明末大儒王船山的人格與思想
作者：嚴壽澂（新加坡南洋理工大學教授）
來源：《中華文史論叢》2007年第3期
 

 

提要：船山明亡後隱於深山四十餘年，以漢衣冠終其身，並世迨無第二人。其所以能如此，在深信人能以“養性”為功於天地。船山以爲，通天下一氣，一陰一陽，絪緼相繼而不息。最清者為太虛“先天氣”，純粹而靈；降而為“地氣”或“五行之氣”，則稍濁而有礙；地氣凝結，則為形質。人之所以有靈，在於有心，心中函有太虛先天氣，是為“神”，為“性”。此神為地氣所包，地氣則限於形質。心中之神雖得自太虛，然既生之後，則與地氣交通往來，人能自取自用。神之為清為濁，於是端賴於己。且人一生所為所思，皆不滅而融入其神，死後同歸太虛。故君子“存事歿寧”，不遺造化以疵纇。如此信仰，直可名為儒家士君子之宗教也。

關鍵詞     王船山      神      性      太虛      宗教性

 

（一）

     王船山是所謂清初三大儒之一，且於光緒三十三年從祀文廟。然而船山以明衣冠終其身，決不承認是清朝之民，從其〈自題墓石〉可見：

     有明遺臣行人王夫之字而農葬於此，其左側其繼配襄陽鄭氏所祔也。自為銘曰：

     抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸於玆 丘，固銜恤以永世。

    其中最可留意的是“全歸”二字，指的是《禮記·祭義》所載樂正子春引“曾子聞諸夫子”的話（亦載於《大戴禮記·曾子大孝》）：“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其身，可謂全矣。”所謂“不虧其體”，亦即《孝經》所謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”。隱含之意，便是終生不薙發，不易服，故曰“全而歸之”。

     道光年間與鄧顯鶴共同捐資刻印船山遺書的歐陽兆雄著有《榾柮談屑》，中雲：

 

     船山先生為宋以後儒者之冠，同時如顧亭林、黃棃洲均不能及。國破後不薙發，不毀衣冠，隱於深山四十八年，至康熙壬申始歸道山。素惡東林、複社馳騖聲氣標榜之習，與中原人士、江介遺老不相往來，故名亦不顯。

    所論最爲中肯。此文又曰：

     又聞之衡陽故老：國初薙發令綦嚴，先生時在樓上著書，檄至，府縣飭     營將草堂圍定，郡守某先登樓，見先生出座拱立，不自覺其五體之投地     也。亦可想見其盛德之容，令人欽敬，有不知其然而然者矣。[1]

    船山人格氣象的端恪嚴肅，懍然不可幹犯，即此而可見。

     崇禎十二年，船山年二十一，與郭鳳躚（季林）、管嗣裘（冶仲）、文之勇（小勇）諸人組匡社，有句述誌雲：

     莫擬津難問，誰言枉可尋。[2]

    年甫弱冠，即立誌堅守氣節，決不枉尺而直尋。五年後，李自成陷北京，崇禎帝殉社稷，船山“涕泣不食者數日，作〈悲憤詩〉。”（按：〈悲憤詩〉一百韻，今不存。）次年，清軍渡長江，南都傾覆。船山於宗國之淪喪，不忍袖手旁觀，於是出仕永曆朝，以圖萬一之恢複。據餘廷燦〈王船山先生傳〉：“先生少遭喪亂，未見柄用，及是顧念累朝養士深恩，痛憫宗社顛覆，誠知時勢萬不可為，猶且奮不顧身，慨然一出而圖之。”[3]然而永曆小朝廷不異弘光，門戶角立，黨爭甚劇。船山自言“一意事主，不隨眾狂，而孤立無援”。[4]處境之艱難，可以想見。他於是研讀《周易》，尋求處險阻而自靖之道：

     自隆武丙戌，始有誌於讀 《易》。戊子，避戎於蓮花峰，益講求之， 初得〈觀〉卦之義，服膺其理，以出入於險阻而自靖；乃深有感於聖人 畫象係辭，為精義安身之至道，告於易簡以知險阻，非異端竊盈虛消長 之機，為翕張雌黑之術，所得與於學《易》者也。[5]

     當時的永曆朝廷，大權落於握有重兵的原張獻忠部將孫可望之手，朝臣則分朋結黨，頗有陰結可望以自重者。在船山眼中，朝事至此，已是無可為了：

     群奸畏死貪賂，複陰戴孫可望，如舍日而媚虹。北辰固為天樞，非彼所思存，睽而去之，如遺屣矣。既三諫不聽，諫道窮矣。乃以病乞身，遂離行闕，而心念此去，終天無見吾君之日，離魂不續，自此始也。[6]

