吳承仕《三禮名物》序

作者：吳飛

來源：“經學研究”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七七年歲次丙午二月十四日乙巳

          耶穌2026年4月1日

吳飛，北京大學哲學係、宗教學係教授，北京大學禮學研究中心主任。研究領域為(wei) 比較哲學、禮學、經學、基督教哲學、宗教人類學。著有《麥芒上的聖言》《浮生取義(yi) 》《心靈秩序與(yu) 世界曆史》《人倫(lun) 的“解體(ti) ”》《禮以義(yi) 起》《生命的深度：〈三體(ti) 〉的哲學解讀》等。譯有《上帝之城：駁異教徒》《蘇格拉底的申辯》等。

吳承仕《三禮名物》序

複旦大學徐淵先生曆數年之功，將吳檢齋先生的《三禮名物》整理出版，其發掘先賢、嘉惠學林之舉(ju) ，令人崇敬。徐淵先生數次提出，讓我為(wei) 此書(shu) 整理版寫(xie) 點東(dong) 西，自覺以己之學力，評價(jia) 檢齋先生的學術研究還勉為(wei) 其難，然數辭不獲已，遂略陳自己對檢齋先生禮學研究的一點學習(xi) 體(ti) 會(hui) ，以求教於(yu) 方家。

一、古禮今學

筆者對檢齋先生有特別的感情，就是因為(wei) 當初讀到了陳其泰、郭偉(wei) 川、周少川三位先生合編的《二十世紀禮學研究論集》中收入的《五倫(lun) 說之曆史觀》和《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》，從(cong) 而對禮學有所開竅。檢齋先生這兩(liang) 篇文章不僅(jin) 使我意識到喪(sang) 服乃是研究禮學的關(guan) 鍵，更講清楚了喪(sang) 服理論中“至親(qin) 以期斷”和“加隆”這兩(liang) 條最基本原則，成為(wei) 我後來禮學研究的出發點和中心。其後，我找到《吳承仕文錄》以及其他與(yu) 之相關(guan) 的資料，對檢齋先生也有了更多的了解，知道他出身於(yu) 清代皖派學術的重鎮歙縣，因而家學淵源，或有乾嘉學統之傳(chuan) 承，其對程瑤田《儀(yi) 禮經注疑直輯本》的整理出版，就體(ti) 現了這一點；他又是章太炎先生弟子中的“北王”，不僅(jin) 非常熟悉章門學術的小學功夫，更是精通三禮之學，有書(shu) 信與(yu) 太炎先生非常深入地討論禮學問題；且最後又成為(wei) 中國共產(chan) 黨(dang) 特殊黨(dang) 員，係統研讀了馬克思主義(yi) 著作，支持學生運動，於(yu) 1939年逝世於(yu) 北平。對我影響很大的那兩(liang) 篇文章都於(yu) 1934年發表在他主編的《文史》創刊號，已經是他自覺運用社會(hui) 科學方法和唯物史觀研究禮學的成果了。[弟子回憶如王西彥，《從(cong) 學者到戰士——記我所接觸到的吳承仕先生》；陸宗達，《從(cong) 舊經學到馬列主義(yi) 曆史哲學的躍進》，收入《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，北京：北京師範大學出版社，1984年版，第42—63頁，116—120頁。]其弟子與(yu) 當代學人的研究，很強調他從(cong) 一個(ge) 經學家如何成長為(wei) 一位革命戰士，對於(yu) 檢齋先生的禮學研究如何將這兩(liang) 個(ge) 方麵融於(yu) 一身，大多僅(jin) 有涉及，而很難深入。之所以如此，當然首先是因為(wei) 檢齋先生留下的著作不多，特別是將其禮學傳(chuan) 統與(yu) 唯物史觀理論結合起來的研究更少，因而他的學術路徑最終的形態並未完整呈現出來。不過，從(cong) 檢齋先生現存的著作中，我們(men) 仍能找到蛛絲(si) 馬跡，可以在新舊交融的民國學界給檢齋先生一個(ge) 大致的定位。

根據相關(guan) 人士的回憶，檢齋先生正式接觸馬克思主義(yi) 應該是在1930年，從(cong) 範文瀾處讀到了《家庭、私有製和國家的起源》與(yu) 《共產(chan) 黨(dang) 宣言》。[佟冬，《對於(yu) 吳檢齋先生的片段回憶》，榮孟源，《悼念吳檢齋先生》，胡雲(yun) 富、侯剛，《吳承仕傳(chuan) 略》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第88頁，101頁，202頁。]而在深入閱讀了這些著作之後，檢齋先生對自己的學術研究有了係統的反省與(yu) 規劃。陸宗達先生說：“為(wei) 什麽(me) 檢齋先生要從(cong) ‘三禮’入手來探討中國某一時代的曆史發展呢？因為(wei) 他認為(wei) ，在古代典籍中，‘禮’是直接表現上層建築的意識形態的，因而也就最足以反映當時的經濟基礎。從(cong) 這點出發，他認為(wei) 研究‘三禮’應自喪(sang) 服始。”[陸宗達，《從(cong) 舊經學到馬列主義(yi) 曆史哲學的躍進》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第119頁。]這裏應該已經較為(wei) 清楚地表達了檢齋先生後來看待禮學的思路。他也曾明確講過自己的研究規劃：

我自從(cong) 對於(yu) 經學即史學，史學有史學的哲學與(yu) 方法，並有它的時代任務與(yu) 作用，這一係列的命題有了明了認識以後，三四年來，擬將所謂‘三禮名物’——即古代社會(hui) 下層的基礎以及上層的意識形態之表顯於(yu) 三禮中者——中各部門，先整理材料，考訂真偽(wei) ，作成有係統的敘述，名之為(wei) 文獻檢討篇；次比較異同，求得其通性與(yu) 異性，而確定某時代之經濟形態相當於(yu) 曆史公式之某一階段，名之為(wei) 史實審定篇。[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》，原刊於(yu) 《文史》一卷三號（1934年8月），收入《吳承仕文錄》，北京：北京師範大學出版社，198年，第72頁。他也曾將這一規劃講給陸宗達先生，陸宗達，《從(cong) 舊經學到馬列主義(yi) 曆史哲學的躍進》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第119頁。]

這裏說的研究工作，檢齋先生大部分都沒來得及完成，但從(cong) 中也可以看到他治學的基本思路和總體(ti) 規劃。黃壽祺先生認為(wei) ，檢齋先生的《三禮名物》等著作，“是屬於(yu) 文獻檢討篇的範疇。”而《文史》上以及以後發表的若幹篇文章，“則是屬於(yu) 史實審定篇的範疇”。[黃壽祺，《略述先師吳檢齋先生的學術成就》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第141—142頁。]

檢齋先生的思想發展，給我們(men) 帶來了一個(ge) 疑問：檢齋先生前後期的學術研究，特別是禮學研究，究竟是截然分開的新舊兩(liang) 段，還是有著內(nei) 在的關(guan) 聯？如果有的話，這種關(guan) 聯是什麽(me) ，又如何區別於(yu) 同時期其他學者的研究？

