論中國思想中的“超越”
作者：吳飛（北京大學哲學係教授）
來源：作者授權伟德线上平台發布，載《北京大學學報》（哲社版）2025年第4期

摘要：超越問題，是理解中國文明特質、建構現代中國思想的核心問題。海外新儒家內(nei) 在超越說和美國學者的內(nei) 向超越說殊途同歸，近年來經過學者們(men) 的深入檢討。前者主要與(yu) 康德哲學對話，後者則主要與(yu) 雅思貝爾斯曆史哲學對話。這兩(liang) 種超越論都與(yu) 世界各大宗教強調神人緊張與(yu) 斷裂的超越論非常不同，因而並不真正構成超越論。不過，兩(liang) 派學者的問題意識不容忽視。若全麵比較中西宗教與(yu) 哲學思想，需要認識到，從(cong) 蒙昧自然到文明建構的啟蒙，再從(cong) 文明跨越到神聖，是西方超越論所關(guan) 心的中心問題。中國儒道思想均有文明對蒙昧的超越，但較文明更高的不是超自然的神聖，而是天道自然。從(cong) 文明建構到天道自然，同樣可視為(wei) 一種超越。而天道自然與(yu) 蒙昧自然是相通的，因而這雙重超越性既有斷裂，又有回歸，構成雙向辯證關(guan) 係。這雙向辯證關(guan) 係不會(hui) 相互抵消，因而，我們(men) 可從(cong) 中以發現超越問題的諸多層次，其中既肯定了人類文明創造的尊嚴(yan) ，也強調了回歸自然的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：超越，蒙昧，文明、自然

天道在中國思想的現代詮釋中，超越是一個(ge) 中心議題。西方的宗教超越性以及與(yu) 之密切相關(guan) 的哲學形而上學，是其文明構成的核心元素，但這在中國思想中不容易找到。許多學者又不肯承認中國思想缺乏超越性，試圖尋求中國思想中不同形式的超越性。唐君毅、牟宗三先生等港台新儒家提出內(nei) 在超越說，影響巨大，但也爭(zheng) 議不斷。比他們(men) 稍晚，美國學者史華慈也談到中國古代思想的超越問題，繼而有張灝、餘(yu) 英時等思想史學家繼承和發展此說，他們(men) 與(yu) 唐、牟一樣注重內(nei) 在，思路又略有差異，我們(men) 把他們(men) 的思路稱為(wei) “內(nei) 向超越”。[1]兩(liang) 個(ge) 思路的超越說引起各方麵的廣泛討論。

近年來，張汝倫(lun) 、楊澤波、黃玉順、趙法生、唐文明等學者對這兩(liang) 派超越說提出非常嚴(yan) 肅的批評，但他們(men) 並不想完全放棄尋求中國思想超越性的努力，如趙法生提出了“中道超越”說[2]，黃玉順提出了“情感超越”說[3]，唐文明也一直關(guan) 注中國思想中的超越維度，提出“仁感孝應論”。[4]顯然，中國思想傳(chuan) 統中究竟有沒有超越性，如果有，是何種超越，對於(yu) 今日理解和重建中國現代文明，有著極為(wei) 根本的意義(yi) 。[5]本文試圖對此問題做一簡單梳理，並從(cong) 性命論角度給出自己對相關(guan) 問題的看法。

一，內(nei) 在超越說

在港台新儒家學者中，唐君毅先生最早提出內(nei) 在超越說。他首先對比中西宗教文化的不同，指出：“人類之超越精神，又大皆由宗教中之神與(yu) 人隔離，神高高在人之上以引起。中國之天神，因素富於(yu) 內(nei) 在性，及孔子發天人合一之義(yi) ，孟子發性善之義(yi) 以後，即使人更不複外人而求天。”[6]唐君毅清楚地意識到，神人之間的距離和張力，是超越性宗教精神的必要條件。中國早期宗教中神人距離很近，而且頗具內(nei) 在性，此宗教觀念之人文化即為(wei) 儒家道德，因而不需要外在求天，缺乏西方宗教的超越性。