    船山深知：“為不善如崩，易斯速也。為善如登，難斯勞也。其始也一幾之決，其終也相去邈絕矣。”[7]於是求助於《易》占，得〈睽〉之上九：“睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。”他細玩其辭，覺得“豕負難測之穢，鬼增妖怪之情，則以睽孤之道處此，而欲保其清貞，固難堪矣”，不由得“中心聚疑”，內訟而不決。最後觀於此卦之《彖辭》“火動而上，澤動而下，二女同居，其誌不同行”，乃憬然有悟，“知睽之為道，不苟同而尚別，二女之誌不同，美之與惡，豈可頡頏而同居哉！”為“保吾正大光明之氣，以體白日於丹心”，隻能出於“幽棲”之一途了。[8]

     當此“明入地中“的“明夷”之世，欲自保清貞，非“艱貞”莫辦，所謂“終古天地之際，終古此艱貞矣”。[9]船山說：“《易》為君子謀，不為小人謀。君子之謀於《易》也，非欲知吉凶而已，所以知憂，知懼，知所執擇也。”他以文王為榜樣，以爲文王當“明夷”之世，“則曰‘利艱貞’而已”。[10]而所謂“利艱貞”，首先是“在艱難而不失其貞”。[11]〈明夷〉卦六五雲：“箕子之明夷，利貞。”《象辭》釋曰：“箕子之貞，明不可息也。”船山就此發揮說：

    箕子無待武王之心，而訪不訪，存乎人者不可期也。君子雖際大難，可辱可死，而學道自其本務，一日未死，則不可息於一日，為己非為人也。懷道以待訪，則訪不可必，而道息矣。誌節之與學問，道合於一而事分爲二。遇難而恣情曠廢，無明道之心，誌節雖立，獨行之士耳，非君子之所謂貞也。[12]

    船山以爲，君子處危難之地，當然應該堅守氣節，但君子不僅隻是特立獨行之士，而必須明道以淑世。學道著書，乃是君子本分內事，不容不做，這是義。至於有沒有武王那樣的賢主來“訪”，全慿機運，不可必，這是命。君子所務在義，不在不可知的命。船山隱居四十餘年，窮老盡氣，著述不輟，成書四百餘卷，都八百萬言，正是此物此誌。


（二）


     “有豪傑而不聖賢者，未有聖賢而不豪傑者也。能興即謂之豪傑。” 在船山心目中，一息尚存，精進不息，是謂“能興”。而所謂興，就是“性之生乎氣者也”。船山又說：

     拖遝委順，當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越於祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其誌氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體而心不靈，惟不興故也。

    若是“營營終日”，“求食，求匹偶，求安居，不則相鬬已耳，不則畏死而震懾已耳”，則與禽獸又相去幾何？於是聲言：“庶民者，流俗也；流俗者，禽獸也。”出語如此憤激，令人咋舌。但是船山所爭的，其實隻是“義利”二字（所謂“君子小人，但爭義利”）。在他看來，當時的禹域，正是一個禽獸世界：

     ……以仁言之，且無言克複敬恕也。乃事其大夫之賢者，友其士之仁     者，亦以驕惰奪其誌氣，謂之寡交。居處、執事、與人，皆以機巧喪其     本心，謂之善於處世。以義言之，且無言精義入神也。以言餂，以不言     餂，有能此者謂之靈利。雞鳴而起，孳孳為利，謂之勤儉傳家。庶民之     所以為庶民者此也，此之謂禽獸。

    在以“艱貞”自誓的船山看來，在如此世界之內，欲不隨波逐流，同乎流俗，是何等的困難，所以不由大呼：“壁立萬仞，止爭一線，可弗懼哉！”[13]

     憤激言辭的背後，有極深的憂懼在。清廷強迫漢族人民薙發易服，對船山來說，痛心者無過於此。他思及當年的燕雲十六州，因長期割據而胡化，以致割讓於契丹而不恥。《詩·檜風》〈素冠〉雲：“我心蘊結兮，聊與子如一兮。”船山由此發揮說：

     河北之割據也，百年之衣冠禮樂淪喪無餘，而後燕雲十六州戴契丹而不恥。故拂情蔑禮，人始見而驚之矣，繼而不得已而因之，因之既久而順以忘也。悲夫！吾懼日月之逾邁，而天下順之，漸漬之久，求中心之“蘊結”者，殆無其人與！“蘊結”者，天地之孤氣也。君子可生可死而不可忘，慎守此也。[14]

