人性、工夫與(yu) 政治：論陽明學中“才”的三重意蘊

作者：李想（安徽大學哲學學院講師）

來源：《安徽大學學報》（哲社版）2026年第1期

摘要：陽明學的鮮明實踐性，與(yu) 其反思抽象本體(ti) 的為(wei) 學思路有關(guan) ，而其中的關(guan) 鍵便是對“才”這一概念的重視。在陽明學中“才”有才質與(yu) 能力兩(liang) 層含義(yi) ，其意義(yi) 在於(yu) 確保價(jia) 值規範得以現實化。該概念的影響主要表現在三個(ge) 方麵：其一，在性才之辨中，陽明主張性作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，包含性、質、情、欲等要素，故才為(wei) 性的一個(ge) 維度。而良知通過才來表現，甚至就表現為(wei) 道德能力，故它揚棄了道德法則的抽象性、超驗性。其二，在工夫論上，陽明從(cong) 道體(ti) 維度為(wei) 才質的差異以及工夫教法的多元化辯護，強調為(wei) 學與(yu) 為(wei) 教皆要適合資性與(yu) 才質，反對朱子學機械的“歸一之論”。其三，在政治哲學上，陽明主張心體(ti) 與(yu) 德性的優(you) 先，同時也注重才能的差異以及不同才能之士的相互協作。在德才之辨的視域中，陽明擴充“吾性自足”的內(nei) 涵，提出才質資性的具足說，這使得陽明學具有鮮明的實踐性，但也不免導致此後出現徑情直行的流弊。辨析陽明學中“才”的概念既有助於(yu) 觀察宋明理學形上維度及其意義(yi) 的演變，也有益於(yu) 認識中國古典思想的實踐特性，從(cong) 而為(wei) 構建中國哲學社會(hui) 科學自主知識體(ti) 係提供思想的借鏡。

關(guan) 鍵詞：王陽明 性才之辨 四句教 道體(ti) 才性具足

近代東(dong) 亞(ya) 對陽明學的推崇，主要是重視陽明學的實踐性。若追溯此實踐性的淵源，便可發現其直接源於(yu) 陽明對儒學知識化弊病的反思、對人的主體(ti) 性的高揚與(yu) 對抽象本體(ti) 的批判。故此種實踐性本質上正是陽明追求價(jia) 值規範現實化的鮮明體(ti) 現，其中的關(guan) 鍵就是對人之現實資質與(yu) 能力，也即“才”的關(guan) 注與(yu) 重視。就學術史而言，對“才”的概念的考察是先秦儒學人性論的核心內(nei) 容[1]，如孟子從(cong) “才”、荀子從(cong) “樸”[2]上論性，皆是從(cong) 天生才質或資質的角度理解人性[3]，不過二人對人性善惡的評價(jia) 有所不同。魏晉玄學繼承秦漢氣學的傳(chuan) 統，繼續從(cong) 才質的角度，推進對才性的闡發，如郭象從(cong) 適性的角度理解逍遙，而“性分”的主要內(nei) 容就是才質氣稟等諸種自然規定性。至宋代張載與(yu) 程子更有對天地之性與(yu) 氣質之性的分疏，以及變化氣質的觀點。除了人性論領域涉及才的問題，政治領域同樣存在德才之辨，如司馬光從(cong) 德才之辨的角度，區分出聖人、君子、愚人與(yu) 小人等品類，並分析了其相應的政治影響。王陽明一方麵繼承並推進傳(chuan) 統儒學提出的性才之辨，強調良知需要通過才來表現，甚至就表現為(wei) 道德能力，由此反思程朱理學對人性的抽象理解；另一方麵，才(或材)的概念也深刻影響了他對為(wei) 學工夫的看法，如他提出四句教作為(wei) “徹上徹下”教法，其核心就是正視才質的差異，反思朱子學工夫論的機械僵化。同樣的，陽明基於(yu) 才質的差別在社會(hui) 政治領域提出“異業(ye) 同道”說，且有才質具足的突破性論述，極大地拓展了儒學的包容性，彰顯了儒學的實踐性。將“才”的概念置於(yu) 陽明學的思想體(ti) 係中考察，既可為(wei) 理解陽明學道體(ti) 論、工夫論與(yu) 政治哲學等提供一貫通線索，又可從(cong) 學術史演變的角度闡釋其注重合一性與(yu) 實踐性的特質。

一、“性一而已”：性才之辨

陽明對人的理解並非僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 心體(ti) 良知，其對“才”的內(nei) 涵亦有清晰的自覺認知。他指出：“人要隨才成就，才是其所能為(wei) 。如夔之樂(le) ，稷之種，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體(ti) 純乎天理。其運用處，皆從(cong) 天理上發來，然後謂之才。”[4]“才”為(wei) 人的“所能為(wei) ”，也即能力，是人的資性的呈現。陽明此處指出了“才”的兩(liang) 層含義(yi) ：其一，才(或材)為(wei) 內(nei) 在構成意義(yi) 上的才質資性；其二，才為(wei) 表現在外的作為(wei) 或功能[5]。故才、質與(yu) “所能為(wei) ”等皆為(wei) 同一概念的不同層麵與(yu) 表述，是代表“個(ge) 體(ti) 的特征”[6]的概念。不僅(jin) 如此，陽明也提出才可以變化，“成就”就是指提升才能，以使心體(ti) 起心動念合乎天理等原則。但是，才的提升不能僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 才，而是需要從(cong) 心體(ti) 天理上入手：心體(ti) 若是完全遵從(cong) 天理，以之作為(wei) 行為(wei) 的準則，那麽(me) ，心體(ti) 的作用也能合乎天理。事實上，此處的心的“運用處”也就是才。從(cong) 心體(ti) 天理或性上提升才，改變人的個(ge) 體(ti) 性品質，這本身就證實了性與(yu) 才之間應有內(nei) 在的關(guan) 聯。