檢齋先生同時代的人，很多認為(wei) 其前後期有一個(ge) 重大的變化。章太炎先生就是這樣看的，檢齋先生自己說：“太炎先生對他的老師表示決(jue) 裂，寫(xie) 過‘謝本師’。我的老師不同意我現在走的路，我不會(hui) 做出他那樣的表示。”他的老朋友孫人和也認為(wei) ，他“忘了老朋友，不要老朋友了，也不搞學問了。”[均見張枏，《永難泯滅的記憶》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第81頁。]呂振羽先生在檢齋先生去世後不久也提到：“《文史》雖然獲得大多數青年的愛護，然對於(yu) 從(cong) 來的國學‘道統’自亦不免有所冒犯。這卻招致檢齋先生的舊同道對他個(ge) 人的攻擊和謾罵。他因此被推出北大和師大的國學‘王座’；據說其業(ye) 師太炎先生也不免慨歎於(yu) ‘檢齋的退步’。”[呂振羽，《悼吳檢齋先生》，原刊於(yu) 重慶《新蜀報》1940年1月20日第四版，收入《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第153頁。]這些說法都顯示，在其昔日的師友看來，檢齋先生有個(ge) 重大的思想轉變，甚至是背叛。他自己也曾對學生說：“我們(men) 鑽了一輩子故紙堆，沒有用，希望你們(men) 不再鑽故紙堆。你們(men) 首先要學社會(hui) 科學，懂得社會(hui) 發展規律。理論和實踐統一起來，才能夠成為(wei) 真正有用的人。”[張枏，《永難泯滅的記憶》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第79頁。]這一說法，似乎是否定了此前研究故紙堆的學問。

但對章、吳師弟都有深入研究的王銳先生指出，“‘故紙堆’及其背後的思鄉(xiang) 傾(qing) 向與(yu) 價(jia) 值判斷，與(yu) ‘社會(hui) 科學’所代表的訴求，二者之間雖有矛盾之處，但也並非截然相反。”[王銳，《從(cong) 經史之學到馬克思主義(yi) 史學——吳承仕的學術旨趣及其古代社會(hui) 論》，《福建論壇》2022年第5期，第5—19頁。]王銳認為(wei) ，“章太炎雖然表麵上恪守古文經學的治學之道，但他的思想內(nei) 涵絕非僅(jin) 限於(yu) 中國傳(chuan) 統學術。深受章太炎學術思想影響的吳承仕，自然也不會(hui) 排斥新學。”[王銳，《吳承仕——從(cong) 經生到馬克思主義(yi) 史學家》，《曆史評論》2020年第3期，第118—123頁。]當時的楊樹達先生，已經有過類似的說法。他在1934年1月29日的日記中說：“訪吳檢齋。見示論五倫(lun) 文字，根據《禮經》，剖析精微，令人心折。檢齋今日頗泛覽譯本社會(hui) 經濟學書(shu) ，問者群以為(wei) 怪，交口詈之。一日，一友為(wei) 餘(yu) 言之。餘(yu) 雲(yun) ：‘君與(yu) 餘(yu) 看新書(shu) ，人以為(wei) 怪，猶可說也；若檢齋乃太炎弟子，太炎本以參合新舊起家，檢齋所為(wei) ，正傳(chuan) 衣缽，何足怪也？’友人語塞，無以難之。”[楊樹達，《積微翁回憶錄》，北京：北京大學出版社，2007年版，第55—56頁。]

從(cong) 西方社會(hui) 科學的角度研究中國傳(chuan) 統學問，本就是民國以來的學術潮流，章太炎先生自身就已經有所吸收，更不必說同時代的其他許多學者。誠如檢齋先生所言，章太炎之於(yu) 俞曲園，吳檢齋之於(yu) 章太炎，雖均有很大變化，在思路上仍有繼承之處。至於(yu) 從(cong) 唯物史觀理解傳(chuan) 統學問，特別是禮學，在民國學界，尤其是社會(hui) 史大論戰前後，已經成為(wei) 一種非常普遍的思想傾(qing) 向，不僅(jin) 像郭沫若這樣的左派學者，即使被檢齋先生痛批的陶希聖，同樣受到了唯物史觀的影響。當然，這並不意味著，任何號稱以唯物史觀的態度對待中國傳(chuan) 統材料都是可取的，盲目地以西方觀念裁割和解釋中國材料，難免武斷與(yu) 附會(hui) 之嫌，不免流為(wei) 機械論的妄言。隻有對兩(liang) 種思路都有深入的了解，並找到恰當的契合點，解釋才有力量，才能夠真正推動學術的進步，無論民國學人還是當代學人，都麵臨(lin) 同樣的問題。章太炎先生的學問之所以重要，就在於(yu) 他不僅(jin) 有非常紮實的舊學功底，而且曾廣泛閱讀西學著作，不僅(jin) 可以恰當運用，而且有相當深入的反思與(yu) 批判，甚至在運用之時不見痕跡。當然，他所接受的並非唯物史觀。

運用唯物史觀解釋中國曆史，影響最大的無疑是郭沫若先生，但今日看來，其對中國曆史的解釋不免仍有牽強之處。相較而言，社會(hui) 史論戰中很多學者對唯物史觀的運用，就未免“生吞活剝”之嫌[參見王銳，《從(cong) 經史之學到馬克思主義(yi) 史學——吳承仕的學術旨趣及其古代社會(hui) 論》。]。那麽(me) ，精通經學的檢齋先生在做類似的解釋嚐試，特別是在批評陶希聖的時候，他的思想特點在哪裏，何以區別於(yu) 郭沫若等其他學者，特別是，他前期的經學研究，除了自己所說的“文獻檢討”之外，還在什麽(me) 意義(yi) 上影響了其後的“史實審定”，就是我們(men) 尤其關(guan) 心的問題。

有一位回族學生楊明德先生說，他本來對漢族傳(chuan) 統禮製並不熟悉，但“經過吳先生給我們(men) 講喪(sang) 服期、五服，讓我們(men) 思考，同時讓我們(men) 讀墨子的節喪(sang) 、短喪(sang) ，我才深知了檢齋先生的進步思想。我的畢業(ye) 論文題目就選了《儒家厚葬墨子節葬論》，長達幾千字，很得檢齋先生的賞識。”[楊明德，《檢齋先生在師大》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第114頁。]這位楊先生是1929年畢業(ye) 的，還在檢齋先生真正接觸唯物史觀之前，而在那時候，楊先生就覺得他有“進步思想”了，並受他的影響研究了喪(sang) 服製度。可惜的是，現存檢齋先生的著作中，很少涉及墨子，而楊明德先生的論文筆者也無法找到。但可以想見的是，檢齋先生在當時講喪(sang) 服學的課堂上，已經有了一些現代思想，而這些思想並沒有使他否定喪(sang) 服研究，反而推動著學生去做這方麵的研究。

二、職在考古的禮學研究

徐淵先生整理的《三禮名物》，是檢齋禮學最重要的文本。其最初想法是在1930年之前形成的，後來他一直在課堂上講授相關(guan) 內(nei) 容，陸續刊印，徐淵所據以整理的課程筆記，都是1930—1935年之間的講義(yi) ，而當時的檢齋先生已然接受了唯物史觀，雖然《三禮名物》的語言和研究風格都是舊式的，但其中已經受到唯物史觀的影響，如前引《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》一文中描述的規劃。他在將《三禮名物》當做“文獻檢討篇”來寫(xie) 的時候，心中已經大致有了一個(ge) “史學的哲學與(yu) 方法”，以進行將來的“史實審定篇”，雖然未必很成熟。

在1929年致太炎先生書(shu) 中，檢齋先生就提到了自己打算寫(xie) 的一部大書(shu) ：

承仕頗欲撰《三禮辨名記》一書(shu) ，以事為(wei) 綱，列封建、製祿、井田、宮室、車服、時祭、間祀等數十題，首引經、記明文，次鈔鄭說，次摘賈、孔要義(yi) ，而翦其緐蕪。後儒駁正之說，且置不錄。如是乃能窺《三禮》之概要。是書(shu) 若成，似較《通故》為(wei) 善。[見本書(shu) 附錄《上張太炎先生“欲作〈三禮辨名記〉”書(shu) 》]

《三禮辨名記》，就是後來的《三禮名物》。定海黃元同先生，太炎亦以師禮事之，曾為(wei) 之作傳(chuan) ，而檢齋先生欲作一部較黃先生《禮書(shu) 通故》更好的禮學著作，其誌誠不在小。隨後他也說明了自己的具體(ti) 想法：