他在後文更詳細指出，超越性宗教觀的成立在於(yu) 此世罪感與(yu) 不幸：

“以苦痛為(wei) 罪惡之懲罰或罪惡之結果，以顯一宇宙之正義(yi) 或大法，乃世界各大宗教之所同然。”[7]

“在上述之一切宗教中，無論其信仰者為(wei) 上帝或梵天或佛心、佛性，要皆被視為(wei) 對吾人當前個(ge) 人之心為(wei) 一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在，即為(wei) 一宗教哲學或形而上學之大問題。”[8]

比照之下，中國思想中沒有那麽(me) 尖銳的神人張力，更沒有強烈的個(ge) 體(ti) 罪感與(yu) 神義(yi) 論訴求，就不會(hui) 有那樣超越性的宗教信仰。唐先生於(yu) 此點非常清楚，羅列中國文化特點七點之多，以證明中國超越性宗教信仰之淡薄。但隨後筆鋒一轉，說道：

“吾人之所以必肯定宗教要求為(wei) 所當有者，即以人之肯定神，求神與(yu) 不朽，實除出於(yu) 為(wei) 自己之動機外，尚有一更崇高之動機，乃純出於(yu) 對人之公心者。此即由於(yu) 吾人之求保存客觀的有價(jia) 值人格，或對親(qin) 人之情，而生之望他人人格或精神永存不朽之心，並肯定一超個(ge) 體(ti) 宇宙精神生命之存在以護持人類之心，與(yu) 求蒼天鬼神，福佑國家民族與(yu) 天下萬(wan) 民之心。”[9]

唐君毅認為(wei) ，具有此三種心的偉(wei) 大人格，乃是仁心流行而不容已，可以不念及其個(ge) 人生死，這就是中國思想中內(nei) 在超越之根源。它可以不像西方和印度的宗教那樣，與(yu) 日常生活中的自然世界、人文世界相隔離，而是相貫通。他試圖證明，“天地不特包含一切人生命精神之本原，亦且為(wei) 一切人生命精神所之充塞彌淪，則天地即一大宇宙生命、宇宙精神也。”[10]相較而言，一神教“皆特重上帝之超越性，而較忽視其內(nei) 在性”，而“天心之仁，則遍覆於(yu) 自然萬(wan) 物而無所偏私。神運無方，帝無常處，曰天曰神曰帝，皆內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物者。”

但中國思想又不像印度婆羅門與(yu) 佛教那樣視眾(zhong) 生平等，“唯人能體(ti) 天心，以人德合天德。故人禽之辨，不可不嚴(yan) 。”印度宗教忽視人群組織，回教重個(ge) 人獨立，同交於(yu) 安拉與(yu) 先知，基督教重謙卑寬恕，歸命於(yu) 耶穌與(yu) 教會(hui) ，而“中國之各個(ge) 人精神，為(wei) 獨立而當各以仁心遍覆各種人倫(lun) 關(guan) 係中之人的。”他因而總結出：“天一方不失其超越性，在人與(yu) 萬(wan) 物之上；一方亦內(nei) 在於(yu) 人與(yu) 萬(wan) 物之中，而宛在人與(yu) 萬(wan) 物之左右或上下。”[11]

以上就是唐君毅先生論證中國思想內(nei) 在超越的大致思路。一方麵，他深刻認識到，無論一神教傳(chuan) 統還是印度宗教傳(chuan) 統，其明確的超越性都是基於(yu) 對自然或人文世界的否定，而中國思想中缺乏這樣的否定。另一方麵，他又試圖在中國思想中發現內(nei) 在超越，是建立在天人合一、個(ge) 體(ti) 群體(ti) 一貫的基礎上的超越性。當前內(nei) 在超越的討論者，大多集中於(yu) 牟宗三先生，甚至有人認為(wei) 牟宗三才是內(nei) 在超越說的真正發明者。這不僅(jin) 不符合事實，也不利於(yu) 學術討論。

