樂(le) ，亦不患不能守也”之類的話；道學家反複叮嚀的“學貴自得”，也才有更為(wei) 充分的心理依據（他們(men) 對佛家的諸多不滿另當別論）。這恐怕也是錢穆上文所謂的“唐代禪學之確有所得”之一吧！揆諸道學興(xing) 起時的情勢，單是禪宗“頓悟成佛”之說，也非逼著道學家說出“聖人可學”的話來不可。隻是如前所述，此時的聖人，多緊扣著心靈境界來講（如周敦頤所謂“明通，聖也”），不複是先秦儒家那種集權位、功業(ye) 、聰明、道德等多種人格維度於(yu) 一體(ti) 的聖人了。且在成聖工夫上，也不得不借鑒佛老的修養(yang) 法門，靜坐體(ti) 悟由此成為(wei) 儒家最基本的修養(yang) 方法之一。與(yu) 此相關(guan) ，佛家既然對人何以能成佛有一整套理論，儒家對人何以成聖，也必須做出係統性說明，於(yu) 是道學家對《易傳(chuan) 》《孟子》《中庸》中的相關(guan) 話語大加發明，提出了天理人欲、理氣動靜、心統性情等一係列話題，構建了儒家的道德形上學。這正是《近思錄》一書(shu) 的熱門話題。

平心而論，“佛治心，道治身，儒治世”之說，乃中國思想界長期形成的一種共識，並非佛道兩(liang) 家的自吹自擂。儒學作為(wei) 本土文化，曾長期地挫敗於(yu) 外來的佛教，根子就在心性之學的相對不足。在這方麵，若沒有佛教這一外來文化的對比與(yu) 衝(chong) 擊，儒家當然也可以泰然自若，正如沒有西方近代文明的衝(chong) 擊，中國人不大會(hui) 意識到本土文化在民主、科學等方麵存在著不足一樣。但既然有了比較衝(chong) 擊，儒家又要戰佛老而勝之，就勢必彌補這一自身的短板不可。

《近思錄》的“異端之學”卷，搜集了二程、張載對佛老二氏的批評，其大略雲(yun) ：佛老在當世的禍害，遠大於(yu) 孟子時的楊墨，因為(wei) “其言近理”，更具迷惑性。二氏看似追求盡心知性的“上達”，乃至於(yu) 慈悲普度，但“根本既錯，一起差卻”。就其“夢幻人世”，放棄家國天下責任的“跡上”來看，骨子裏仍是“怕死”、“愛身”與(yu) “求利”，不過為(wei) 了一己的生死解脫與(yu) 長生久視，故與(yu) 大中至正的聖人之道相較，不可謂不是“異端”。

觀此種種，有人或不免質問：宋儒吸收佛老義(yi) 理既多，又何以“昧了良心”對其大加批判呢？在客觀方麵，此有著政治、軍(jun) 事、經濟和民族情感等諸方麵原因，此處略而不論。從(cong) 內(nei) 因來說，除道學家“渾然不覺”的因素外，還因為(wei) 儒家與(yu) 佛道在最基本的生命關(guan) 懷方麵有著重大差異。作為(wei) 一種“全麵安排人間秩序的思想係統”，儒學有著濃厚的經世品格，此與(yu) 佛教“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”的“三法印”仍無法深度對接。故自佛教東(dong) 漸以來，儒者對佛道放棄社會(hui) 責任、滅棄天理人倫(lun) 的現象一直非議不斷——此決(jue) 不是一些僧人的三教合一論所可以輕鬆抹平的。上文提到的契嵩禪師，就認為(wei) 儒家隻相當於(yu) 小乘佛教中的人乘與(yu) 天乘，屬於(yu) 漸教與(yu) 權教。這自然不能為(wei) 誌在複興(xing) 孔孟之道的儒者所認同。更何況，像契嵩這類佛門龍象，宗門中畢竟是少之又少的。

從(cong) 另一方麵看，佛教演化出極度中國化的禪宗，本質上是由宗教性極強的彼岸性追求，轉化為(wei) 一種清淨、自由心境的證取。這固然給中國文化史留下相當多的精彩思想，但也使這種宗教失去了固守清規戒律的苦行精神。尤其是以馬祖道一為(wei) 首的洪州禪，宣揚“平常心是道”，乃至“不假修行”“嗬佛罵祖”，這種教法本身具有自我瓦解性，等於(yu) 埋下了一顆危險的種子，幾番流傳(chuan) 之後，狂禪之弊大起，漸漸走到了山窮水盡的地步。當時代亟須一種意識形態來維護社會(hui) 秩序，禪宗的這一根本缺陷，使其根本無法成為(wei) 社會(hui) 的主導思想。而本以經綸世務擅長的儒家，順著禪家的教理下一“轉語”，所謂“百尺竿頭，更進一步”，就自然地轉到了宋明理學——既然“劈柴擔水，無非妙道”，那麽(me) 孝親(qin) 忠君，又何嚐不是妙道呢？

思想史的花開花落，誠有非人力所能安排的複雜因素。針對宋明儒學之吸收佛老，今人決(jue) 不宜刻舟求劍，一把尺子量到底，隻要後世儒學與(yu) 孔孟儒學稍有不類，就聲色俱厲地痛加苛責，而應像陳寅恪那樣“尊敬而曲諒之”。須知任何思想傳(chuan) 統，唯其能夠更好地回應時代問題，才能煥發並延續其生命力。倘若道學家不吸收佛老之學的精粹，隻像歐陽修那樣，僅(jin) 僅(jin) 恢複傳(chuan) 統的“禮樂(le) 刑政”，儒學就不能“修其本而勝之”，不能重新“全麵安排人間秩序”，說不定中國因此還會(hui) 有更長、更黑暗的亂(luan) 世。更何況，無論宋儒如何汲汲於(yu) 靜坐涵養(yang) ，如何大談理氣性命，他們(men) 所肩挑背負的，終歸是入世拯救的孔孟道統，而非“皆令入無餘(yu) 涅槃而滅度之”的如來家業(ye) 。從(cong) 這意義(yi) 上說，宋明理學之吸收異教，不僅(jin) 不是儒家的某種失敗，反而是一大成功。

總而言之，吸收與(yu) 排斥佛老，掩藏著宋明理學家曲折的心路曆程。此一曆程，已率先鐫刻在《近思錄》的字裏行間。當然，《近思錄》內(nei) 容豐(feng) 富，不全在談論身心性命，但若就此書(shu) 於(yu) 傳(chuan) 統儒典之所以為(wei) “新”者而言，它確實與(yu) 道學家的“出入佛老，返歸六經”關(guan) 係頗大。慣於(yu) 閱讀宋代之前儒家典籍的讀者，乍讀《近思錄》這部書(shu) ，倘若有“對不上號”的感覺，能夠想到思想史上的這場學術轉型，或可謂思過半矣。

責任編輯：近複