在陽明學中心體(ti) 與(yu) 才力並非簡單同質的概念，相較而言，前者定義(yi) 了人性，是道德本體(ti) ，後者一般指人的自然能力，其本身並不一定具有道德屬性。才力的差異甚至能夠有量化的規定與(yu) 比較。然而，陽明並不推重才力，他從(cong) 才力與(yu) 心體(ti) 之辨(即性才之辨)的角度，解讀孔子推崇曾點氣象而不推重冉有、冉求與(yu) 公西華的緣由：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必……三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。”[7]冉有、冉求與(yu) 公西華雖有誌向才略，但其誌與(yu) 才僅(jin) 局限在一件具體(ti) 的事上，遮蔽了心體(ti) 的其他可能性，使得心體(ti) 喪(sang) 失虛靈特質。曾點看似遊戲的心境，正反映出其超越與(yu) 自由的心靈狀態。唯其如此，曾點能夠根據不同的情境，隨機應變。可知陽明推重曾點的原因在於(yu) ，相較於(yu) 具體(ti) 的、有限的才力，曾點的優(you) 長在其心體(ti) 能夠“無意必”而處於(yu) 自由的狀態。所以，在性才之辨中，性才之間便有自由與(yu) 局限之分，陽明也由此推重心體(ti) 的優(you) 先性。

然而，陽明不僅(jin) 指出性才之間的差異，也強調二者之間具有一體(ti) 性乃至一致性的麵向。在與(yu) 弟子討論英才的本質時，陸澄追問才與(yu) 良知(本性)之間究竟為(wei) 何種關(guan) 係[8]，陽明稱：“性一而已，仁、義(yi) 、禮、智，性之性也；聰、明、睿、知，性之質也；喜、怒、哀、樂(le) ，性之情也……張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。”[9]陽明認為(wei) 性、質、情、欲等皆可統攝於(yu) 廣義(yi) 的性之名下，或者說，廣義(yi) 之性可細分出性、質、情、欲等名目或要素。故才質、氣質可以納入性中，作為(wei) 整全之性的一個(ge) 維度，由此而言性與(yu) 才為(wei) 一體(ti) 關(guan) 係，甚至才為(wei) 性的必不可少的要素。良知與(yu) 才可以在氣的維度上統一起來，而良知為(wei) 氣的內(nei) 在生機與(yu) 機能[10]。性與(yu) 才的一體(ti) 關(guan) 係意味著，陽明的性與(yu) 良知並非抽象的法則，而與(yu) 具體(ti) 的道德判斷與(yu) 執行能力為(wei) 一體(ti) 相即的關(guan) 係，甚至良知本就是一種道德能力。陽明否定那種將道德判斷與(yu) 行為(wei) 分開的思路。在他看來，判斷與(yu) 執行在本然上是合一的，能力與(yu) 作用是合一的，故不能脫離作用而空談道德能力，此正是其學強調知情意為(wei) 一體(ti) 關(guan) 係[11]的體(ti) 現。不可脫離才而抽象地理解良知，這一點表現出陽明對心之經驗內(nei) 容與(yu) 現實維度的關(guan) 注[12]。不過陽明也提出，張良與(yu) 黃憲等人雖天資較好，行為(wei) 看似合道，但他們(men) 缺乏對道的自覺，就此而言他們(men) 尚未真正地聞學聞道。由此可知陽明雖然主張才質氣質是廣義(yi) 之性的一個(ge) 維度，但又不將才質氣質等同於(yu) “性之性”或道，故陽明既強調它們(men) 之間的一致性關(guan) 係，也指出其間的細微差異。所以，廣義(yi) 之性雖包含性、質(才)、情甚至欲等維度，但這些維度之間又非並列關(guan) 係，而是存在主從(cong) 先後，其中的主導性向度為(wei) “性之性”。由“性之性”來規範與(yu) 運用“性之質”“性之情”等，則構成“性一而已”的重要內(nei) 容。本性與(yu) 才質之間既分又合的一體(ti) 主從(cong) 關(guan) 係，構成了“性一而已”或性才之辨的較為(wei) 完整的內(nei) 涵。