以上對唐君毅內(nei) 在超越說的梳理，可以幫助我們(men) 更好地看到內(nei) 在超越說的來源與(yu) 思想張力：唐先生本來已經很清晰地指出，超越思想來自超越者與(yu) 自然、人文的斷裂，而中國思想中缺乏這種斷裂，是不可能有超越性宗教的。但他隨後又從(cong) 相當不同的意義(yi) 上理解超越，說中國思想中有不同於(yu) 西方和印度的內(nei) 在超越。前後兩(liang) 段討論在學理上並不圓融，這一矛盾在內(nei) 在超越說和內(nei) 向超越說中都未解決(jue) 。在唐君毅的基礎上，牟宗三先生借助康德哲學，對內(nei) 在超越說做了更富哲學深度的討論，並在多部著作中反複申述。《中國哲學的特質》中的這段表述，是其內(nei) 在超越說的標準論述：

“天道高高在上，有超越的意義(yi) 。天道關(guan) 注於(yu) 人身之時，又內(nei) 在於(yu) 人而為(wei) 人的性，這時天道又是內(nei) 在的（imannent）。因此，我們(men) 可以用康德喜用的字眼，說天道一方麵是超越的（transcendent），另一方麵又是內(nei) 在的（imannent與(yu) transcendent是相反字）。天道既超越又內(nei) 在，此時可兼具宗教與(yu) 道德的意味，宗教重超越義(yi) ，而道德重內(nei) 在義(yi) 。”[12]

如果說，唐君毅是從(cong) 宏觀角度比較西方、印度宗教中的外在超越與(yu) 中國思想中的內(nei) 在超越，牟宗三則將這種比較濃縮在與(yu) 康德哲學的深度對話中。康德的哲學體(ti) 係可視為(wei) 西方超越思想在現代最重要的形態之一，特別集中地體(ti) 現了唐君毅所說的天人斷裂。

康德的超越論，是存在論傳(chuan) 統在現代主體(ti) 性哲學之下的表現形態。康德哲學中有兩(liang) 個(ge) 層次的超越。其一是康德自己所用的超驗的（transcendent）一詞，這個(ge) 詞即我們(men) 通常所說的“超越”，康德的界定是：“我們(men) 要把其應用完全限定在可能經驗的限度之內(nei) 的原理稱為(wei) 內(nei) 在的原理，而把宣稱超越這些界限的原理稱為(wei) 超驗的原理。”[13]人所無法認知的上帝、靈魂、自由意誌、外在世界等，皆為(wei) 超驗的，這是一種絕對的外在超越。

其二，在康德的實踐哲學中，他雖然認為(wei) ，在思辨領域中無法實現的純粹理性證明，在實踐的道德形而上學中可以實現，通過遵守定言命令而獲得自由，但此處仍然有一種隱秘的超越。要像康德所講的那樣遵守定言命令，就並不僅(jin) 僅(jin) 是去做道德之事，而且不報有任何目的地去做，但由於(yu) 人性中固有的惡的傾(qing) 向，不僅(jin) 很難去做道德之事，即使做了道德之事，也很難抽去任何目的，這便是人性中的根本惡，是康德對原罪的哲學重述。[14]道德自由和人性之間，仍然有巨大的張力，以致於(yu) 個(ge) 人很難克服，隻有將道德命令變成法律，才有可能幫助眾(zhong) 多個(ge) 體(ti) 跨越這種張力。

第一個(ge) 層麵的超越，是康德對笛卡爾以來主體(ti) 性哲學的繼承與(yu) 發展，在認識論上強調人無法認識上帝存在、靈魂不朽、宇宙有限無限，以及意誌是否自由這些命題，這個(ge) 層麵的超越，是人無法跨越的外在超越。第二個(ge) 層麵的超越，則是在道德領域對基督教思想的繼承，強調人類雖然在理論上可以按照內(nei) 在的定言命令去實踐，但人性中難以克服的趨惡傾(qing) 向使這種雖然在內(nei) 心之中的定言命令仍然是絕難完全遵守的。這個(ge) 層麵的超越可以說是一種內(nei) 心中的超越。兩(liang) 相比較，外在超越是絕對的，人不可能跨越，內(nei) 在超越因皆在內(nei) 心當中，看上去是有可能跨越，但仍要借助外在立法，所以康德僅(jin) 把自由當做一個(ge) 設準。