承仕亦知鄭君說《禮》，於(yu) 記、傳(chuan) 違經之處，多以異代法通之，似為(wei) 完密，而實滋糾紛。清儒頗糾正鄭君，而實陰用鄭法，猶之糾紛也。今且先通賈、孔申鄭之義(yi) ，本基既立，乃論後儒之是非，實治《禮》之要術也。（江氏《禮書(shu) 綱目》，意亦如是。與(yu) 彼異者，並列疏文，且附以圖表耳。）[同上。]

這段話裏包含了《三禮辨名記》最重要的學術思路，即對鄭學“以異代法通之”這一做法的評價(jia) 。鄭氏的做法，包括兩(liang) 方麵，一是以夏、殷禮與(yu) 周禮比較互證，二是以漢時之禮解禮經之說。在回複中，太炎先生一言即指出其要害：“既以禮為(wei) 鄭學，而又不滿於(yu) 鄭氏傅會(hui) 之說，則用思益不易。”[見本書(shu) 附錄《章太炎答吳承仕“欲作《三禮辨名記》書(shu) ”》]檢齋先生在信中舉(ju) 出《王製》的例子，認為(wei) 其中所言封建與(yu) 三監製度不合周製，而鄭氏則傅會(hui) 為(wei) 殷製。對此，太炎先生做了更加審慎的討論。他首先同意檢齋先生的判斷：“至夏、殷文獻，本無可征，鄭說原非有明據。”隨後筆鋒一轉：“然如封建地域之事，亦不能謂其盡誣。”對於(yu) 禘祫禮，他認為(wei) 鄭氏糅合今古文為(wei) 說，五冕之製，鄭則傅會(hui) 《虞書(shu) 》十二章。文末又略略涉及以後世之製推想周製者：“《戴記》多雜漢初著作，非獨《王製》一篇，如《大戴記·公冠》篇且明著孝昭冠辭矣。”

從(cong) 師弟之間的信函往複可以看出，雖然在具體(ti) 問題上有更多討論餘(yu) 地，但對《三禮辨名記》的基本思路，二人是高度認同的。檢齋先生忠實地繼承了章門六經皆史的基本思路，治禮學更希望盡可能真實地還原曆史實情。其所理解的“禮是鄭學”，就在於(yu) 鄭學更接近史實。而他認為(wei) 唐代義(yi) 疏學更有價(jia) 值，就在於(yu) 它是本於(yu) 鄭學的疏釋；清人學術的成就，如江永、戴震、淩廷堪、金榜諸人，亦在於(yu) 其對鄭學的補充，而其瑕疵則在於(yu) 對史實過於(yu) 主觀的獨斷：“若金鶚之《求古錄》，每每自出新解；孫仲容作《周禮正義(yi) 》，大抵崇信金說，以為(wei) 折衷。黃以周《通故》，引舊說既不具，每事皆有獨斷。後學執是數家，欲窺鄭學之本真，難矣。”正是基於(yu) 對經學史的這一判斷，他規劃自己的著作時，準備於(yu) 經文之外，僅(jin) 列鄭注，摘錄孔、賈之疏，唐疏中的繁蕪之處尚且刪去，後儒駁正之說，更因增加糾紛而不征引。正是這一做法，使檢齋相信自己的著作會(hui) 優(you) 於(yu) 《禮書(shu) 通故》。蓋《禮書(shu) 通故》本非史學著作，其目的不在考證史事，而在建構經學體(ti) 係。喬(qiao) 秀岩教授曾對比《周禮正義(yi) 》與(yu) 《禮書(shu) 通故》二書(shu) ，認為(wei) 《禮書(shu) 通故》因建構經學體(ti) 係而成為(wei) 一部經學著作，黃氏為(wei) 成全其經學體(ti) 係，不惜歪曲語法，而《周禮正義(yi) 》則以“析義(yi) 平實”為(wei) 特點，不會(hui) 有這樣的曲說，因而也就較少主觀判斷，不構成一個(ge) 經學體(ti) 係。而經學之為(wei) 經學，正是因為(wei) 有經學體(ti) 係，而不僅(jin) 僅(jin) 是文字典製的考證，鄭學之為(wei) 體(ti) 係也具有同樣的特點。[喬(qiao) 秀岩，《〈周禮正義(yi) 〉的非經學性質》，收入喬(qiao) 秀岩、葉純芳，《學術史讀書(shu) 記》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2019年版，第359—367頁。]喬(qiao) 先生的判斷與(yu) 檢齋先生顯然不同。在檢齋先生看來，《周禮正義(yi) 》的問題在於(yu) 崇信金鶚而有折衷之說，《禮書(shu) 通故》之病正在獨斷，則孫氏之學似較黃氏為(wei) 優(you) ，其之所以獨與(yu) 《禮書(shu) 通故》對比，是因為(wei) 《三禮辨名記》與(yu) 《禮書(shu) 通故》的內(nei) 容更接近，都是禮學通書(shu) ，而非《周禮正義(yi) 》那樣的新疏。不過，太炎與(yu) 檢齋先生對史實的看重仍與(yu) 孫氏不同，他們(men) 並不滿足於(yu) 考證文字與(yu) 製度，雖然這些是他們(men) 的起點和重要基礎。說《周禮正義(yi) 》沒有經學體(ti) 係則可，說檢齋沒有理論體(ti) 係的考慮則不可。雖然其理論體(ti) 係未能完整呈現，然其史學態度並非僅(jin) 限於(yu) 收集史料，而有一種基於(yu) 經學的史學理論。將《三禮》放回到曆史中，再以唯物史觀來解釋這種曆史的發生，是檢齋先生接受了唯物史觀之後禮學研究的發展路徑，但這一態度實與(yu) 其對待三禮的學術態度一脈相承。在接受唯物史觀之前，他既不滿足於(yu) 過於(yu) 主觀性的經學體(ti) 係，也不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 史料考證，這就應當是他對鄭學兩(liang) 方麵態度的原因，但他尚未找到一種理論視角來解說自己的經史思想。但在1930年以後，這個(ge) 理論視角漸漸成熟，因而，《文史》中的小文章裏呈現出的曆史觀，與(yu) 《三禮名物》中的禮學態度，實是互為(wei) 表裏的。

檢齋先生對鄭學傳(chuan) 統“以異代法通之”有較大意見，更拒絕過於(yu) 主觀性的理論體(ti) 係。這一點，在他的《尚書(shu) 》與(yu) 《易》學等經學研究中，也有透露。不過，從(cong) 史學角度看待經學，如何講述中國的經史傳(chuan) 統，特別是三禮之學，在晚清民國時期是一個(ge) 非常大的趨勢，如康有為(wei) 、王國維、顧頡剛、郭沫若等皆是，但他們(men) 之間還是有相當大的不同，而檢齋先生代表的方向，雖來自章門的史學態度，卻是現代治經學者應有的一個(ge) 學術出發點。正如在經過19世紀以來的學術洗禮之後，西方學者必須遵循基本的學術客觀性才能進行學術研究和思想表述，在經曆了清代考據學和民國時期現代學術的確立之後，過於(yu) 主觀性的附會(hui) 就已經無法被學術界接受了。這類思想傾(qing) 向雖然在一定時期內(nei) 有很大影響，但生命力終究是短暫的。如康有為(wei) 以西式烏(wu) 托邦思想附會(hui) 大同、太平世之說，以托古改製說講春秋公羊學，思想餘(yu) 波雖有巨大影響，但其猜想往往沒有根據，在學術上是無法成立的；顧頡剛的疑古思想本身代表了一種現代學術的批判精神，其方法在學術上是成立的，因而也是可以證偽(wei) 的，所以在大量考古發掘和出土文獻產(chan) 生之後，很多結論是需要修正的；[張京華，《古史辨派與(yu) 中國現代學術走向》，廈門：廈門大學出版社，2009年版。]郭沫若以唯物史觀的理論對中國古史的階段劃分，雖然曾經產(chan) 生巨大影響，但隨著世界史與(yu) 中國史研究的各自成熟，已經很難為(wei) 人接受。檢齋先生的研究與(yu) 王國維先生更類似一些，一方麵已經受過現代學術思想的洗禮，但基礎卻是對中國史實的精密考證，有理論的結合，但並沒有過於(yu) 牽強的附會(hui) ，因而也就不會(hui) 隨著新史料的出現和新理論的產(chan) 生而被輕易淘汰。