陽明性才之辨的理論效果，主要體(ti) 現為(wei) 對理想人格的塑造及對為(wei) 學方式的革新，它規定了聖人的本質在於(yu) 心體(ti) 完全合乎天理，明確了為(wei) 學的方式或工夫是存天理、去人欲或致良知，而非全然追求知識才能。在分析聖人之間的異同時，陽明提出：“聖人之所以為(wei) 聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為(wei) 精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩(liang) 有輕重。”[13]一方麵，聖人的本質是心體(ti) 能夠完全合乎天理原則，如同精金之為(wei) 精金在於(yu) 成色精純而無雜質。另一方麵，聖人在才力大小上存在差異又是客觀事實，如同精金之間在分量輕重上亦有不同。正如分量的差異並不妨礙精金為(wei) 精金，才力的差異同樣也不會(hui) 影響人之為(wei) 人的本質，即不妨礙人成為(wei) 聖人，因為(wei) “王陽明是有意識地在天理與(yu) 才力二者之間，選擇前者作為(wei) 聖人本質的規定”[14]。正因未能體(ti) 會(hui) 到聖人的本質在於(yu) 合乎天理，遂去追求知識才能，甚至認為(wei) 聖人無所不知、無所不能，此種為(wei) 學方式與(yu) 聖人之道南轅北轍。此處的不以知識才能為(wei) 為(wei) 學的目的，所否定的是那種不知性才之間為(wei) 一體(ti) 主從(cong) 關(guan) 係而僅(jin) 僅(jin) 注重才的看法。

在“性一而已”的視野下，一方麵才質乃整全之性中的一個(ge) 向度，良知不僅(jin) 不能離開才來表現，甚至良知就是一種道德能力，此是陽明即用言體(ti) 或即用是體(ti) [15]的為(wei) 學思路的內(nei) 在要求，體(ti) 現出對抽象先驗本體(ti) 的反思；另一方麵，才並非整全之性中的主導要素，而須受到“性之性”的規範與(yu) 引導，這意味著本體(ti) 與(yu) 經驗作用之間畢竟還存在分別，故而，陽明雖然已經表現出對先驗本體(ti) 的反思，但並未放棄對先天本體(ti) 的承諾。在性才之辨的論域中，性才之分既解釋了聖人之間的同一性在於(yu) 心體(ti) 合乎天理，也揭示了他們(men) 的差異在於(yu) 才力的分別，故為(wei) 學的側(ce) 重之處在於(yu) 存天理、去人欲，而非僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 增進才能。

二、才質的差異與(yu) 工夫教法的多元

陽明雖然在性(心體(ti) )與(yu) 才(才質、才力)中之辨更推重性與(yu) 心體(ti) ，但他並非簡單地否定才，而是強調要在心體(ti) 天理的規範下來變化才質、提升才力。事實上，陽明很重視才質的差異，並提倡要根據才質而因材施教，反對整齊劃一的僵化之論。對才質差異性的理解無疑具有深廣的工夫論含義(yi) ，如在麵對學生分別注重從(cong) 心體(ti) 與(yu) 意念上論學的傾(qing) 向時，陽明坦陳自己接引人有兩(liang) 種方式：“利根之人，直從(cong) 本源上悟入。……其次不免有習(xi) 心在，本體(ti) 受蔽，故且教在意念上實落為(wei) 善去惡。……汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為(wei) 其次立法的。二君相取為(wei) 用，則中人上下皆可引入於(yu) 道。若各執一邊，眼前便有失人，便於(yu) 道體(ti) 各有未盡。”[16]陽明指出，由於(yu) 人的根器不同，才質資性有差別，故應根據不同的根器施展不同的教法，教學與(yu) 為(wei) 學方法皆應具有針對性。王畿從(cong) 本心上論學的觀點適合上等根器的人，錢德洪注重氣稟習(xi) 心的觀點則適合平常人。兩(liang) 種教法分別針對不同才質之人，各有適用範圍，應該相互汲取對方的合理因素，如此方可賦予教法普遍適用性，以引導所有的人。如果各執己見，不省察各自工夫的適用範圍，不考慮人的資質差異，則其工夫不僅(jin) 效用有限，也不能完全符合道體(ti) 。

陽明提出教法與(yu) 道體(ti) 之間具有內(nei) 在的一致性，深意是從(cong) 道體(ti) 的角度來為(wei) 教法適應才質的觀點辯護。道體(ti) 也就是道之形態表現，涉及道的內(nei) 容與(yu) 形式，陽明曾稱：“道無方體(ti) ，不可執著。……如今人隻說天，其實何嚐見天?謂日、月、風、雷即天，不可；謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道?人但各以其一隅之見認定，以為(wei) 道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體(ti) ，即無時無處不是此道。”[17]道沒有固定的形體(ti) ，區別於(yu) 有固定形體(ti) 的事物，故而不可將道“物化”。陽明以天為(wei) 例，說明道的特性：天可表現為(wei) 日月風雷，又可表現為(wei) 人物草木，但並不可將天還原等同於(yu) 日月草木等物。天與(yu) 其現象之間為(wei) 體(ti) 用不離的關(guan) 係。此種譬喻，是為(wei) 了說明道與(yu) 萬(wan) 物之間也是一種體(ti) 用關(guan) 係。道雖然可以表現為(wei) 萬(wan) 物[18](包括人具有的各種才能)，但不能將萬(wan) 物直接等同於(yu) 道，尤其不能執定道的某一表現來否定與(yu) 排斥其他。