牟宗三在認真研究了康德哲學之後，試圖通過克服康德第二個(ge) 層麵的超越，一並解決(jue) 第一個(ge) 層麵的超越。但我們(men) 若細加分析，牟宗三的用意與(yu) 康德是完全相反的。康德無論外在超越還是內(nei) 在超越，都處處強調突破這種超越的困難。雖然在第二個(ge) 層麵上，康德提出了自由的可能性，但定言命令的困難恰恰是自由之價(jia) 值的保障。而牟宗三所念茲(zi) 在茲(zi) 的，卻是如何打破康德所設的界限，使人通過“智的直覺”而達致自然界的物自體(ti) 。

他批評康德說：“在康德，自由縱使我們(men) 通過道德法則而可以清楚地意識到它，吾仍說他是一個(ge) 冥暗的彼岸——無智的直覺以朗現之，它就是冥暗，冥暗就是彼岸，不真能成為(wei) ‘內(nei) 在的’，雖然可以說它在實踐的目的上而可為(wei) 內(nei) 在的，這其實是一種‘虛的內(nei) 在’。”[15]

與(yu) 此相對：

“吾人依中國的哲學傳(chuan) 統，承認吾人可有智的直覺。如是，自由不是一‘設準’，而是一朗現。它既是一朗現，吾人亦可說它有客觀地必是、定是的確定性。”[16]

牟宗三以“智的直覺”所關(guan) 注的良知問題，本屬於(yu) 中國哲學傳(chuan) 統中的工夫論，他以良知的朗現取代康德的設準，既不會(hui) 承認康德哲學化的原罪觀，更無定言命令的位置，完全取消了康德實踐哲學中超越性之兩(liang) 端的張力。其內(nei) 在超越關(guan) 注宗教與(yu) 道德兩(liang) 個(ge) 層麵，卻無法打通認知外在世界的科學領域，而這正是康德第一個(ge) 層麵的超越性所真正關(guan) 心的問題。牟宗三所說“順康德而向前推進一步以朗現本體(ti) 界”，更是無從(cong) 談起了。

因而，唐君毅和牟宗三試圖以貫通天人的方式講內(nei) 在超越，其超越觀與(yu) 斷裂天人的西方、印度超越觀都有相當大的不同。牟宗三自己已經意識到超越與(yu) 內(nei) 在含義(yi) 相反[17]，安樂(le) 哲、郝大維等學者對他們(men) 提出的批評，是有道理的。[18]

二，內(nei) 向超越說

美國漢學家史華慈也試圖尋找中國思想中的超越性，其後張灝、餘(yu) 英時等華裔思想史家繼續發揚此說，他們(men) 雖然也與(yu) 港台新儒家的討論有相當大的關(guan) 聯，但其主要思路，則更多是史華慈之說的延續。

與(yu) 港台新儒家不同的是，史華慈等人是在雅斯貝爾斯“軸心時代”說的背景下討論超越問題的。雅斯貝爾斯概括軸心時代的特征是：

“人們(men) 開始意識到其整體(ti) 的存在、其自身的存在以及其自身的局限。他們(men) 感受到了世界的恐怖以及自身的無能為(wei) 力。他們(men) 提出了最為(wei) 根本的問題。在無底深淵麵前，他們(men) 尋求著解脫和救贖。在意識到自身能力的限度後，他們(men) 為(wei) 自己確立了最為(wei) 崇高的目標。他們(men) 在自我存在的深處以及超越之明晰中，體(ti) 驗到了無限製性。”[19]

其主要方麵，同樣是天人之間的斷裂。人自身的局限和自然世界的恐怖，是軸心時代麵臨(lin) 的基本問題，訴求的目標是解脫與(yu) 救贖，且既有外在超越的明晰，亦有自我存在的內(nei) 在超越。因而，史華慈直接將軸心時代視為(wei) 超越的時代，認為(wei) 其特點是“退而瞻遠（the standing back, the looking beyond），以及對現實的批判”。[20]前半句的“退而瞻遠”，與(yu) 雅斯貝爾斯所強調的斷裂和張力非常類似，但或許正是因為(wei) 史華慈考慮到很難以此界定中國思想，加上了“對現實的批判”。