在完成於(yu) 1933年的《三禮名物略例》中，檢齋先生比較清晰地講了他寫(xie) 《三禮名物》的思路，將與(yu) 太炎先生討論的成果落實在了著作當中。其言《三禮名物》一書(shu) 的宗旨雲(yun) ：

《三禮》名物之學，職在考古，一以實事求是為(wei) 歸，整比成文而斷之以律令，齊此則止，師說同異，非所宜問也。今不用此術者，以禮為(wei) 鄭學，不明其條貫，則始基不立，一也；後儒新說，尋覽未周，意為(wei) 取舍，轉多疏失，二也；立破二家，各於(yu) 其黨(dang) ，非淺學所能折衷，三也；是故今所撰述，一準鄭義(yi) ，鈔次注疏，不加裁斷，蓋為(wei) 己之意少，而為(wei) 人之意多，誠欲傅於(yu) 焦氏《便蒙》之班，為(wei) 後生開發頭角。非媮取漢學之名以自賁飾也。學者既明鄭義(yi) ，次取群經史傳(chuan) 之文以相證明，次取宋、清諸儒攻難之言而觀其得失，以是持論議禮。其庶乎蹈諸大方矣！

誠如王銳先生指出的，“職在考古”，乃是檢齋先生治禮學之宗旨的基本概括，也是他對太炎先生“六經皆史”說的繼承。[王銳，《從(cong) 經史之學到馬克思主義(yi) 史學——吳承仕的學術旨趣及其古代社會(hui) 論》，《福建論壇》2022年第5期。]在這段陳述中，他也相當清晰地講出了其“職在考古”宗旨下的一些具體(ti) 考慮和做法。職在考古，應以實事求是為(wei) 歸，而不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 漢、宋師說家法。所以，他反對盲目崇漢的鄭學學者，但又以“鄭義(yi) ”為(wei) 準，不加裁斷，這一態度並非佞鄭，而是因為(wei) 鄭學更接近於(yu) 曆史真相，而不似後之新說，“尋覽未周，意為(wei) 取舍，轉多疏失”。其他經史典籍，以及宋、清諸儒之論，不是用來為(wei) 鄭學辯護的，而是為(wei) 了與(yu) 鄭學相印證比對，完全有可能從(cong) 中發現鄭義(yi) 之誤，但鄭學之主體(ti) 一定是最接近於(yu) 古史真相的，所以他說，“而《三禮》則同尊鄭氏，自爾訖今，更無異論。疏家皆謂《三禮》為(wei) 鄭氏一家之學，良有以也。”

尊鄭而又自稱職在考古，無論從(cong) 當時還是今天的許多史學立場的學者看來，恐怕都很難算是“實事求是”。比如，檢齋先生於(yu) 《三禮名物略例》開篇即言：“周公攝政六年，製禮作樂(le) 。七年，致政成王，授之成憲，俾施政於(yu) 邦國。”他仍然篤守古文經學家法，深信《儀(yi) 禮》《周禮》為(wei) 周公所作，這表明了檢齋先生作為(wei) 一個(ge) 尊鄭的禮學學者的基本立場。在1930年代，仍然相信這一點的現代學者可謂少之又少。

但另一方麵，檢齋先生又接受臣瓚之說，以三百三千為(wei) 《儀(yi) 禮》之目，而不接受鄭氏以三百指《周禮》，三千指《儀(yi) 禮》之說。鄭氏此說的主觀附會(hui) 色彩自不待言，但他之所以對三百、三千做出這樣的詮釋，正是基於(yu) 以《周禮》統攝《三禮》，複以《三禮》統攝群經的經學體(ti) 係。檢齋先生不接受這一點，即不接受鄭學的經學體(ti) 係。但對《周禮》《儀(yi) 禮》為(wei) 周公所作的接受，表明他至少在相當大的程度上接受了鄭學的曆史觀。陳壁生教授指出，“禮是鄭學”一個(ge) 相當深刻的學術後果，在於(yu) 鄭氏確立了理解三代曆史的一個(ge) 基本模式。[陳壁生，《經史之間的鄭玄》，《哲學研究》2020年第1期，第66—75頁；《經學詮釋與(yu) 經史傳(chuan) 統的形成——以殷周爵國問題為(wei) 例》，《哲學動態》2021年第2期，第73—81頁。]對三代曆史的分期與(yu) 判斷，本是經學理論中相當重要的一部分。章、吳師弟雖然努力辨析鄭氏對三代曆史的敘述，但隻是否定了其中過於(yu) 牽強的一些說法，卻仍然不可避免地接受了其曆史觀中相當重要的一部分，而不會(hui) 像胡適、郭沫若、顧頡剛那樣，將古人的曆史敘事打散為(wei) 史料，重建對曆史的一個(ge) 新表述。檢齋先生在《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》中也提到其對三代曆史的基本態度：“現在所存的文獻，當然以周代的為(wei) 最多而又比較可靠。周人每言及夏殷製，大抵是據周而上推的，甚至如鄭玄又是據他個(ge) 人意見而上推的。我們(men) 在沿革比較上，不得不涉及唐虞夏殷，而大體(ti) 總以周代為(wei) 本。”[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》，《吳承仕文錄》，第73頁。]他對周代以前的史料雖不很確定，但對唐虞夏殷的沿革並無懷疑，對現存周代史料更是認為(wei) 大部分可靠。這裏有意無意地，繼承了傳(chuan) 統經學的一些基本理念。

可見，檢齋先生“職在考古”之論，固然不會(hui) 如古人那般以經為(wei) 常道，也並非將經學僅(jin) 僅(jin) 化約為(wei) 史料，而是為(wei) 進一步的理論解釋打下基礎。他說：“禮之事類有四：曰禮意，曰禮製，曰禮器，曰禮節。”這應當是他研究禮學一個(ge) 非常基本的分類方式。若是僅(jin) 將經學當做史料，恐怕就不會(hui) 將禮意放在如此突出的位置。檢齋先生之所以將名物當作自己的主要研究對象，並非真的如清代漢學之末流那樣，以器物、製度為(wei) 主要關(guan) 心的內(nei) 容，而是因為(wei) ：“夫禮意易推而多通，禮器難言而有定，然形體(ti) 不存，則製作精意，即無所傳(chuan) 離以自表見，故考跡舊事者，應以名物為(wei) 本。”禮意當然是禮學的最終落腳點，所以他將它列在第一位，但是禮意過於(yu) 空泛玄虛，很容易陷入相對主義(yi) ；至於(yu) 器物，後人不得見實物，因而就不好理解，但一旦明白了，那就是確定的，禮器確定了，其中禮意也就確定了。通過考證禮器以明禮意，這是《三禮名物》的真正目的，實與(yu) 其鄉(xiang) 賢戴東(dong) 原的說法非常類似：“古訓明則古經明，古經明則賢人之理義(yi) 明，而我心之所同然者乃因之而明。”[戴震，《題惠定宇先生授經圖》，《戴東(dong) 原集》卷十一：《戴氏雜錄》，見《戴震全書(shu) 》第6冊(ce) ，黃山書(shu) 社，2010年版，第498頁。]這一態度甚至可以追溯到朱子的格物窮理之論。乾嘉學術之初，考證之學本有義(yi) 理追求，隻是因為(wei) 考證繁瑣，需要投入大量精力，而學者往往未能走出考證、達致義(yi) 理層麵，或是其義(yi) 理之學的深度遠遠不及考證之學，遂淹沒不聞；民國時期的很多學者同樣如此，其治史學本有理論的規劃，但理論未能得到充分展開，考證部分反而更為(wei) 人重視，檢齋先生便是其例。而今我輩研究其學說，當更深入體(ti) 會(hui) 其總體(ti) 規劃，既為(wei) 理解其人其學，更為(wei) 我輩今後學術走向。