    清廷統治中國已成定局，衣冠已易漢為胡，漢人始而驚，中而“不得已而因之”，終而難免“順以忘”。船山對此前景，憂慮之深、痛憤之切，溢於言表。然而他本人絕不妥協，以“慎守”“天地之孤氣”自喻：可生可死，而此“蘊結”之心絕不可忘。他論《大雅》〈皇兮〉詩雲：

     自我言之：聖人者，唯其壹至之性情，用獨而不憂其孤者也。壹至孤行，而不待天物之助。道無倚也，故曰“無然畔援”。不以道為畔援，而後舉無可為之畔援矣。非無功效而不欲多得之也，故曰“無然歆羨”。不以功效為歆羨，而後舉無可為之歆羨矣。有天地而不敢效法，有鬼神而不求往來，有前王而不求與之合，有後聖而不必其相知，〈明夷〉而正其誌，〈大有〉而積中以不敗。故聖人者，匹夫匹婦之誠相為     終始者也。[15]

    這段話大可看作是夫子自誓之言，確是“壁立萬仭，止爭一線”。

     如此中心“蘊結”的君子，處於泄泄遝遝的陰盛之世，猶如〈艮〉卦之艮，“以一陽孤立在二陰之上”，“其庭所見之人，皆無足見者也”，因爲此等人“其是非鄙，其毀譽誣，其去就速，其恩怨輕”。君子處此，隻能“孤行一意，迥不與之相涉……如泰山喬嶽屹立群峰之表，當世之是非、毀譽、去就、恩怨，漠然於己無與，而後俯臨乎流俗汙世而物莫能攖。”孔子能到此地步，故“可以筆削誅亂臣，而凶人不能害”。孟子亦能臻此，故“可以距楊、墨，斥公孫衍、張儀為妾婦，而不畏其傷”。[16]船山曠觀三代以下，覺得隻有後漢“汪汪如萬頃之陂”、“其器深廣難測量”，能使人消除“鄙吝之心”（見《世說新語·德行》）的黃叔度（憲），庶幾近之。史稱“據於德故物不犯，安於仁故不離群” 的陳寔（見《後漢書》卷六二〈荀韓鍾陳列傳〉），在船山看來，太過“不離群”而不免於“流”。[17]而張儉、石介，一則“以區區一掌，而欲獨堙江河”，舉劾中常侍侯覽及其母罪惡，因而結仇，乃至引起黨錮之禍，自己亡命，“經曆之處，皆被收拷，辭所連引，布遍天下”（見《後漢書》卷六十七〈黨錮列傳〉）；一則“樂善疾惡，喜聲名”（見《宋元學案》卷二〈泰山學案〉），獻〈慶曆聖德頌〉，極詆樞密使夏竦，有“手鋤奸枿”之句，後山東舉子孔直溫謀反，或言直溫嚐從介學，夏竦乃謂英宗：“介實不死，北走契丹”，至有開棺驗屍之命（後因呂居簡諫而罷）。[18]此二人有意標異於流俗，失之太剛，最終因此而“折”。這一“流”一“折”之故，正在於“行乎陰盛之庭而見有人也”。[19]船山本人，則既不剛以折，亦不柔而流，“竄身猺洞，聲影不出林莽，遂得完發以沒”。[20]明末遺民中，大概難覓第二人。若非著力講求“俯臨乎流速汙世而物莫能攖”之道，又焉能臻此？

 

（三）

 

     然而船山畢竟是儒家，他思想的另一麵是：“人與人而相於，則未有可以漠然者矣”。他之所以“幽棲”，在於“避難”；而“避難”則旨在“全身”；“全身”的目的，則是“全道”。“道為公，德為私。君子之於道，甚乎其為德。”[21]亦即儒家君子的終極關懷，不僅在一己之成德，而更在斯世與斯民的福祉，猶如《周易》〈姤〉卦所謂“剛遇中正，天下大行”。他在《周易外傳》中聲言：

     君子之道，美不私諸己，惡不播於人，故善長而惡短。……蓋君子者，以扶天之清剛，消物之害氣，長人道而引於無窮。故獎善止惡，以凝正命，於彼於此，無所畛限，無窮之生，一念延之，而人類遂絕乎禽獸矣。而苟私善於己，散惡於眾，則殺害日進，清剛日微，無窮之生，一人尼之，而人類亦漸以淪亡焉。[22]

    船山所終極關切的，畢竟是“人類”，不僅是及身見之的人類，而且還是無窮之世的人類。他艱貞不屈，寧死而不願毀傷受之於父母的身體發膚，目的在“全身”以“全道”。在他看來，如此“扶天之清剛”的君子，便能以“一念”之公“延”“無窮之生”，而若是“私善於己，散惡於眾”，則“無窮之生”將因之而“尼”，乃至“人類亦漸以淪亡”。這究竟是怎麽一回事？是否船山在故意張皇其辭，大言不慚？