從(cong) 此種道體(ti) 論出發，陽明認為(wei) 道與(yu) 才質之間的關(guan) 係應是，道能在不同的才質上有所表現，且要適應各種才質來表現。如此，各種才質才力各有道的表現。就道因才而顯而言，不同的人選擇適合自己資質的工夫來變化氣質，這些工夫皆能通達道，因而皆是合理的。故不應該偏愛某種才質，也不當固執於(yu) 某種適合特定才質的特定工夫。若執定一隅之見，便會(hui) 各據所見，相互爭(zheng) 論，反而會(hui) 遮蔽與(yu) 排斥道在其他才質上的合適表現。一言以蔽之，各種根器的人皆應有適合其才質的為(wei) 學工夫，如此方符合道體(ti) 。所以不能忽略人的才質的多樣性而執定某種為(wei) 學方式，否則便既忽視了才質的差異，也遮蔽了道體(ti) 的遍在性。陽明從(cong) 道體(ti) 論的高度，充分說明了才質差異性的存在論基礎，同時也為(wei) 工夫的多樣性提供了辯護。

所以，陽明的“隨才成就”“因材成就”說兼顧了天理之一與(yu) 才質之多，或者說合乎性才之間既為(wei) 一體(ti) 也存在主從(cong) 先後關(guan) 係之要義(yi) 。它既強調心體(ti) 、良知、天理的本原地位，強調從(cong) 心體(ti) 良知上來做工夫，也認識到人的才質氣質各不相同，故要尊重此種才質上的差異。陽明從(cong) 道體(ti) 的層麵對才質差異性的肯定，為(wei) 反思與(yu) 批判為(wei) 學“定法”提供了深刻的理據。在麵對是否存在“定法”的詢問時，陽明斷然指出：“無定矣。而以之必天下，則弓焉而冶廢，匠焉而陶圬廢。聖人不欲人人而聖之乎?然而質人人殊。故辯之嚴(yan) 者，曲之致也。是故或失則隘，或失則支，或失則流矣。是故因人而施者，定法矣；同歸於(yu) 善者，定法矣。因人而施，質異也；同歸於(yu) 善，性同也。”[19]陽明認為(wei) 教法與(yu) 工夫無固定程序，不存在定法，若是用固定的、現成的方式要求天下人，結果隻能讓弓匠、瓦匠等皆廢棄各自的才能技藝。鑒於(yu) 人之才質千差萬(wan) 別，因而不存在一種萬(wan) 能的方式或定法，可以讓人人皆循之成聖。陽明雖否定了方法意義(yi) 上的定法，但又提出因材施教的原則與(yu) 最終的目的是恒常不變的，即“有定”。人各有不同的才質及相應的弊病，故須因材施教，該原則是“定法”，為(wei) 學為(wei) 教的最終目的是達到善境，此也是“定法”。這兩(liang) 種“定式”“定法”，是由“性同”或為(wei) 學的本質決(jue) 定的，而教法與(yu) 工夫則是變化無定的，此更多是由才質的差異所致，故而，“無定”“有定”之辨是變易與(yu) 不易的統一，體(ti) 現出本性與(yu) 才質之間的辯證關(guan) 係。

與(yu) 對“定法”的反思相關(guan) ，陽明還提出“各隨分限”說：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從(cong) 明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與(yu) 人論學，亦須隨人分限所及。”[20]分限指才質對良知的影響。陽明認為(wei) ，為(wei) 學者不僅(jin) 自身要根據才質分限隨時調整為(wei) 學方式，而且與(yu) 人論學也要考慮別人的分限，不可強求一致。所以，陽明批評“歸一之論”[21]，後者機械地規定為(wei) 學的對象、環節與(yu) 步驟等，看似完備精密，實有根本的缺陷與(yu) 盲點。此處的“歸一之論”更多的指向朱子學的工夫論，因為(wei) 朱子學明確規定了不同階段的工夫內(nei) 容，如靜時的涵養(yang) 、動時的省察與(yu) 未發已發之際的慎獨等工夫，它們(men) 分別適用於(yu) 不同的為(wei) 學階段與(yu) 工夫對象[22]。事實上，若將靜涵動察與(yu) 格物窮理等整合為(wei) 一套相互配合的工夫係統，也能達到普遍適用性。但在陽明看來，這種對教學程序的機械規定，並未顧及人們(men) 千差萬(wan) 別的才質，所謂“朱子錯訓‘格物’，隻為(wei) 倒看了此意，以‘盡心知性’為(wei) ‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得”[23]，亦即朱子機械地讓初學之人窮盡天下之理[24]，做聖人生知安行之事，如此躐等，自然也就難以真正變化氣質，成就與(yu) 提升才能。

陽明雖然反思僵化的“歸一之論”，但他於(yu) 晚年又試圖提出一種動態、包容的新“定法”觀，即四句教。四句教欲整合不同的教法與(yu) 工夫，建構能夠適應各種材質的包容性教法，從(cong) 而達成教學的真正的普遍性，如其所言：“已後與(yu) 朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為(wei) 善去惡是格物，隻依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。”[25]此種靈活性的教法，之所以能夠“徹上徹下”，普遍適用，就在於(yu) 相較某種單一教法，它能根據才質的差異采取不同的工夫：或注重發揮本心，或因氣質的障蔽而注重誠意，或注重工夫中的自然麵向，或注重工夫中的自覺維度等。