檢齋由名物以求禮意的學術路徑，與(yu) 宋學、清學皆有相似之處，隻是其所理解的“禮意”有所不同。此時已經接觸曆史唯物論的檢齋先生說：“言不虛生，事不空作，製度有廢興(xing) ，器數有隆殺，必有其廢興(xing) 隆殺之故，此禮意也。”後文又說：“事勢異則法度有變更。”這無異於(yu) 以文言文轉寫(xie) 了“人們(men) 因受了某種客觀條件的拘束或某種客觀條件的需要，即規定了人們(men) 應該作的工作”。[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》，《吳承仕文錄》，第72頁。]事實上，在同時期寫(xie) 的語體(ti) 文中，檢齋先生更加明確地講過，他研究《三禮名物》的目的，就是要從(cong) 中發現周代的意識形態。他談到：“我是浸淫於(yu) 所謂‘正統派經學小學’的很小範圍中費時甚多而心得較少的一人，雖企圖著將舊來研究所得的材料，用一元論的曆史哲學，從(cong) 事於(yu) 中國社會(hui) 發展史中之某一部分工作，從(cong) 實踐來證明理論，這當然是我們(men) 責無旁貸的‘曆史任務’。”[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》，《吳承仕文錄》，第70頁。]對於(yu) 鄭學的態度，他也說：“漢儒如鄭玄等，當然有很多牽強拘泥之處；然而並不如近人所說‘豆腐幹塊式’的井田，絕無可行之理。”[同上，第73頁。]

三、作為(wei) 意識形態的禮意

檢齋先生究竟會(hui) 如何更係統地闡釋其對古代社會(hui) 的總體(ti) 理解，我們(men) 不可得而知。細讀檢齋先生的文稿，我們(men) 可以看到，對於(yu) 如何運用現代社會(hui) 科學理論，特別是唯物史觀研究中國古代社會(hui) ，他有過相當深入的思考。雖然檢齋先生僅(jin) 將禮意當做某一時期的意識形態，但由於(yu) 他非常深入真切地體(ti) 會(hui) 禮意，對過於(yu) 牽強的現代解釋，是非常反對的。他對同時代學者的一些研究，是很不滿意的：

當新興(xing) 社會(hui) 科學風起水湧大行其道的現在，對於(yu) 中國古代曆史，有多數學者正應用新的利器，努力從(cong) 事於(yu) ‘自己的園地’的工作。這工作的收獲怎麽(me) 樣，在藏身於(yu) 另一‘象牙之塔’之內(nei) 的我們(men) ，當然沒有批判這些問題的資格；但是，據我一瞥所及：很有用一定的理論方式，作為(wei) 下層基礎，而建築起彈指即現的空中樓閣來的，這種建築物，怕不見得有金城湯池那麽(me) 穩固罷。……對於(yu) 用新方法來講中國古史的學者，不幸發現了它的援引不當或解釋錯誤，不待看完全書(shu) ，對他總不免要起一種‘不信任’的反感。[吳承仕，《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》，《吳承仕文錄》，第11—12頁。收入本書(shu) 附編。]

最為(wei) 遺憾的是：中國人以不成熟的作品去欺騙外國人，又將外國人雖努力研究，因為(wei) 根據不甚可靠的材料，以致產(chan) 出‘似是而非’的作品，專(zhuan) 以為(wei) 中文以欺騙不成熟的中國人，不問其為(wei) 意識非意識的，似乎對於(yu) 先打學術界，皆應負相當責任。[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製和井田製》，《吳承仕文錄》，第72頁。]

徐協貞的《殷契通釋》，就屬於(yu) 他尤其反對的一類研究：“最近有一位行年六十有五，前任曆史博物館館長，今自命為(wei) ‘馬克斯唯一同誌恩克斯的信徒’的徐協貞老先生，繼郭沫若之後，出版了一部空前絕後石破天驚的偉(wei) 大著作——《殷契通釋》。”[吳承仕，《介紹天下第一奇書(shu) ——徐協貞先生新著殷契通釋》，《吳承仕文錄》，第56頁。]徐著認為(wei) ，殷代前期是舊石器時代，混亂(luan) 部落社會(hui) ，兩(liang) 性雜交血族群婚，過著遊牧生活，生食人時期，後期則是新石器時代，王朝部落社會(hui) ，亞(ya) 血族群婚，農(nong) 業(ye) 萌芽，熟食人時期。檢齋先生諷刺他說：“然而他老先生最得意最精彩的發現，卻完全在殷朝是由生吃人進化到熟吃人的一個(ge) 六萬(wan) 年前原始野蠻社會(hui) 這一點，較之亞(ya) 血族群婚諸說之拾人—郭沫若—牙慧者，真是一種‘語不驚人死不休’的成績嗬！”[同上，第57頁。]筆者未見檢齋先生對郭沫若著作的直接評價(jia) ，但從(cong) 這兩(liang) 處來看，他應該是認為(wei) 郭著雖不像徐著那麽(me) 荒謬，但同樣是向壁虛造，拾人牙慧。太炎先生在答複檢齋先生論喪(sang) 服的書(shu) 信中，曾提及母係社會(hui) ；檢齋先生從(cong) 範文瀾處最早獨到的馬克思主義(yi) 著作，就是《家庭、私有製與(yu) 國家的起源》，而且應當是受過很大影響的，但在自己的著作中，從(cong) 來都是謹慎對待。就在批判徐著的這篇文章中，他也並未否定摩爾個(ge) 和恩格斯的理論，隻是認為(wei) 以此來解釋殷代曆史是不合適的。

徐協貞、郭沫若算是比較極端的例子，對陶希聖等人，他同樣有非常深入的批判。《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》就是針對陶希聖而發的。在民國學者中，陶希聖先生也是對喪(sang) 服比較重視的，但在檢齋先生看來，他在《婚姻與(yu) 家庭》和《中國古代社會(hui) 之史的分析》中對喪(sang) 服製度的討論，充滿了錯誤。正是為(wei) 了糾正這些錯誤，他才在文章中詳細梳理了喪(sang) 服製度的一些基本原理。

徐協貞、郭沫若等的問題，在於(yu) 粗暴地用西方理論解釋中國曆史；陶希聖等的問題，則在於(yu) 對中國古代社會(hui) 的常識有錯誤理解。兩(liang) 種錯誤截然相反，卻同歸於(yu) 謬。那麽(me) ，檢齋先生自己所鍾意的研究方法，應該是怎樣的呢？我們(men) 看他的幾項研究。