     若通觀船山全部著作，可知這其實是他的根本信念，是他“如泰山喬嶽屹立群峰之表”的清剛人格的基石。他宣稱：“聖人賴天地以大，天地賴聖人以貞。”[23]所謂“聖人賴天地以大”，是指“人物有性”，此性得之於天地；而天地的本然是未成萬物以前的絪緼之氣，其大用則是“知”與“能”。此原初之氣有陰、陽或幹、坤兩麵：

     幹，氣之舒也。陰氣之結，為形為魄，恒凝而有質。陽氣之行於形質之     中外者，為氣為神，恒舒而畢通，推蕩乎陰陽而善其變化，無大不屆，     無小不入，其用和煦而靡不勝，故又曰“健”也。[24]

    船山是徹底的一元論者。他以爲，宇宙間唯是一氣，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隔，天之象、地之形，皆其所範圍也。散入無形而適得氣之體，聚為有形而不失氣之常，通乎生死猶晝夜也。”此氣未凝成形質以前，本是清通無礙而神，無遠弗屆，無微不入。然而一旦凝成形質，即有礙，即失去其原有的清通。今人所謂精神、物質，在船山看來，本是一物的兩麵而已，從源頭而言，並無本質之異。神凝而成質；質散之後，仍返於原初之一氣，而還其本有的清通無礙的功能。[25]形質，人所能見能聞，故謂之有；清通之神，則“視不可得而見，聽不可得而聞”，故常謂之無。這充斥於天地兩間之氣，乃宇宙所固有而不生不滅者，“生無從而去無跡”，故亦可謂之“鬼神”。《易傳》所謂“知鬼神之情狀”，正是指此而言。“如謂兩間之無鬼神，亦可謂天下之無理氣。”[26]

     這一看法，其實並非船山一人所獨具。正如劉鑒泉（鹹炘）所指出，“吾華之言宇宙本體，本止一氣。莊周‘通天下一氣’之言（〈知北遊〉），乃一切聖賢愚賤所共認，本無如柏拉圖理世界之說。即程朱亦不過析言理耳，非有理氣二元之見也。”“且凡一概念，必合實體言。形上絕對必征形下實事，即理即事，雖分必合。乃華人之通風，亦華人之特長也。”[27]鑒泉的這番話，直湊單微，至為醒豁。明乎此，今世學者唯物唯心之聚訟、理學氣學之紛綸，皆可催陷廓清，對理解船山的哲學思想，更是大有裨益。

     船山的理論，較之這“華人之通風”，更爲複雜與周詳。他認爲，通而無礙的太虛清氣與濁而礙的形質，是謂宇宙之“兩端”，兩端之間，終古往來聚散而不息：

     兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。（《張子》）     實不窒虛，知虛之皆實。靜者靜動，非不動也。聚於此者散於彼，散於     此者聚於彼。濁入清而體清，清入濁而妙濁，而後知其一也，非合兩而     以一為之紐也。[28]

    不僅地包於天之內，天亦入於地之中。（“知地之在天中，而不知天之在地中，惑也。”[29]）“天氣”與“地氣”，雖皆未凝成形質，因此同是屬於氣，然而自有其清濁之別：

     霧之所至，土氣至之。雷電之所至，金氣至之。雲雨之所至，木氣至     之。七曜之所至，水火之氣至之。經星以上，蒼蒼而無窮極者，五行之     氣所不至也。因此，知凡氣皆地氣也。出乎地上則為天氣。一升一降，     皆天地之間以絪緼者耳。

    “天氣”即內丹家所謂“先天氣”，“地氣”則是“後天氣”或五行之氣。船山著作中的“氣”字，所指往往是後天之氣，較濁而有質（“氣，有質者也。”）。先天之氣，則無“質”之可言（“乃天固不可以質求”），故曰“清虛一大”，與較濁而質的“地氣”不同（“故張子以‘清虛一大’言天，亦明乎其非氣也。”按：此處“氣”字，指的便是“地氣”或“後天氣”。）因此不可以說：“五行之氣自行於天地之間以生化萬物，未經乎人身之醖釀者”，即為先天氣。就人生而言，直接得之於宇宙原初“清虛一大”者，是謂先天氣；既生以後，得自“水、火、金、木、土、穀之氣”者，則為後天氣。先天氣隻能用心之“思”去“直養而無害”（《孟子·告子上》語），無法靠吸取外氣來獲得。[30]

