意義(yi) 深遠的敗筆
——方旭東(dong) 《伴侶(lv) 機器人：一種儒家辯護》讀後
作者：陳明
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時間：西元2025年7月8日

方旭東(dong) 教授將儒學帶入人工智能這個(ge) 熱點話題不僅(jin) 提升了儒學的現實存在感，開辟了儒學與(yu) 現實結合的新領域，而且激起儒門和學界對儒學自身之理解的討論反思，可謂理論和現實的雙贏，意義(yi) 重大、影響深遠。但就其文章本身來說，雖然對所謂代表論和尊嚴(yan) 論的批評可以成立，但其自身的觀點立論卻也是問題多多，這裏簡單加以討論分析，供作者參考。

首先，將性愛機器人作為(wei) 妻子定位定性乃是對事件或事實本身之性質的錯解誤判。

文章“從(cong) 儒家婦道的角度為(wei) 伴侶(lv) 機器人的設計、開發、使用提供一種新的辯護”，並得出了“伴侶(lv) 機器人完美實現了儒家對婦道的要求”的結論。妻子是相對丈夫而言的一種社會(hui) 角色、文化身份，如“結兩(liang) 姓之好”、“母德慈容，子孫賴福”等，具有特定的曆史內(nei) 涵和倫(lun) 理意義(yi) ，依據則是男女結合而有生殖這一自然本質或屬性。所謂婦道，既以此為(wei) 基礎，甚至以此為(wei) 內(nei) 容。伴侶(lv) 機器人沒有生殖這一生物學能力及事實，即使配置人造子宮其性質也不過是孵化器，沒有與(yu) 基因勾連的血脈傳(chuan) 承和進化貢獻，其社會(hui) 屬性、法律地位、倫(lun) 理意義(yi) 與(yu) 人完全不同，因此不能也不應與(yu) 人相提並論，儒家婦道的上綱上線自然也就無從(cong) 談起。

伴侶(lv) 機器人從(cong) 根本上說不過是綜合了聊天、家務和自慰諸功能之“芭比娃娃”的升級版。對於(yu) 特定個(ge) 體(ti) 來說它在需要滿足上也許是全方位的，可以賦予或投射各種想象，但這隻對其個(ge) 體(ti) 具有意義(yi) 而不具有公共性，因為(wei) 相對於(yu) 夫妻這一兼具自然和社會(hui) 功能屬性即人的再生產(chan) 的伴侶(lv) 結構來說，二者間存在機器與(yu) 人的不可跨越的天然鴻溝。

與(yu) 方文及其所批評的尊嚴(yan) 論、代表論共同預設“人形性愛機器人具有人的代表性”不同，即使兩(liang) 個(ge) 自然人結合而成的無生殖的性或夫妻關(guan) 係，在傳(chuan) 統倫(lun) 理和法律的規定中也一直是被作為(wei) 反常或例外的情形處理對待，即不被視為(wei) 正常的夫妻關(guan) 係予以肯定保護。《大戴禮記·本命》“婦有七去”，其二為(wei) “無子去……為(wei) 其絕世也”。唐代將其升格為(wei) 法律，《唐律疏議》將不育無子女作為(wei) 休妻理由之首。方文基於(yu) 其錯誤研判由伴侶(lv) 機器人的出現幻想儒家婦道的回歸，與(yu) 將一隻被調教得很乖的毛孩子視為(wei) 孝子期待的滿足邏輯是不是一樣難以成立呢？並不隻是古代中國如此。列維納斯從(cong) 存在論角度將生育定位為(wei) 一種“自我超越”的存在論行動。自從(cong) 我生了孩子，我就作為(wei) 我的孩子而繼續存在。這一在生育行動中建立起來的父子關(guan) 係被他叫作“存在的終極結構”。這樣一種肯定生育的個(ge) 體(ti) 論，對於(yu) 性愛機器人應該也不會(hui) 賦予多大的倫(lun) 理價(jia) 值。

其次，對儒家婦道理解膚淺片麵，對其背後的思想文本缺乏全麵整體(ti) 的把握。

方文以《說文解字》的字義(yi) 訓詁為(wei) 出發點：“婦，服也……主服事人者也”；然後倒推“字書(shu) 作者對婦的這種解釋是與(yu) 先秦儒家經典所說的婦道相一致的”，征引的文獻包括《周易》、《周禮》，得出的結論則是“妻（婦）順從(cong) 於(yu) 夫”。

從(cong) 伴侶(lv) 機器人出發，將夫對應於(yu) 肉身男人說事自然不能說錯。但必須指出，這裏卻是隻道其一未盡其二其三。

《序卦》雲(yun) “有天地，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義(yi) 有所措”。儒家理解的世界就是這樣一個(ge) 整體(ti) ，一個(ge) 統攝萬(wan) 有的大生命。“乾知大始，坤作成物”（《係辭上》），天地、男女等都是“生生”功能的角色承擔。天生，地長，人成的理論邏輯（成己成物、參讚化育），從(cong) 《易傳(chuan) 》到《中庸》，到《春秋繁露》、《白虎通》，最終成型為(wei) “天地君親(qin) 師”的排位供奉在尋常百姓家，成為(wei) 國人的精神信仰。