在刊於(yu) 《文史》一卷二號的《語言文字之演進過程與(yu) 社會(hui) 意識形態》一文，作為(wei) 章門弟子的檢齋先生，特別展現了其文字訓詁的精深功底。以語言文字來展現意識形態之形成與(yu) 演進，在當時的左派學者中，也是獨樹一幟的：“世界上現有的一切文化，無疑的建築在工作與(yu) 語言這個(ge) 曆史進程上麵；同時我們(men) 研究我們(men) 列祖列宗的工作成績與(yu) 其反映於(yu) 上層的意識形態，除古物遺留及地層發現而外，自然以語言文字為(wei) 唯一而可靠的材料。”[吳承仕，《語言文字之演進過程與(yu) 社會(hui) 意識形態》，《吳承仕文錄》，第45頁。]以語言文字為(wei) 社會(hui) 發展變遷之遺存，因而是研究曆史過程與(yu) 意識形態的寶貴資料，將太炎先生《語言緣起說》與(yu) 摩爾根的人類學理論相結合，大量藉助中國古代文獻中關(guan) 於(yu) 語言文字的論述，檢齋先生說：“語言文字的名與(yu) 實在時間空間兩(liang) 方麵，無一處不存在著它的辯證的矛盾性；我們(men) 恰好應用社會(hui) 科學的條例，去發現、研究、說明這些矛盾性，作為(wei) ‘幫助認識社會(hui) 階段’的一支效率最大的生力軍(jun) ，這是現代語言文字學家的曆史任務。”[同上，第55頁。]在他自己的許多文章中，檢齋先生非常關(guan) 心語言問題，注意從(cong) 文字訓詁的角度檢討事物和製度的緣起與(yu) 發展，自覺地將這一方法運用到自己的研究中。如《我所認識的大眾(zhong) 語運動的路線》，是對語言文字現代化的思考[吳承仕，《我所認識的大眾(zhong) 語運動的路線》，《吳承仕文錄》，第84—101頁。]，《從(cong) 〈說文〉研究中所認識的貨幣形態及其他——‘中國語言文字與(yu) 社會(hui) 意識形態’之一》《從(cong) 〈說文〉研究中所認識的交換形態之史的進展》都是基於(yu) 紮實的文字訓詁所做的社會(hui) 經濟史研究。[吳承仕，《從(cong) 〈說文〉研究中所認識的貨幣形態及其他——‘中國語言文字與(yu) 社會(hui) 意識形態’之一》《從(cong) 〈說文〉研究中所認識的交換形態之史的進展》，分別見於(yu) 《吳承仕文錄》，第139—148頁；第218—222頁。]

唯物史觀的出發點是對經濟基礎與(yu) 上層建築的分析。檢齋先生《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》一文，即著眼於(yu) 此，並嚐試以自己的方式，理解中國古代史中的這對關(guan) 係。這篇文章並非成熟的研究，而是對未來研究課題的一個(ge) 設想。他辯證地接受了兩(liang) 條理論原則：首先，承認“在某種生活階段中，即形成與(yu) 某種生活階級相適應的上層意識形態；於(yu) 是乎奠定了我們(men) 所確信的一元論的曆史哲學的基礎”，但又認為(wei) ，“在統一曆史階級中的社會(hui) ，不妨因她的種種特殊的客觀條件，而顯示出她的種種特殊形式。”[吳承仕，《竹帛上的周代的封建製與(yu) 井田製》，《吳承仕文錄》，第69頁。]由於(yu) 人類社會(hui) 發展史的普遍規律和特殊情況，使他更願意接受亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方法的說法，而對李季、郭沫若、胡秋原等解釋中國社會(hui) 史的理論，都有保留。在檢討了中外許多相關(guan) 研究之後，他將自己課題的內(nei) 容限定為(wei) 四個(ge) 方麵：“一，經學家對於(yu) 唐虞三代之封建沿革的傳(chuan) 說與(yu) 批判；二，《周禮》中所見的與(yu) 孟子所說的封建製的異同；三，井田製；四，溝洫製。”[同上，第74頁。]雖然這項研究未能完成，但在兩(liang) 篇關(guan) 於(yu) 《說文》的文章中，都可以看到他研究中國古代經濟問題思路的展開。

此外，還有《士君子——中國封建社會(hui) 意識形態論之一》，既充分運用其語言學知識結合曆史考證，考察士的地位，更以唯物史觀的階級分析思路，將士理解為(wei) 封建社會(hui) 的剝削階級。[吳承仕，《士君子——中國封建社會(hui) 意識形態論之一》，《吳承仕文錄》，第124—132頁。]

在以上這些研究中，檢齋先生堅持唯物史觀的基本理論立場，其關(guan) 於(yu) 經濟問題和論士君子的文章中尤其明顯，同時，也由於(yu) 他基於(yu) 對文字、文獻、經學的深入理解，都緊緊扣在禮學的基本問題上。他很少將西方理論中的一個(ge) 命題強行套在中國材料中，所關(guan) 心的問題也往往是傳(chuan) 統禮學中本就關(guan) 心的問題，隻是采取了另外一種解讀方法和理論解釋，他的結論或許皆可商榷，但他的研究都是鮮活而有力的。

四、檢齋喪(sang) 服學

在檢齋先生對古代社會(hui) 的所有研究中，喪(sang) 服人倫(lun) 是最重要的，因為(wei) 這是中國禮學傳(chuan) 統中最核心的內(nei) 容。在五四之後，青年學生對倫(lun) 常一類說法往往不屑一顧，但檢齋先生說：“我以為(wei) 五倫(lun) 這個(ge) 概念，是我們(men) 曆史上的精神文化，也就是某時代的社會(hui) 意識形態；既把它認為(wei) 社會(hui) 的上層建築，當然有它的緣起、演進、變遷，種種過程，以及它與(yu) 當時社會(hui) 適應的緣故。”[吳承仕，《五倫(lun) 說之曆史觀》，《吳承仕文錄》，第1頁。；收入本書(shu) 附編。]

而這也是其遺著中最有價(jia) 值的部分，今天仍然會(hui) 影響到我們(men) 的研究，因而，我們(men) 也特別需要認真對待。這類研究包括《三禮名物》的主要部分和《文史》創刊號上發表的兩(liang) 篇文章（均已收入本書(shu) ）。雖然檢齋先生自己說過，前者隻是文獻檢討篇，後者被黃壽祺先生歸入史實審定篇，但這更多體(ti) 現在寫(xie) 作方式上，而不能將二者判然二分。如前所述，兩(liang) 部分的最後完成是在同一時期。如果假以時日，檢齋先生一定會(hui) 完成更係統的“史實審定篇”，而非僅(jin) 僅(jin) 這樣幾篇小文章。因而，筆者認為(wei) ，我們(men) 不可將這兩(liang) 類內(nei) 容完全分開，而應該交互對照，以理解他的這部分研究。

在1929年致太炎先生書(shu) 中，檢齋先生談到，《三禮辨名記》將會(hui) 包括“封建、製祿、井田、宮室、車服、時祭、間祀等數十題”，黃壽祺先生也談到，其《三禮名物筆記》中，已列出了46個(ge) 門類。[黃壽祺，《略述先師吳檢齋先生的學術成就》，《吳承仕同誌誕生百周年紀念文集》，第133—134頁。]但在我們(men) 今天見到的《三禮名物》中，卻隻有車輿、布帛、弁服、喪(sang) 服、親(qin) 屬五題，宮室名物則僅(jin) 見存目。這距離他的計劃還差了很遠，但也應該體(ti) 現了他最核心的關(guan) 切，除較早完成的《釋車》和僅(jin) 有存目的《宮室名物》外，都與(yu) 喪(sang) 服相關(guan) ，布帛、弁服兩(liang) 部分，可以說是討論喪(sang) 服的形製基礎，親(qin) 屬部分，則是由喪(sang) 服部分推展出來的人倫(lun) 網絡。在體(ti) 例上，除《釋車》廣引清儒之說外[據其《釋車自序》說是首先寫(xie) 的，由講義(yi) 修改後，於(yu) 1936年正式刊於(yu) 《國學論衡》。與(yu) 其他部分體(ti) 例有異，或即因為(wei) 寫(xie) 作較早。]，其他部分盡可能隻摘錄孔、賈二疏。