對這個(ge) 問題，史華慈在《古代中國的超越》一文中做了更深入的討論。他發現，中國古代的宇宙論缺乏神話色彩，與(yu) 自然秩序幾乎相同，因而沒有超越色彩，而中國的精神性思考主要集中在社會(hui) 政治領域，理想社會(hui) 秩序與(yu) 社會(hui) 現實之間的鴻溝提供了超越因素，而對現實政治的批判在孔子之前就已經大量產(chan) 生了。孔子帶來的“對人的內(nei) 在道德-精神領域的新關(guan) 注”，但孔子強調的內(nei) 在之仁與(yu) 外在的社會(hui) 政治規範並無對立。於(yu) 是，史華慈在道家學派找到了更強烈的超越因素，因為(wei) 他們(men) 崇尚自然，反對人為(wei) 的文明建構。[21]

其後，張灝先生在《世界人文傳(chuan) 統中的軸心時代》一文中認為(wei) ，史華慈將軸心時代概括為(wei) 超越太寬泛，於(yu) 是他自己概括為(wei) “超越的原人意識”：

“所謂‘超越’，是指在現實世界之外有一個(ge) 終極的真實，後者不一定意味否定現實世界的實質，但至少代表在價(jia) 值上有一淩駕其上的領域。在‘軸心時代’，這個(ge) 超越意識有一個(ge) 內(nei) 化於(yu) 個(ge) 人生命的趨勢，以此內(nei) 化為(wei) 根據去認識與(yu) 反思生命的意義(yi) ，這就是我所謂的‘超越的原人意識’。”[22]

與(yu) 史華慈相比，此一表述與(yu) 唐、牟的哲學性理解有了更多相通之處，尤其是將史華慈否定了的宇宙論超越性引了回來，並使內(nei) 在超越成為(wei) 外在超越的內(nei) 化。因而張灝認為(wei) ，無論儒道，都是“超越的天道已經內(nei) 化於(yu) 個(ge) 人的內(nei) 在心靈。”[23]但張灝和史華慈一樣，也是通過社會(hui) 政治文化的反思理解超越問題，而非如唐、牟那樣關(guan) 注哲學與(yu) 宗教思想的細部。因而，他所理解的超越，是不同於(yu) 日常倫(lun) 理的“超凡倫(lun) 理”或“非常倫(lun) 理”，日常倫(lun) 理指的是“以家庭與(yu) 工作為(wei) 中心的行為(wei) 規範”，“而‘非常倫(lun) 理’正是要求超越家庭生活與(yu) 職業(ye) 工作的需要，在道德精神層麵，對人格作一質的轉換。”[24]

張灝注意到，發生軸心突破的文明都有一個(ge) 強大的王權製度，並形成了相應的宇宙觀，他把這種製度稱為(wei) “宇宙論王製（cosmological kingship）”，軸心突破則在於(yu) ，以超越的原人意識在政治上和宇宙觀上同時突破宇宙論王製。這一點，在政教二元的西方傳(chuan) 統中非常徹底，“在中國晚周的‘軸心時代’，儒家與(yu) 道家思想裏都出現一些心靈秩序的意識，在思想上突破了宇宙王製的牢籠。”[25]但張灝認為(wei) ，中國這種心靈秩序的突破終究不徹底，因而未能出現二元論權威。但他寄希望於(yu) 這種超越內(nei) 化觀念對現代世界的意義(yi) ：

“因為(wei) 這個(ge) 觀念使得超越意識所涵有的終極意識與(yu) 無線精神，變成人的內(nei) 在本質的一部分，從(cong) 而產(chan) 生一個(ge) 理念：人的生命可以有著徹底的自我轉化能力，如果配上入世取向，這種自我轉化的觀念很容易進而形成另一種觀念——由群體(ti) 的自我轉化可以通向人世的改造與(yu) 完美的理想社會(hui) 的出現。”[26]