在這樣的體(ti) 係裏，天地對萬(wan) 物有如父母（“乾稱父，坤稱母”），相互間則仿佛夫妻。《坤·文言》論坤與(yu) 乾的關(guan) 係：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。後得主而有常，含萬(wan) 物而化光。坤道其順乎，承天而時行！”其順承於(yu) 天，是“含萬(wan) 物而化光”，“含弘光大，品物鹹亨”。即《坤·彖》所說“至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。”所謂婦道，應當也隻能於(yu) 此求解。但是，方文將其拆解，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 一男一女二人世界之地位、權力的分配出發，將婦道理解夫妻之間單向的“服從(cong) ”“侍奉”，認為(wei) “核心是妻順從(cong) 於(yu) 夫”。從(cong) 文中姿態看似乎是要對五四以來的反傳(chuan) 統之現代性撥亂(luan) 反正，但實際卻犯了激進人士同樣的毛病，隻見樹木、不見森林，脫離水線以下的理論本體(ti) 對冰山一角的現象宣示態度表明主張，動機也許良好，效果卻不敢恭維。進一步說，不僅(jin) 批判的目標失去了準星鵠的，其所欲正名彰顯的儒家倫(lun) 理也由此變得晦暗不明甚至極為(wei) 曖昧可疑，甚至叫人生出低級紅高級黑的嫌疑。

第三，與(yu) 作者“性愛機器人的出現，無疑為(wei) 儒家帶來一道曙光”的樂(le) 觀不同，竊以為(wei) 這種整合於(yu) 碎片化之原子個(ge) 體(ti) 的奇技淫巧，因其滿足了個(ge) 體(ti) 的自主性與(yu) 封閉性而強化了個(ge) 體(ti) 與(yu) 共同體(ti) 的疏離，因此，對共同體(ti) 來說乃是一種侵蝕瓦解的力量。

毫無疑問，儒家是一種共同體(ti) 理論敘事。這一共同體(ti) 包含家、國、天下，如張載《正蒙》所申述者。孟子說“楊朱利己，是無君也。墨子兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸(shou) 也”，甚至王安石批評陶淵明《桃花源記》“有父子而無君臣”，背後均是以此為(wei) 理論依托。在柏拉圖那裏，愛被定義(yi) 為(wei) “對完整性和連結的渴望”。

當然，儒家也不可能不正視個(ge) 體(ti) 敘事的曆史正當性而加以接納兼容以實現自身的發展更新。恕道二字就蘊含了這一要求與(yu) 可能。如何麵對？簡單說就是將其視為(wei) 一種特殊情境中的特例個(ge) 案，承認其有限合理性。這種限定是必要的。伴侶(lv) 機器人、丁克以及LGBT之類的個(ge) 體(ti) 選擇或行為(wei) 等作為(wei) 私人事件也許可以理解和接受，但修改扭曲共同體(ti) 的原則以逢迎肯定則是不應該也不可能的鄉(xiang) 願。因為(wei) 雙方價(jia) 值上和利益上的衝(chong) 突難以化解。為(wei) 什麽(me) ？因為(wei) 沒有生殖。

轉換成更極端一點的自殺問題或許可以有助理解這點。結束生命在某種情境內(nei) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 也許是最優(you) 解，但對生命的自我否定對於(yu) 共同體(ti) 來說卻是一種損失。海明威說“沒有人是自成一體(ti) 、與(yu) 世隔絕的孤島，每一個(ge) 人都是廣袤大陸的一部分，”每一個(ge) 體(ti) 的死亡都意味著整體(ti) 的損失。這種“身體(ti) 發膚受之父母”的同氣連枝不僅(jin) 意味著休戚與(yu) 共，也意味著責任承擔，作為(wei) 共同體(ti) 一員的個(ge) 體(ti) 對共同體(ti) 在根本上有著守護傳(chuan) 承的先天義(yi) 務和責任。生殖毫無疑問排序應該位居其首。那些遊離和自我放逐的個(ge) 體(ti) 也許有其不得已的苦衷或者某種權利，但是，他們(men) 的原則不應也不能躐等僭越於(yu) 共同體(ti) 的原則之上。這既因為(wei) 樹倒猢猻散，離開共同體(ti) 他們(men) 也無法存活，也因為(wei) 這一生活方式的選擇對共同體(ti) 造成了侵害。