     先天之氣，“清虛一大”，神化莫測。故可以“神”名之。“地氣”雖較濁而有礙，但推本溯源，本自“天氣”或太虛而來，故曰“氣也者，神之緒也”。[31]氣一經凝成形質，便有了郛郭，失去了固有之清通，故曰“質能為氣之累”；然而“質”仍能受“氣”的影響，故曰“乃氣可與質為功”。[32]總之，神（人得此於太虛，故亦可謂之“性”）、氣、質三者，皆自太虛而來，絪緼化生，一分爲三，然而推本而言，畢竟是出於一，而且永遠處於流通聚散之中。不過，其間自有層次以及秩然之序，不可混淆。這就是船山一元而多層次的氣化形上學。船山僻居窮山，卻深信能以一己之力，“扶天之清剛，消物之害氣”，“無窮之生，一念延之”，其哲學基礎，正在於此。
 

（四）


     船山以爲，天道一陰一陽，絪緼相繼而不息，否則乾坤或幾乎息，故陰陽相繼可名之曰“善”（“陰陽之相繼也善，其未相繼也不可謂之善。”）。人爲萬物之靈，所稟於“天氣”者，最純粹而靈；此即人之“性”。天則無“體”可言，亦無“性”可言（“人物有性，天地非有性”）。性的內容乃是仁、義、禮、知（天廣大曲包，不可以“仁、義”等節目去盡其量，故曰“以仁、義、禮、知而言天，不可也”）。他又說：

     故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣。道大而善小，善大     而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之     不任受。善則天人相續之際，有其時矣。……性則斂於一物之中，有其     量矣。有其時，非浩然無極之時；有其量，非融然流動之量。故曰“道     大而善小，善大而性小”也。[33]

    這段話是船山人性論的出發點。大意是說：人首出萬物，故最能繼天的知、能，最能得天之靈。人性之所以可說是“善”，正是在初生之際秉得了天所賦予的清通之“體”，於是便有了“靈”（故曰“成乎其為體，斯成乎其為靈。” [34]），即此“天人之際”便是“善”。換句話說，天人相繼的“善”是由“道”而來，所以說“道大而善小”。降之自天的“靈”，一旦“聚於體之中”（指人體），則“體皆含靈”，即此便是“性”，所以說“善大而性小”。簡言之，“道外無性，而性乃道之所函。”[35]中間的關聯處，則是天人相繼的“善”。

     這其間自有其秩然之序、小大之辨，不可籠統而言。因此船山說：

     小者專而致精，大者博而不親。然則以善說道，以性說善，恢恢乎其欲     大之，而不知其未得其精也。

     惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。方其為善，而後道有善     矣。方其為性，而後善凝於性矣。

     甚哉，繼之為功於天人乎！天以此顯其成能，人以此紹其生理者也。     性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。天人相紹之     際，存乎天者莫妙於繼。然則人以達天之幾，存乎人者，亦孰有要於繼     乎！[36]

    人之所以可貴，正在這“繼”字：能“繼”天之“成能”，紹天之“生理”。人若不能“繼”與“紹”，與禽獸就無甚區別了。天命不息，人之繼亦不可或輟。人生於世，孜孜於繼天，恒久而不息，便是善，便是所以為功於性（“滋之無窮之謂恒，充之不歉之謂誠，持之不忘之謂信，敦之不薄之謂仁，承之不昧之謂明。凡此者，所以善也。則君子之所以為功於性者，亦此而已矣。”[37]）

     《周易內傳》雲：“同一道也，在未繼以前為天道，既成而後為人道。天道無擇，而人道有辨。聖人盡人道，而不如異端之欲妄同於天。”（卷五上，頁529）亦即為功於天並不意謂仿效天（此乃“異端”之妄見），而是“貞生死以盡人道”。[38]張橫渠之所以卓越，正在於闡明“貞生死以盡人道“的所以然之故。船山又說：

     人之生也。君子而極乎聖，小人而極乎禽獸。……不知所以生，不知所     以死，則為善為惡，皆非性分之所固有，職分之所當為。……故《正     蒙》特揭陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道，而至當百順之大經，皆     率此以成，故曰“率性之謂道”。天之外無道，氣之外無神，神之外無     化，死不足憂而生不可罔。一瞬一息，一宵一晝，一言一動，赫然出王     遊衍之中，善吾生者以善吾屈。[39]

    知所以生所以死，方能盡人道，問題的關鍵則在於對“性”的理解。船山從他徹底的一元論立場申言：

     宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。[40]

     自霄以上，地氣之所不至，三光之所不行，乃天之本色。天之本色，一     無色也。無色，無質，無象，無數，是以謂之清也，虛也，一也，大     也，為理之所自出而已矣。[41]