《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》一文，雖為(wei) 批駁陶希聖而作，卻也簡明地講出了檢齋先生所理解的喪(sang) 服理論的基本原則：一，喪(sang) 期之單位，指出以期為(wei) 基本單位的五服等差；二，至親(qin) 以期斷，明確以至親(qin) 期服為(wei) 基本單位的原理；三，外親(qin) 之服皆緦，因福泉社會(hui) 而來；四，親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊，喪(sang) 服六術的基礎；五，至親(qin) 以期斷加隆為(wei) 三斬衰，即三綱服；六，同姓從(cong) 宗與(yu) 異姓主名。[這分別是《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》的第三至八節，為(wei) 方便論述，筆者將其另標號為(wei) 一至六。]《五倫(lun) 說之曆史觀》更是突出討論了至親(qin) 以期斷與(yu) 加隆的問題，將五倫(lun) 與(yu) 三綱歸於(yu) 喪(sang) 服製度。這兩(liang) 篇文章的內(nei) 容，是對《三禮名物》中的《喪(sang) 服要略》十章之內(nei) 容提綱挈領的概括，而《喪(sang) 服要略》則是檢齋喪(sang) 服學一個(ge) 更係統、更專(zhuan) 業(ye) 的闡釋。

《喪(sang) 服要略》雖非《三禮名物》中完成最好的，卻也是精心撰述的部分，呈現了檢齋先生長期思考喪(sang) 服問題的成果。其十章分別是：第一，明喪(sang) 服緣起；第二，明《喪(sang) 服》經傳(chuan) 誰作；第三，明五服等差；第四，明喪(sang) 服為(wei) 上下通禮；第五，明降、正、義(yi) 衰物精麤；第六，明正服絰帶差數；第七，明衰裳之製；第八，明五服變除；第九，明服術有六；第十，明降服條例。[較早的《禮服要略》分章略有不同：五服等衰分第一，降、正、義(yi) 衰物精麤分第二，五服絰帶差數分第三，衰裳製度分第四，服術有六分第五，明降服條例第六。這是一個(ge) 過渡性的形態，十章的分法顯然更成熟。]此中討論的，都是非常傳(chuan) 統的喪(sang) 服學問題，甚至其體(ti) 例和語言，都是模仿賈公彥《喪(sang) 服疏》中的七章而來：

第一，明黃帝之時，樸略尚質，行心喪(sang) 之禮，終身不變；第二，明唐虞之日，淳樸漸虧(kui) ，雖行心喪(sang) ，更以三年為(wei) 限；第三，明三王以降，澆偽(wei) 漸起，故製喪(sang) 服以表哀情；第四，明既有喪(sang) 服，須明‘喪(sang) 服’二字；第五，明《喪(sang) 服》章次，以精粗為(wei) 序；第六，明作傳(chuan) 之人，並為(wei) 傳(chuan) 之意；第七，明鄭玄之注，經傳(chuan) 兩(liang) 解之。

這段話是賈公彥喪(sang) 服學，或其所繼承的南北朝喪(sang) 服學的理論提綱，其核心是前三章，建構了黃帝以來的喪(sang) 服發展史，以說明三年喪(sang) 的道理。[參見吳飛，《人道至文——〈禮記·三年問〉釋義(yi) 》，《史林》2016年第3期，第41—49頁。]檢齋先生從(cong) 他的史學觀念入手，自然認為(wei) 這段曆史沒有根據，因而以“喪(sang) 服緣起”一章取代之。他的看法是：“唐、虞、夏、殷，雖有三年之製，而文獻無征。然則親(qin) 疏之等，族姻之辨，齋斬升降之衰，歲月變除之節，至周世而大備，可知也。象天地，法五行，乃秦漢間老生之常談，製法本意慮不在是。”檢齋先生並沒有全然否定上古有三年喪(sang) 的可能，但仍然堅持，喪(sang) 服製度至周代才完備而確定。至於(yu) 《三年問》中取象於(yu) 天之說，他的評價(jia) 是：“象天地，法五行，乃秦漢間老生之常談，製法本意慮不在是。”《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》中也談到了天道之說，並未否定，而《喪(sang) 服要略》中的此處更具現代精神。

第二章對應於(yu) 賈疏中的六、七章，討論《喪(sang) 服經傳(chuan) 》的作者問題。其開篇雲(yun) ：“《記·明堂位》曰：“周公攝政，六年，製禮作樂(le) 。”故崔靈恩、陸德明、孔穎達、賈公彥等，皆雲(yun) 《儀(yi) 禮》周公所作。”對於(yu) 周公作《儀(yi) 禮》，檢齋先生仍然堅持，故並無辨析；隻是對於(yu) 《喪(sang) 服傳(chuan) 》是否子夏所作，論之稍詳，但言辭間仍不願否定此說。在《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》中，他又提了一句：“我們(men) 且不管中國作經子夏作傳(chuan) 的正統傳(chuan) 說是怎麽(me) 樣。”[吳承仕，《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》，《吳承仕文錄》，第13頁，收入本書(shu) 附編。]這隻是暫不爭(zheng) 論的意思，而對照其多處的說法，檢齋先生應該是並未否定周公作經、子夏作傳(chuan) 的說法。

第三章具論五服差等，以親(qin) 親(qin) 為(wei) 其基本原則：“五服之等，本於(yu) 親(qin) 親(qin) ，而婚姻之好、君臣之義(yi) ，皆準是以為(wei) 隆殺。”尤其否定了心喪(sang) 之說：“後人不滿於(yu) 父在為(wei) 母之製者，則以心喪(sang) 彌厭降之闕。欲為(wei) 世主文短喪(sang) 之過者，則以心喪(sang) 為(wei) 諒闇之實，蓋皆晚世之飾說，非隆周所宜有。”

第四章以天子至庶人之服皆在《喪(sang) 服》篇。第五章接受鄭學降、正、義(yi) 服的區分。第六、七、八章言喪(sang) 服絰帶衰裳之製，喪(sang) 服變除之製，皆從(cong) 鄭義(yi) 。

第九章詳論鄭學所謂喪(sang) 服六術，強調親(qin) 親(qin) 、尊尊是喪(sang) 服最基本的原則，特別是對於(yu) 至親(qin) 以期斷與(yu) 加隆之服，從(cong) 鄭珍之說，正是《五倫(lun) 說之曆史觀》與(yu) 《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》中的基本思想。

第十章論降服，主要內(nei) 容曾以《降服三品說》發表於(yu) 《師大國學叢(cong) 刊》，應當是檢齋先生禮意思想與(yu) 鄭學的最大不同。鄭注謂降有四品：尊降、厭降、旁尊降、出降。敖繼公將旁尊降並入尊降，而為(wei) 三品；閻若璩增餘(yu) 尊降與(yu) 殤降，而為(wei) 六品；鄭珍不承認餘(yu) 尊降，將殤降稱為(wei) 年降，故有五品；黃元同先生反駁他們(men) ，認為(wei) 餘(yu) 尊降即厭降，年降在殤服，恢複四品說。而今，檢齋先生複論此事，以為(wei) 降有三品：尊降、殤降、出降。其中，尊降來自喪(sang) 服六術之尊尊，包括本尊降、尊厭降、餘(yu) 尊降、旁尊降四目；殤降來自喪(sang) 服六術之長幼；出降來自喪(sang) 服六術之出入。此說是以新的方式為(wei) 降服重新歸類，以後又總結出不降的若幹原則，雖不盡合鄭義(yi) ，仍是對鄭學喪(sang) 服六術的發展。

此十章構成檢齋禮學更完備的學術框架。鄭氏喪(sang) 服學的基本原則是喪(sang) 服六術，至親(qin) 以期斷、加隆構成其喪(sang) 服推演的基本算法，而對期喪(sang) 與(yu) 三年喪(sang) 所根據的天道之理解，則構成其哲學基礎，賈疏中推演的曆史演進，則是根據這一哲學基礎形成的曆史敘事。與(yu) 之相較，檢齋先生非常完整地接受了喪(sang) 服六術，也接受了鄭珍所闡釋的至親(qin) 以期斷與(yu) 加隆之說，但放棄了天道之說與(yu) 曆史演進，而是將鄭氏禮意放在唯物史觀之下，認為(wei) 這是周代封建製的意識形態。