餘(yu) 英時先生對內(nei) 向超越的理解也是這一思路的產(chan) 物。他在1984年的《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》一文中從(cong) 人與(yu) 天地、人與(yu) 人、人與(yu) 自我，以及生死問題四個(ge) 方麵，討論了中國思想中的內(nei) 向超越，並指出其基本特點是：

“在西方的對照之下，中國的超越世界與(yu) 現實世界卻不是如此涇渭分明的。一般而言，中國人似乎自始便知道人的智力無法真正把價(jia) 值之源的超越世界清楚而具體(ti) 地展示出來。但是更重要的則是中國人基本上不在這兩(liang) 個(ge) 世界之間劃下一道不可逾越的鴻溝。”[27]

既然沒有斷裂，又何談超越呢？或許是因為(wei) 前麵已經有很多學者談到了中國思想中的超越問題，餘(yu) 英時並沒有特別關(guan) 心這個(ge) 問題，他似乎已經將“中國的超越世界”當做一個(ge) 既定的前提，此文真正的主題是，“我要從(cong) 正麵說明中國文化的內(nei) 向超越性在現代化的過程中所已經發生或可能發生的作用。”[28]

在三十年後的《論天人之際》，餘(yu) 英時更係統地界定了他所理解的超越：“所謂‘超越’是指軸心突破以後出現了一個(ge) 與(yu) 現實世界相對的超越世界。”[29]在此書(shu) 中，餘(yu) 英時將軸心時代理解為(wei) 超越時代，認為(wei) 中國軸心突破就是內(nei) 向超越，完成此內(nei) 向超越的是孔子，但孔子並非憑空完成的，此前巫文化的逐漸人文化，是內(nei) 向突破的準備。他將中西方的超越分別稱為(wei) 內(nei) 向超越和外向超越，內(nei) 向超越的最大特點是“不即不離”，即超越世界與(yu) 現實世界之間並不懸隔。他認為(wei) ，孔子的仁禮一體(ti) 說“將作為(wei) 價(jia) 值之源的超越世界第一次從(cong) 外在的‘天’移入人的內(nei) 心並取得高度的成功”[30]。這種內(nei) 向移入，就是從(cong) 巫的傳(chuan) 統中的鬼神信仰演變為(wei) 對內(nei) 在之德的強調，而其最成熟形態，則是道心、人心的區分。餘(yu) 英時甚至強調，道心、人心並非兩(liang) 種心，而是同一心的的兩(liang) 種傾(qing) 向。

“就同為(wei) 一心而言，二者是‘不離’的，就各有所司而言，則二者又是‘不即’的。所以我認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 新名詞出現在西元前四世紀中葉，是中國內(nei) 向超越已發展到成熟階段的可靠信靠，‘人心’‘道心’之辨在宋明思想史上能發生那樣深邃而持久的影響，絕不是偶然的。”

[31]在筆者看來，對於(yu) 為(wei) 什麽(me) 這種並不懸隔的關(guan) 係可以稱為(wei) 超越，這段論述不僅(jin) 沒有解決(jue) 問題，“不即不離”之說甚至將此困難更尖銳地展現出來。

三，對超越問題的反思

自內(nei) 在超越說與(yu) 內(nei) 向超越說提出以來，國內(nei) 外學者就頻頻質疑。一個(ge) 最嚴(yan) 厲的批評，就是此說以西方的超越概念理解中國思想傳(chuan) 統，而內(nei) 在與(yu) 超越本就是相互矛盾的概念。[32]這個(ge) 矛盾，牟宗三先生自己就已經意識到了。但我們(men) 需要進一步追問，這種矛盾的實質是什麽(me) ，以及內(nei) 在超越和內(nei) 向超越說的理論關(guan) 懷究竟是什麽(me) 。為(wei) 此，我們(men) 要先厘清理解超越性的幾個(ge) 層麵。