    簡言之，宇宙萬物既然都是由太虛一氣絪緼化生而來，萬物的所以然之故（理）自然就包含在太虛中。雲霄以上的太虛“天氣”，無色無質，人雖不可得而見，卻正是理所從出之處。理也決不是朱子所謂“不會造作”，[42]而是有其能動的“知能”，此即是“神”。至於“性”，船山解釋說：

     自其變化不測則謂之神；自其化之各成其體而有其條理，以定誌趣而效     功能者則謂之性。氣既神矣，神成理而成乎性矣，則氣之所至，神必行     焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。[43]

    又說：

     太虛者，心涵神也；濁而礙者，耳目口體之各成其形也。礙而不能相     通，故嗜欲止於其所便利，而人己不相為謀；……聖人知氣之聚散無恒     而神通於一，故存神以盡性，複健順之本體，同於太虛，知周萬物而仁     覆天下矣。[44]

    易言之，人之所以首出萬物而最靈，在於有心。其心函有未凝成形質、由太虛直接降下的清通無礙之氣，此即所謂“心之神居形之間”（間，即“形中之虛”[45]）。此氣變化莫測，所以可說是“神”；局限於人的形質之內，表現出一定的誌趣、功能，故又可謂之“性”。至於耳目口體之類，已有了“形”，也就有了此疆彼界，限於各自的功能而不能相通。

     人身之內，除此太虛清通之氣以外，還有第二層次的氣（即前述“地氣”或“五行之氣”，亦可稱爲“生理”，即生之“理”），充滿流動於形質之中，將存於心中的“神”或“性”包圍在內。船山以爲，宋儒所樂道的“氣質之性”，其實就是此物：

     所謂“氣質之性”者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，範圍著者生     理在內；形質之內，則氣充之。……故質以函氣，而氣以函理。質以函     氣，故一人有一人之生；氣以函理，故一人有一人之性也。

     質者，性之府也；性者，氣之紀也；氣者，質之充而習之所能禦者也。     然則氣效於習，以生化乎質，而與性為體，故可言氣質中之性，而非本     然之性之外，別有一氣質之性也。[46]

   船山又說：

     性，陽之靜也；氣，陰陽之動也；形，陰之靜也。氣浹形中，性浹氣     中，氣入形則性亦入形矣。形之撰，氣也；形之理，則亦性也。形無非     氣之礙，形亦無非性之合也。[47]

    這三段話總結了船山三個層次的心性觀：人有神有氣有形。三者雖都是源於太虛之氣，但中間自有清濁通塞之別。最在內的是“性”，即心所函的“神”或太虛之氣；中間是流通於體內的第二層次的氣，即所謂“五行之氣”。這兩重氣都為形質所包，然而第二層次的氣可經由耳目口鼻等，與外界五行之氣交通往來。不過最內的氣（“神”或“性”），則因受第二層次的氣的阻隔，無從與外界直接交通。

     人既如此為形體所隔，就有了“內外之名”：“人各有形，形以內為吾氣之區宇，形以外吾氣不至焉，故可立內外之名。”[48]而且“質，一成者也；氣，日生者也。一成，則難乎變；日生，則乍息而乍消矣。”[49]不過，“質之所建立者，固氣矣。氣可建立之，則亦操其張弛經緯之權矣。氣日生，故性亦日生。”[50]於是便有了“習與性成”之說：質一成之後，固然改變極難，然而質既是由氣而建立，便能與五行之氣消息往來，從而本身亦可有所改變。故可說：“居移氣，養移體”，“氣移則體亦移矣。”船山又申述說：

     乃其所以移之者，不可於質見功。質，凝滯而不應乎心者也。……體     移，則氣得其理，而體之移也以氣。乃所以養其氣而使為功者何恃乎？     此人之能也，則習是也。是故氣隨習易，而習且與性成也。[51]

    人之質雖成於有生之初，難以徹底改易，但是隻要立誌，仍能於質見功。不過，“質凝滯而不應乎心”，人雖立誌，仍奈何其質不得。然而質雖不能直接受性的影響，卻可以為第二層次的氣所轉化，而這流通於體內的第二層次的氣，又能為“神”所移。這是一個際限分明的反饋係統。若是明白了這個道理，長久於此著力（“習”），氣即能因此而改易，從而影響到心中之“神”（即性）本身。因此，人有生之後，到底成善還是成惡，端有賴於“習”了。

 

（五）

 

     船山曰：生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精     者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以後，人既有權也，能自取     而自用也。自取自用，為其情之所歆，於是而純疵莫擇矣。[52]