可以說陽明對才的關(guan) 注所導致的對教法與(yu) 工夫的反思，最終匯總於(yu) 四句教。四句教不僅(jin) 繼承了尊重才質的差異而反對固定教法的精神，也試圖超越才能的限製，獲得適合各種才質的、具有靈活性的普遍教法。其中對才質差異性的認識與(yu) 反思，是陽明提出四句教的先決(jue) 條件之一，而四句教是陽明基於(yu) 才性之間的辯證關(guan) 係，對教法與(yu) 工夫論做出的最終探索，也是最後定見[26]。

三、才性具足與(yu) 異業(ye) 同道

儒學提倡修身的目的既在成己，也在成物，故性才之辨會(hui) 延伸發展為(wei) 德才之辨，從(cong) 而使“才”不僅(jin) 體(ti) 現與(yu) 作用於(yu) 一人之身，亦表現於(yu) 社會(hui) 的政教秩序之中。陽明對心體(ti) 與(yu) 才力或者說性才之間為(wei) 本末關(guan) 係的看法以及變化才質的學說，最終指向社會(hui) 治理層麵，其核心意涵在於(yu) 闡明職位與(yu) 才能的匹配、治理方式與(yu) 目的的統一關(guan) 係。與(yu) 性才間的本末關(guan) 係相應，在政教秩序中，陽明同樣強調心體(ti) 德性的優(you) 先性。他認為(wei) ，聖人之治本於(yu) 其仁心或萬(wan) 物一體(ti) 之心，故其將天地萬(wan) 物看作分內(nei) 事，並由此生發各種保護與(yu) 教化的舉(ju) 措。

政治不僅(jin) 涉及價(jia) 值規範，還關(guan) 乎如何將之實現的問題，後者涉及人之才能上的差異及其安頓方式。在萬(wan) 物一體(ti) 的視域中，如何對待才能的差異也是陽明必須說明的問題：“學校之中，惟以成德為(wei) 事，而才能之異或有長於(yu) 禮樂(le) ，長於(yu) 政教，長於(yu) 水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於(yu) 學校之中。迨夫舉(ju) 德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為(wei) 輕重，勞逸為(wei) 美惡；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於(yu) 煩劇而不以為(wei) 勞，安於(yu) 卑瑣而不以為(wei) 賤。”[27]陽明強調政治活動的根本目的在於(yu) 同心一德、安定民眾(zhong) ，在具體(ti) 的人員選拔與(yu) 任用舉(ju) 措中則要依據不同的才能任命適合的職務，而不同的才能決(jue) 定了政治治理方式的不同。在目的(德)與(yu) 方式(才)的區分中，人們(men) 得以各做適合其才能之事，相互協作，共同推進社會(hui) 政治的治理。如果說，同心一德保證了公共參與(yu) 的規範性與(yu) 目的性，那麽(me) ，稱才授職則尊重了個(ge) 體(ti) 性與(yu) 現實性。唯有在公共性[28]與(yu) 個(ge) 體(ti) 性、規範性與(yu) 現實性之間的互動中，方能真正實現合理有效的治理，形成良好的秩序。

在公共性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性之辨中，陽明提出兩(liang) 項重要命題。就個(ge) 體(ti) 性而言，陽明提出才性具足的觀點。在確立心體(ti) 或德性的優(you) 先性後，陽明強調各種才能的人之間可以相互協作：“堯、舜猶萬(wan) 鎰，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩(liang) 雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於(yu) 萬(wan) 鎰之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。”就個(ge) 體(ti) 的才力而言，堯、舜、文王等人雖有差異，但他們(men) 的內(nei) 心皆能全然合乎天理原則，故而才力不同，並不妨礙他們(men) 能本於(yu) 公心與(yu) 仁心相互合作。此種合作在尊重個(ge) 體(ti) 才能差異的基礎上，通過個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 之間的溝通，實現了對抽象個(ge) 體(ti) 性的超越。這種溝通互動，以規範性為(wei) 前提，以德性的優(you) 先為(wei) 保證。陽明認為(wei) 不同才能之間的和衷共濟是充分實現才能價(jia) 值的表現：“若除去了比較分兩(liang) 的心，各人盡著自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個(ge) 個(ge) 圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。”[29]若無比較才能大小之心，而將關(guan) 注的焦點放在內(nei) 心能否完全合乎天理上，那麽(me) ，無論才能大小多少，皆無礙於(yu) 成就聖賢人格，故而人人皆可隨其才之大小而各盡其力。由此而論，此處的“不假外慕，無不具足”便不僅(jin) 是“吾性”即道德本性的具足，還指向大小之才性的具足，亦即各種才能皆有其價(jia) 值，皆能實現其價(jia) 值。陽明龍場悟道時的“吾性自足”主要指德性的自足，所謂“‘悟道’就是覺悟、明白、知道天理”[30]。然而此時的“無不具足”論擴展為(wei) 才能資性上的自足，這就使得其學不僅(jin) 高揚了道德理性與(yu) 價(jia) 值，而且真正具有了高度的實踐性——使人可以根據不同的才質與(yu) 才能來成就現實的事業(ye) 。陽明的才性具足論，在高談性命的宋明理學思想中，可謂空穀足音。然而，若是不能全麵地理解其內(nei) 涵，不知它要以德性為(wei) 前提，要通過心體(ti) 遵循天理原則來提升才能，而徒論才性的具足，亦難免會(hui) 令人徑情直行，各逞意見，造成更大的空疏流弊。