荀子《王製》指出，作為(wei) 力不如牛、走不如馬的人卻能夠服牛乘馬而成其為(wei) 人根本原因就在於(yu) 其能“群”，即組成共同體(ti) 。亞(ya) 裏士多德的“人本質上是政治動物”某種程度上也可如是解。新進化論認為(wei) ，人類的進化主要是通過文化的升級實現的；個(ge) 體(ti) 甚至談不上智能。換言之，共同體(ti) 不僅(jin) 曆史在前，邏輯上也在前。至於(yu) 思想史上的個(ge) 體(ti) 概念乃是隨著私人財產(chan) 的出現很晚才浮出水麵走上曆史舞台。

因為(wei) 共同體(ti) 業(ye) 已堅如磐石，以此為(wei) 基礎個(ge) 體(ti) 才如脫韁野馬從(cong) 路德的新教到康德的哲學到斯密的經濟學到洛克的政治學一路狂奔，終於(yu) 成為(wei) 現代性的方法論和拱心石，以致李澤厚在自己的書(shu) 中征引格爾茲(zi) 的話宣示“成為(wei) 人就是成為(wei) 個(ge) 體(ti) ”。但是，這樣的個(ge) 體(ti) 實際是把個(ge) 體(ti) 的部分性質當成了全部，失卻的正是其作為(wei) 共同體(ti) 之存在的那部分屬性（作為(wei) 文化人類學家的格爾茲(zi) 本人特別強調的是，人的身份和意義(yi) 乃是在社會(hui) 環境中通過符號和儀(yi) 式形成的）。

方文擇取的也是這樣一種個(ge) 體(ti) 論立場。相較五四的道德批評，這種個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的切入如紫之奪朱更具危險性，不可不辨。方是所謂分析儒學的代表，分析儒學顯然是一個(ge) 現代性概念。雖然聲稱對維特根斯坦抱有興(xing) 趣，但他實際更接近於(yu) 維也納學派，因為(wei) 維特根斯坦對不可言說者的沉默包含有某種敬畏，因為(wei) 充分肯定其文化意義(yi) 。在為(wei) 分析儒學勾勒傳(chuan) 承譜係時他提到的導師著作是陳來的《朱子書(shu) 信編年》，表明其分析儒學對形上學問題付之闕如，其對自己之分析儒學取向的舉(ju) 證也是以文獻批判（text-criticism）相標榜。

這種知識論態度在儒學複興(xing) 的喧嘩眾(zhong) 聲中自有其意義(yi) 價(jia) 值，但必須指出，懸擱形上學問題，或者以訓詁代經學，以哲學代宗教這些以現代之名開始的學術轉型從(cong) 一開始就存在嚴(yan) 重缺陷，對於(yu) 以世界圖景描畫、意義(yi) 秩序提供為(wei) 旨歸的儒家思想體(ti) 係來說不僅(jin) 遮蔽多於(yu) 彰顯，甚至近乎日鑿一竅七日而混沌死的自戕。張之洞主導的癸卯學製章程正確指出“外國學堂有宗教一門。中國之經書(shu) 即是中國之宗教。”四部之學改為(wei) 七科之學後，經書(shu) 即中國之教典就碎片化為(wei) 文史哲，以西律中使得即使號稱賡續儒家慧命的牟宗三也以道德形上學取代生生之天。

作者的分析儒學應該也跟乃師的“仁學本體(ti) 論”、“具體(ti) 形上學”一樣從(cong) 屬於(yu) 這一歧出的進路。汲汲於(yu) 知識論證與(yu) 建構而對共同體(ti) 之意義(yi) 世界的信仰與(yu) 貞定漠然無感。這既是哲學與(yu) 儒學的本質區分也是方文問題的根本所在。分判不是為(wei) 了對立二者，因為(wei) 超越知識論的把握並不是反對知識，而是為(wei) 了更真切的楔入曆史以獲取更高階的真理性，由樹木而森林，由波浪而大海。

人工智能、形形色色的矽基生命的出現誠然可以極大滿足個(ge) 體(ti) 需求而降低其對共同體(ti) 的依賴，但與(yu) 其說這將拉開個(ge) 體(ti) 狂歡之未來新世界的序幕，不如說很可能物極必反，促成個(ge) 體(ti) 向共同體(ti) 的回歸或二者關(guan) 係的再確認，由脫嵌而重嵌。因為(wei) 擁有超維智慧甚至可能升華出自我意識而成為(wei) 人類藍星競爭(zheng) 對手的弗蘭(lan) 肯斯坦顯然不是個(ge) 體(ti) 所能對付，唯有依托人類共同體(ti) 才有可能化險為(wei) 夷轉危為(wei) 機。人類命運共同體(ti) 也許就此由東(dong) 方大國的政治口號一舉(ju) 成為(wei) 天下共識。而乾父坤母，天下一家，正是儒家儒教千年來的文化信念和價(jia) 值承諾。

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