    人之所以爲人，在於有生之初得到了天所直接授予的太虛清氣（“純粹以精者”），此權在天而不在人。然而既生之後，人便有了主動權，能於外界之物“自取自用”，所取而用者當然就是“自霄”以下的“五行之氣”了。神、氣、質三者，源出於一，彼此間流通聚散，相互影響，無有止息。船山因此就有“命日受而性日生”之說：人日日所取所用者，無非是天地間陰陽五行之氣及其所凝成的萬物。既然說“天命之謂性”，則便可說：“目日生視，耳日生聽，心日生思，形受以爲器，氣受以爲充，理受以爲德。”凡此種種，最終作用於性，於是“命日受而性日生”的命題便得以成立。“取之多、用之宏而壯；取之純、用之粹而善；取之駁、用之雜而惡；不知其所自生而生。”人有生以後的性，究竟變得怎樣，全視取用之間的純、雜而定。亦即性既日生，必須得其所養；若日取駁而雜者，性之成惡也又豈能免？所以“君子自彊不息，日幹夕惕，而擇之、守之，以養性也。”[53]

     因此，人的日常起居種種，對誌在養性的君子來說，就決不能說無關緊要，而是必須認真對待的了。船山於是說：

     形之惡也，倏而贅疣生焉；形之善也，俄而肌膚榮焉；非初生之有成形     也。氣之惡也，倏而疢疾生焉；氣之善也，俄而榮衛暢焉；非必初生之     有成氣也。……形氣者，亦受之於天者也，非人之自有也；而新故相     推，日生不滯如斯矣。然則飲食起居、見聞言動，所以斟酌飽滿於健順     五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁     者，奚不日以成性之惡哉？[54]

    人的形體，並非初生之後就一成不變；至於變善還是變惡，那就有賴於所取用之氣如何了。形如此，性亦然。一句話，性賴“養”而成；而這所養者包括人與外界接觸的一切方麵。因此，飲食起居之類，決不可等閑視之。船山爲何如此堅持“身體發膚，受之父母，不可毀傷”，根本原因就在於此。

     現在的問題是：“俯臨乎流俗汙世”的隱居君子，日幹夕惕，孜孜於養其善性，對於當前的世界，乃至天下後世的清濁善惡與否，究竟有何關涉？有何作用？船山的回答是絕對肯定的。其依據在於形氣不滅與體用（或性情）相成之說。

     船山認爲，人死之後，其神或性，仍回歸於太虛絪緼之一氣，決非消滅無餘：

     男女構精而生，所以生者誠有自來；形氣離叛而死，所以往者誠有自往。……氣往而合於杳冥，猶炊熱之上為溼也；形往而合於土壤，猶薪炭之委為塵也。[55]

    因此，堯舜與桀紂，雖死去已數千歲，其神其氣，仍“存於絪緼之中，至今而不易”。[56]在船山看來，不僅人的神氣長存於宇宙之間，而且人一生的所作所爲所思，一概融入於神氣或性之內，長存不滅。他說：“車薪之火，一烈已盡”，但其煙、燄等並不因火盡而消滅，而是“木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土”。有形之物如此，“絪緼不可象”者（指人的神氣或性）亦是如此，豈有“辛勤歲月之積，一旦悉化爲烏有”之理？[57]這可以說是船山的體用或性情（用今人習語來說，則是“精神物質”）互換不滅定律。

     人有性有神，便會思慮行動，便有情。性為體，情即是用；二者彼此轉化，互為其宅。亦即人的一切活動都形成“業”（借用佛家名詞）而不滅，“藏”於或“函”於性中。故曰：“貞亦情也，淫亦情也。情受於性，性其藏也。乃迨其為情，而情亦自為藏矣。”[58]又曰：

     是故性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發情，情以充     性。始以肇終，終以集始。體以致用，用以備體。[59]

    一言以蔽之，曰“體生神，神複立體。”[60]因爲體用相生相函，所以人“所行之清濁善惡，與氣俱而遊散於兩間，為祥為善。為眚為孽，皆人物之氣所結，不待死為鬼以滅盡無餘也”。這猶如冰與水的關係：“凝聚而生，才性成焉；散而亡，則才性仍反於水之神。”君子盡管離群索居，隻要惕厲不懈，使神氣日趨於清純，其“辛勤歲月之積”所成之善，便能“與氣俱而遊散於兩間”，為功於天下萬世。[61]

     船山對此有極大的自信心，其言曰：

      順而言之，則惟天有道，以道成性，性發知通；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存事沒寧，死而全歸於太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵纇，聖學所以天人合一，而非異端之所可溷也。[62]