就公共性而言，陽明的萬(wan) 物一體(ti) 思想，蘊含著通過各種才能之士的相互配合建構公共政教秩序的“異業(ye) 同道”觀點。在德性優(you) 先與(yu) 各效其能的原則下，陽明重新審視四民的關(guan) 係：“古者四民異業(ye) 而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nong) 以具養(yang) ，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(ye) 焉，以求盡其心。其歸要在於(yu) 有益於(yu) 生人之道，則一而已。……故曰：四民異業(ye) 而同道。”[31]士農(nong) 工商根據“資之所近，力之所及”，亦即資性才力的不同，選擇適合自己的職業(ye) 。職業(ye) 雖不同，但目的皆在於(yu) “盡其心”，在於(yu) 積極參與(yu) 並促成社會(hui) 政教秩序，此就是“四民異業(ye) 而同道”。不同職業(ye) 的目的都是實現道，就此而言，各種職業(ye) 與(yu) 才能之運用皆是實現道的方式，也由此獲得其價(jia) 值。換言之，職業(ye) 與(yu) 才能的價(jia) 值是就其實現道的意義(yi) 而言的，而非由它們(men) 自身決(jue) 定。所以，並不能由“四民異業(ye) 而同道”引申出商業(ye) 的獨立價(jia) 值，誠如陳立勝所論：“傳(chuan) 統儒家一氣貫通、生生不息的宇宙論、萬(wan) 物一體(ti) 的生存實感、天地位萬(wan) 物育的致中和理念在根本上限製著商業(ye) 活動成為(wei) 一種‘中立’的、自足自證的領域。”[32]唯有置於(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 的秩序中，商業(ye) 活動方有意義(yi) 。故而，各種職業(ye) 不可脫離政教秩序的引導與(yu) 規範。陽明認為(wei) ，若無此規範，社會(hui) 將陷入功利之途：“自王道熄而學術乖，人失其心，交騖於(yu) 利以相驅軼，於(yu) 是始有歆士而卑農(nong) ，榮宦遊而恥工賈。夷考其實，射時罔利有甚焉，特異其名耳。”[33]人若放棄價(jia) 值規範，各逞己能，追逐私利，最終會(hui) 違背、破壞政教秩序。所以，陽明的“異業(ye) 同道”論，尤其是對道之優(you) 先性的論述，既包含現代社會(hui) 分工的意義(yi) (因才任使)，也有超出現代社會(hui) 分工之處，即德性對才能的範導與(yu) 限製。唐君毅敏銳地指出：“現代之言學術分工與(yu) 社會(hui) 分工者，有種種專(zhuan) 門學術與(yu) 社會(hui) 職業(ye) 之相輔為(wei) 用之義(yi) ，而無人人皆以成德為(wei) 本之義(yi) ；更無使人人皆學為(wei) 聖賢、學為(wei) 堯舜之義(yi) ；亦無教為(wei) 專(zhuan) 門之學者、與(yu) 社會(hui) 各職業(ye) 之人，不以其專(zhuan) 門知識技能相矜尚，而相忘於(yu) 其多能多知之義(yi) 。”[34]此論頗能道出陽明“異業(ye) 同道”說乃至傳(chuan) 統儒學注重道的根源性與(yu) 優(you) 先性的價(jia) 值傾(qing) 向與(yu) 精神特質。

陽明不僅(jin) 提出萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 各效其能的原則，在現實政治活動中，陽明也希望其弟子能夠效法“古之大臣”：“隻願諸君都做個(ge) 古之大臣。古之所謂大臣者，更不稱他有甚知謀才略，隻是一個(ge) 斷斷無他技，休休如有容而已。諸君知謀才略，自是超然出於(yu) 眾(zhong) 人之上，所未能自信者，隻是未能致得自己良知，未全得斷斷休休體(ti) 段耳。”[35]“斷斷”“休休”出自《尚書(shu) ·秦誓》[36]，用以形容古代大臣和善包容的心態。陽明主張古代的大臣並非以智謀才能著稱，而是他們(men) 具有美善之心，能夠欣賞與(yu) 任使才能之士，即重視他人的才能。顯然，陽明以德性的優(you) 先為(wei) 標準，希望智謀才略出眾(zhong) 的弟子友朋能夠確立心體(ti) 德性的優(you) 先，而非誇耀才能的優(you) 長。

陽明對政治的看法，基於(yu) 其對德性與(yu) 才性之辨所蘊含的公共性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性、規範性與(yu) 現實性的辯證關(guan) 係的理解，一方麵強調德性與(yu) 公共性的優(you) 先，另一方麵則重視不同才能的人之間的相互協作。陽明在注重德性優(you) 先的前提下，率先提出才性的具足與(yu) 平等，極大地拓展了儒學的實踐精神，但也不免為(wei) 後世各逞才能的自然放縱之風開啟了方便法門。同樣基於(yu) 其“德才之辨”的觀點，陽明以成就德性為(wei) 目的，提出異業(ye) 同道的觀點，在實現道的意義(yi) 上充分肯定了現實中各種才能與(yu) 職業(ye) 的價(jia) 值。陽明對才能的關(guan) 注及其對政治的看法，也使得他的治理實踐展現出豐(feng) 富的維度。