在現代學術體(ti) 製建立的過程中，中國的傳(chuan) 統學問都要經曆現代化重塑，但如何在現代化過程中恰當地切中並詮釋傳(chuan) 統學問的真問題，是一個(ge) 巨大的挑戰。作為(wei) 傳(chuan) 統學問之製高點的經學，至今還未能完成這一重塑，就是因為(wei) 它很難被係統地納入到現代學術體(ti) 製當中。太炎門下從(cong) 史學的角度理解經學，既接續了經學史上的固有傳(chuan) 統，也與(yu) 現代學術思潮相融合，是一個(ge) 比較成功的做法；吳檢齋先生進而以唯物史觀繼續了這一工作，特別是集中在對喪(sang) 服人倫(lun) 的研究上，接引我輩後學窺見禮學研究之門徑，可謂厥功甚偉(wei) 。且不說，其對祧的釋義(yi) 、喪(sang) 服變除表、降服三品說等，本就對傳(chuan) 統喪(sang) 服學有所推進。八十多年後的今天再來回看他的研究，我們(men) 雖然未必能接受他的全部結論和理論解釋，卻仍然能從(cong) 他的研究中獲得重要啟發，幫助我們(men) 理解禮學傳(chuan) 統。應當說，檢齋先生的學問，無論就其具體(ti) 論述還是治學方法而言，都值得我輩學人的認真研究與(yu) 學習(xi) 。

 【相關(guan) 書(shu) 訊】

書(shu) 名：《三禮名物》

作者：吳承仕

整理者：徐淵

定價(jia) ：128元

出版時間：2025年12月

ISBN：978-7-5475-1690-4

叢(cong) 書(shu) 係列：中西學術文叢(cong)

項目：國家古籍整理出版專(zhuan) 項經費資助項目

【內(nei) 容簡介】

吳承仕（1884—1939），字絸齋、檢齋，安徽歙縣人，著名禮學家。《三禮名物》是其生前在三《禮》之學及古代名物製度研究方麵下工夫最深、措意最多的著作，整理者徐淵根據吳氏存世講義(yi) 及相關(guan) 資料整理了此書(shu) 並相關(guan) 副編。《三禮名物》分爲正、附兩(liang) 編，正編收錄吳承仕《三禮名物》諸講義(yi) ，包括《三禮名物略例》（總綱），《釋車》、《布帛名物》、《弁服名物》、《喪(sang) 服要略》（含《喪(sang) 服變除表》）、《親(qin) 屬名物》五個(ge) 部分。附編收入吳承仕三《禮》類論文，包括《降服三品說》《中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念》等重要論文十五篇。附錄部分主要收錄吳承仕生前歿後其本人、故友、子弟介紹吳氏禮學成績的文章八篇。本書(shu) 較爲全麵地收集整理吳承仕《三禮名物》的講義(yi) 內(nei) 容並附吳承仕三禮類論文及對其禮學成就的介紹，便於(yu) 相關(guan) 專(zhuan) 業(ye) 研究者的利用。既有禮學、經學的研究價(jia) 值，又可供進行近代思想史的研究。

【整理者簡介】

徐淵，複旦大學哲學學院副教授、複旦大學出土文獻與(yu) 古文字研究中心特聘研究員（外聘）、山東(dong) 大學經學研究院研究員（外聘），兼任同濟大學經學研究院副院長、中國先秦史學會(hui) 理事、中華孔子學會(hui) 經學研究專(zhuan) 業(ye) 委員會(hui) 常務理事、上海儒學研究會(hui) 理事。任《現代儒學》《春秋學研究》編委。著有《兩(liang) 周秦漢禮典相關(guan) 出土文獻考疑》《〈儀(yi) 禮·喪(sang) 服〉服敘變除圖釋》，整理古籍杜預《春秋釋例》、鄭玄《禮記注》等，參與(yu) 點校《春秋公羊禮疏（外五種）》。執行主編“十三經漢魏古注叢(cong) 書(shu) ”。發表學術論文三十餘(yu) 篇，承擔國家社科基金等各類項目多項。

【目錄】

序/ 1

整理前言/ 1

正編 三禮名物

三禮名物略例/ 3

三禮名物略例/ 4

釋車/ 11

自序/ 12

名物篇/ 13

度數篇/ 30

布帛名物/ 57

提要/ 58

目錄/ 59

布帛篇第一/ 62

蠶桑篇第二/ 111

湅治篇第三/ 119

采染篇第四/ 125

文繡篇第五/ 149

用幣篇第六/ 157

弁服名物 201

提要/ 202

目錄/ 204

首服篇第一/ 217

古冠章第一/ 217

首服諸名物章第二/ 223

冕章第三/ 249

弁章第四/ 258

冠章第五/ 266

衣裳篇第二/ 276

衣裳諸名物章第一/ 276

冕服章第二/ 300

弁服章第三/ 327

冠服章第四/ 337

韠韍篇第三/ 351

紳帶篇第四/ 361

舄屨篇第五/ 368

喪(sang) 服要略/ 383

喪(sang) 服要略/ 384

第一、明喪(sang) 服緣起/ 384

第二、明《喪(sang) 服》經、傳(chuan) 誰作/ 385

第三、明五服等差/ 386

第四、明喪(sang) 服爲上下通禮/ 391

第五、明降、正、義(yi) 衰物精麤/ 392

第六、明五服絰、帶差數/ 395

第七、明衰裳之製/ 398

第八、明五服變除/ 401

第九、明服術有六/ 415

第十、明降服條例/ 419

附：喪(sang) 服變除表/ 433

親(qin) 屬名物/ 469

族姻通義(yi) 篇第一/ 470

同異姓章第一/ 470

族姻親(qin) 疏章第二/ 490

族屬篇第二/ 500

夫妻妾媵章第一/ 500

尊親(qin) 屬章第二/ 534

昆弟章第三/ 545

子孫適、庶章第四/ 549

旁親(qin) 章第五/ 591

宮室名物(存目）/ 603

附編 吳承仕先生禮學文編

說祧/ 607

上章太炎先生“論古今文”書(shu) / 609

附一：章太炎答吳承仕“論古今文”書(shu) / 613

附二：章太炎答吳承仕“論喪(sang) 服興(xing) 廢義(yi) ”書(shu) / 615

附三：章太炎答吳承仕“議禮者非其人”書(shu) / 619

上章太炎先生“欲作《三禮辨名記》”書(shu) / 621

附：章太炎答吳承仕“欲作《三禮辨名記》”書(shu) / 622

降服三品說/ 627

附表：新定降服三品表/ 635

程易疇《儀(yi) 禮經注疑直輯本》序錄/ 636

程易疇《儀(yi) 禮經注疑直輯本》五卷提要/ 640

黃世發《群經冠服圖考》三卷提要/ 642

《清史稿•禮誌•喪(sang) 服章》書(shu) 後/ 644

五倫(lun) 說之曆史觀/ 650

中國古代社會(hui) 研究者對於(yu) 喪(sang) 服應認識的幾個(ge) 根本觀念/ 660

鄭氏褅袷義(yi) / 678

複章太炎先生書(shu) / 698

釋祧/ 699

《〈王製〉疏證》自序/ 702

就《士冠禮•記》“天子之元子猶士也”答齊燕銘書(shu) / 706

附錄 吳承仕先生禮學研究資料

吳承仕：“三禮名物”課程啓事/ 709

吳承仕：“三禮名物”課程試題/ 710

馬裕藻、錢玄同：《三禮名物(布帛編）》新刊介紹/ 711

附一：《三禮名物（布帛編）》/ 711

附二：著述介紹《三禮名物》/ 712

陸宗達：談吳承仕先生的“三《禮》”研究/ 713

黃壽祺：吳檢齋先生三《禮》類著作提要/ 719

張善文：吳檢齋先生禮學成就述要/ 724

責任編輯：近複