    足見儒家傳統中，亦有強烈宗教性的一麵。儒家士君子的宗教，既不須仰賴於人格神、造物主，亦不須依附於組織化的教會，純粹是個人的信仰與實踐，無需任何中介，個人直接麵對蒼蒼之天。這樣的君子如船山者，既沒有所謂超越者的命令，又不求任何個人的福報，然而“以道事天”，生死不渝。如此的虔敬與艱苦卓絕，又豈是一般宗教徒所能比擬於是萬一？
    
    
注釋


[1] 引自《船山全書》（以下簡稱《全書》）第十六冊（長沙：嶽麓書社，1991-96年），第577頁。

[2] 王之春《船山公年譜》，載《全書》第十六冊，第294頁。

[3] 《全書》第十六冊，第91頁。

[4] 〈章靈賦〉自注，載《薑齋文集》卷八，《全書》第十五冊，第187頁。

[5] 《周易內傳發例》，《全書》第一冊，第83頁。

[6] 〈章靈賦〉自注，第187-188頁。

[7] 同上，第189頁。

[8] 同上，第193-194頁。

[9] 《周易外傳》卷一，《全書》第一冊，第852頁。

[10] 《周易內傳發例》，第671，912頁。

[11] 《周易內傳》卷三上，《全書》第一冊，第306頁。

[12] 上書同卷，第310頁。

[13] 《俟解》，《全書》第十二冊，第478-479頁。

[14] 《詩廣傳》卷二，《全書》第三冊，第377頁。

[15] 上書卷四，第448頁。

[16] 《俟解》，第481頁。

[17] 呂思勉《秦漢史》雲：“[中常侍]張讓父死，歸葬潁州，雖一郡畢至，而名士無往者，讓甚恥之，寔乃往吊焉。及後誅黨人，讓感寔，故多所全宥。然則逮捕黨人時，餘人多逃避求免，寔曰：‘吾不就獄，眾無所恃。’乃請囚焉。蓋亦有恃而然耳。何其巧也？” （台灣開明書店影印本，1969年，第521頁）所見甚卓。

[18] 江少虞《宋朝事實類苑》（上海：上海古籍出版社，1983年），第942頁（卷七一）。

[19] 《俟解》，第481-482頁。

[20] 《清史稿》關外本，卷四八六〈儒林傳一〉。按：“沒”原作“汲”，顯為形近之誤。

[21] 《周易外傳》卷一，《全書》第一冊，第854-855頁。

[22] 上書，卷三，第929頁。

[23] 上書卷五，第1011頁。

[24] 《周易內傳》卷一上，第43頁。

[25] 《張子正蒙注》卷一，《全書》第十二冊，第26-27，31，23頁。

[26] 《俟解》，第482-483頁。

[27] 〈氣道〉，載其《推十書》（成都：成都古籍出版社，1996年），第一冊，第482，479頁（《內書》卷三）。

[28] 《思問錄內篇》，《全書》第十二冊，第411頁。

[29] 同上，第410頁。

[30] 《思問錄外篇》，《全書》第十二冊，第450-451頁。

[31] 《詩廣傳》卷五，第492頁。

[32] 《讀四書大全說》卷七，《全書》第六冊，第860-861頁。

[33] 《周易外傳》卷五，第1006頁。

[34] 同上。

[35] 《周易內傳》卷五上，第526頁。

[36] 《周易外傳》卷五，第1006-1007頁。

[37] 同上，第1007頁。

[38] 《張子正蒙注》卷一，第21頁。

[39] 上書〈序論〉，第11頁。

[40] 《思問錄內篇》，《全書》第十二冊，第420頁。

[41] 《思問錄外篇》，第457頁。

[42] 《朱子語類》卷一謂，理“則祇是個潔淨空闊底世界”。“卻不會造作”。

[43] 《張子正蒙注》卷九，第359頁。

[44] 上書卷一，第31頁。

[45] 同上，第32頁。

[46] 《讀詩書大全說》卷七，第857-59，861頁。

[47] 《思問錄內篇》，第407-408頁。

[48] 《張子正蒙注》卷三，第119頁。

[49] 《讀四書大全說》卷七，第859頁。

[50] 同上，第860頁。

[51] 同上，第861頁。

[52] 《尚書引義》卷三，《全書》第二冊，第300-301頁。

[53] 同上，第300-301頁。

[54] 同上，第301-302頁。

[55] 《周易外傳》卷六，第1043頁。

[56] 《張子正蒙注》卷一，第23頁。

[57] 同上，第21-22頁。

[58] 《詩廣傳》卷一，第327頁。

[59] 《周易外傳》卷五，第1023頁。

[60] 《張子正蒙注》卷九，第366頁。

[61] 上書卷三，第102-103頁。

[62] 上書卷一，第33頁。


作者惠賜儒家中國網站發表