四、結語

陽明學的實踐性是其自覺反思儒學知識化弊病的產(chan) 物，是知行合一思想的體(ti) 現。才的概念本質上與(yu) 價(jia) 值規範的現實化問題相關(guan) ，無論是性才之辨、工夫論，還是政治哲學，都涉及規範如何落實的問題。所以，“才”的概念是理解陽明學的核心線索之一。首先，陽明認為(wei) 道德本性並非抽象的道德法則，必然要呈現為(wei) 人的道德能力，若無才(能力)的要素，道德規範難以真正實現。其次，陽明提出為(wei) 學工夫的目的是變化氣質，若是固執某種為(wei) 學方法，而不考慮人的特殊資質，那麽(me) ，所謂的工夫將流為(wei) 空談，並不能實現變化氣質的目的。最後，陽明強調若僅(jin) 有仁心與(yu) 德性作為(wei) 政治基礎，而無各種才能之士的參與(yu) 和協作，那麽(me) ，政治活動也難以展開，政治目的也無法實現。在人性論、工夫論與(yu) 政治哲學中，陽明總是強調才與(yu) 本性、良知、德性之間具有辯證關(guan) 係，而且在該關(guan) 係中本性、良知與(yu) 德性處於(yu) 優(you) 先位置。總體(ti) 而言，“才”在陽明學的建構過程中，是不可或缺的中心環節之一，其深刻影響了陽明對人性、工夫論與(yu) 政治哲學的看法，賦予陽明學現實性與(yu) 鮮明的實踐性。

中國哲學史上有“才性四本”的論題。所謂四本為(wei) “才性同”“才性異”“才性合”“才性離”[37]，包含才性的同異與(yu) 離合問題。就主要傾(qing) 向而論，程朱理學多強調性才之分，如程子判定荀子與(yu) 揚雄等人所論之性為(wei) 才，所謂“楊雄、韓愈說性，正說著才也”[38]，可知程子更強調性才之間的差異。朱子區分了“無不善”與(yu) “亦有善惡”之才[39]，才之初或才的本然狀態是先天的道德立法或判斷能力，純善無惡，其後由於(yu) 氣稟的影響，才方有善惡。此種劃分與(yu) 他對天地之性與(yu) 氣質之性的理解相應，才之初對應於(yu) 天地之性，而具有善惡的才與(yu) 氣質之性對應。陽明以一元論的思維方式反思程朱理學，表現在性才關(guan) 係上，便有性才一體(ti) 甚至一致的觀點，主張良知不僅(jin) 不可以脫離才，而且良知就呈現為(wei) 道德能力，如此也就揚棄了道德法則的抽象性。同時，陽明也區分了性才二者之間存在的主從(cong) 關(guan) 係，強調人要從(cong) 心體(ti) 良知上來改變與(yu) 提升才。相較於(yu) 程朱更關(guan) 注與(yu) 強調性在邏輯上的優(you) 先性，陽明更注重性才的合一性。

在工夫論上，朱子學持心、性、情與(yu) 理、氣等分別並列的觀點，並堅持對其做針對性的修煉，由此而提出一種具有不同階段與(yu) 名目的工夫，如靜涵動察與(yu) 格物窮理等。然而，陽明認為(wei) 性才或理氣為(wei) 一體(ti) 的關(guan) 係，心、性、情也無需過於(yu) 分別。與(yu) 性才一體(ti) 的觀點相應，陽明提倡不可脫離才質來理解工夫，甚至要正視才質的差異，方能有真正適合的為(wei) 學工夫。與(yu) 之相關(guan) ，教學也應因材施教，而不可機械固守某一教學定式。在陽明看來，無固定教法與(yu) “執一之論”之對立，構成其與(yu) 朱子學在工夫論上的重大分別。

在政治哲學上，陽明既注重德性的優(you) 先性，也充分肯定才質與(yu) 才能的差異，從(cong) 而提倡在德性目的的統攝下實現不同才能者之間的相互協作。朱子學雖然有“異學同道”之說[40]，但未能如陽明般明確提出“異業(ye) 同道”之論。不僅(jin) 如此，陽明還明確主張才性的具足，認為(wei) 人的才性無論大小皆是具足的，皆能盡力參與(yu) 政教秩序。陽明擴展“吾性自足”學說，而有資性才能具足的觀點，使得其心學具有深切的現實性與(yu) 高度的實踐性，但也使得後學更為(wei) 大膽地肯定人的各種欲望的合理性，由此招致一些學者的批判——心學因主張良知現成，易導向徑情直行而忽視修養(yang) 工夫，最終陷入空疏放蕩的流弊。

陽明對“才”這一概念的理解不僅(jin) 具有學術史的價(jia) 值，在現實中仍不失其實踐意義(yi) ：首先，對人的理解應植根於(yu) 人的才質與(yu) 資質，不能脫離才質抽象地理解人的本質，所以不當以抽象的道德說教責備人，也不應在人之外或之上設置抽象的類本質。其次，教育與(yu) 學習(xi) 皆應以才質為(wei) 基礎，尊重個(ge) 體(ti) 差異，而不能拘泥於(yu) 固定的教學與(yu) 為(wei) 學方式。最後，在成就共同社會(hui) 價(jia) 值的過程中，各人皆應貢獻其才能，力求實現其才能自足的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。進一步而言，陽明學對“才”的認識是其注重實踐性的體(ti) 現，也是儒學於(yu) 變動不居中實現恒常之道的典型思維的反映。這種在變異中實現道的思維是中國古典思想的核心特質之一，故吸收陽明學的實踐智慧，對構建中國哲學社會(hui) 科學自主知識體(ti) 係實有重要裨益。

(1)戴震指出：“古人言性，但以氣稟言，未嚐明言理義為性，蓋不待言而可知也。……後儒見孟子言性，則曰理義，則曰仁義禮智，不得其說，遂於氣稟之外增一理義之性，歸之孟子矣。”戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第271頁。按：戴震強調儒學傳統是從氣稟上言性，而孟子雖言理義與仁義禮智皆為性，但不違背從氣稟言性的傳統，後儒不解此意，才將孟子所言之性與氣稟對立。
(2)“若夫為不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。”(《荀子·性惡》)
(3)陸建華認為：“孔子對於人性的先天性、人性乃人之與生俱來的基質的界定，確定了人性的本質，同時也確立了儒家人性論的基石。後世儒家的人性學說無論怎樣變化，無論呈現多少種式樣，對人性的本質層麵的看法都是一樣的，都沒有越出孔子對於人性本質的界定。”陸建華：《先秦儒家的人性世界》，蕪湖：安徽師範大學出版社，2023年，第31頁。
(4)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第24頁。
(5)宋明理學從程頤始，對才的認識主要也就是此兩方麵，陽明並未改變這種看法，所改變的是才對人性、工夫與政治等方麵的影響。宋儒對才的典型看法，可以陳淳的總結為例：“才是才質、才能。才質，猶言才料質幹，是以體言。才能，是會做事底。”陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第15頁。
(6)楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第241頁。
(7)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第16頁。
(8)陸澄的疑惑是，德業顯著的張良、董仲舒等人的才能也當是出自良知，何以後世的儒者不認可他們為聞道之人。
(9)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第77—78頁。
(10)關於心體良知與氣之間的關係，參看江求流：《良知與氣：再論陽明學中良知的創生性問題》，趙平略、陸永勝主編：《王學研究》第8輯，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第30—41頁。
(11)參見陳立勝：《知情意：王陽明良知論的三個麵向》，《貴陽學院學報(社會科學版)》2018年第4期。
(12)楊國榮指出：“程朱要求化心為性、性其情，在心性關係上表現為以性說心，這一思路更多地將心的先驗性與超驗性聯係起來，而對心的經驗內容未予以應有的@意。與之不同，王陽明在強調心有其先天來源(得之於天)的同時，並未將關@之點引向其超驗性。”楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，第76頁。
(13)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第31頁。
(14)方旭東：《為聖人祛魅——王陽明聖人闡釋的“非神話化”特征》，《中國哲學史》2000年第2期。
(15)參見傅錫洪、Wang Keyou：《即用是體：宋明儒學視野中王陽明“良知”的意義》，《孔學堂(中英文)》2024年第2期。
(16)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第133頁。
(17)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第24頁。
(18)胡水君已指出道體的普遍性：“道體虛靜不動，廣博深遠，兼容不悖。”胡水君：《陽明學中的道體》，《學術探索》2021年第3期。
(19)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第259頁。
(20)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第109頁。
(21)參見李想：《經典、聖人與工夫：陽明學與魏晉玄學之關係》，《貴州社會科學》2024年第3期。
(22)朱子的涵養工夫主要針對心，格物工夫主要指向理，省察工夫主要指向意。
(23)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第6頁。
(24)陽明的這種理解並不符合朱子學的精神，朱子雖然強調格物窮理是初始工夫，但其本意並非指窮盡天下之理方能去行，而是在格物窮理的過程中同步踐行。
(25)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第133頁。
(26)參見鄧國元：《王陽明思想“最後定見”辨證——兼論“四句教”與“致良知”之間的思想關係》，《中國哲學史》2018年第3期。
(27)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第61頁。
(28)參見朱承：《王陽明哲學中的“公共性”思想》，《浙江社會科學》2018年第8期。
(29)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第31、35—36頁。
(30)劉青衢：《論王陽明悟道的三重體證——兼辨“神秘主義”論》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2022年第1期。
(31)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》中，第1036—1037頁。
(32)陳立勝：《王陽明“四民異業而同道”新解——兼論〈節庵方公墓表〉問世的一段因緣》，《哲學研究》2021年第3期。
(33)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》中，第1037頁。
(34)唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第183頁。
(35)王守仁撰，吳光、錢明、董平等編校：《王陽明全集》上，第245頁。
(36)“如有一介臣，斷斷猗無他技，其心休休焉，其如有容。”(《尚書·秦誓》)
(37)參見唐長孺：《魏晉南北朝史論叢(外一種)》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第285—287頁。
(38)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第252頁。
(39)黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》(四)，北京：中華書局，2020年，第1683頁。
(40)參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第181—184頁。