首先，認識到蒙昧生活的局限，從(cong) 而超出它，若將此視為(wei) 一種超越，雅斯貝爾斯提到的世界各大文明基本上都經曆了，華人學者也常常從(cong) 這個(ge) 角度理解超越，但這往往不被西方宗教與(yu) 哲學稱為(wei) 超越，或至少不是典型的超越，不妨更準確地稱之為(wei) 啟蒙。但啟蒙的目的是什麽(me) ，不同文明有不同答案。許多早期文明認為(wei) 自然是無限的，超出於(yu) 其中的每個(ge) 個(ge) 體(ti) 之局部的性命，並當做神來崇拜，這就是巫教傳(chuan) 統，古代希臘和中國都表現出明顯的巫教傳(chuan) 統，有啟蒙意義(yi) ，但很難稱為(wei) 超越。

但一神教傳(chuan) 統突破了這個(ge) 限度，認為(wei) 自然是被造的，因而使人格性的絕對者超出於(yu) 自然之上，自然反而成為(wei) 局部的、有限的，但未必是壞的，這個(ge) 可稱為(wei) 創世性超越。由對自然的超越再向前推一步，物質性自然不僅(jin) 僅(jin) 是被超越而已，而且是惡的、需要被否定的，同樣，人類社會(hui) 由於(yu) 帶有強烈的自然和日常氣息，也被認為(wei) 是需要被超越和否定的，絕對者與(yu) 自然生活之間產(chan) 生了巨大的斷裂乃至對立，人類需要相當艱難地跨越這種斷裂，才能達到更美好的生活。這可稱為(wei) 斷裂性超越。

斷裂性超越才是典型的超越。黑格爾在評論性善論與(yu) 性惡論時，說主張性惡論的原罪論更高明，即在於(yu) 此。[33]韋伯認為(wei) 救贖宗教都來自神義(yi) 論的追問，同樣指向這個(ge) 張力。[34]史華慈所概括的“退而瞻遠”，也試圖在這個(ge) 意義(yi) 上理解超越。並不是相信彼岸甚至相信神就可稱為(wei) 超越，那個(ge) 與(yu) 現實世界相對的超越世界必須比現實世界好很多甚至相對立，與(yu) 之相比，現實世界要充滿了罪惡、痛苦或不公，通過諸多艱苦的努力，才可能擺脫此世以達到彼岸，這才構成典型的超越。印度的人生皆苦、靈知派的物質世界為(wei) 惡，以及基督教的原罪說，都成為(wei) 超越說的理論基礎，這正是韋伯所講的三種典型神義(yi) 論。

無論以康德為(wei) 代表的西方形而上學中的超越概念，還是雅斯貝爾斯“軸心時代”說中的“超越概念”，其核心都是超越世界與(yu) 現實世界之間因斷裂與(yu) 懸隔帶來的張力，張力越大，超越性越強。但一神教的超越性並非都達到了這個(ge) 程度。如阿奎那的中世紀傳(chuan) 統、萊布尼茨的神義(yi) 論等，都並不強調超越者與(yu) 被超越者之間的斷裂，而停留在創世性超越的程度。

中國思想雖然講天道，但認為(wei) 天道即內(nei) 在於(yu) 人倫(lun) 日用當中，通過很好地完成此世生活，就足以達致天道，這不僅(jin) 未達到二元對立或斷裂的超越性，甚至沒有到創世性超越，隻是啟蒙的程度。以此為(wei) 內(nei) 在超越，確實是自相矛盾的。韋伯在中國宗教中無法找到這樣的神義(yi) 論和類似張力，所以否認中國傳(chuan) 統有超越意義(yi) 。無論內(nei) 在超越說還是內(nei) 向超越說，都無法反駁韋伯的質疑，其超越說便很難成立。因而，中國思想中並沒有斷裂性超越觀，無論是外在還是內(nei) 在的。這並不意味著中國文明不夠開化和發達，我們(men) 沒有必要用雅斯貝爾斯或其他西方人的標準來評判中國文明。

但若進一步探討此問題，西方和印度等文明的超越論所設置的張力，往往是文明發展的重要推動力。說中國文明中沒有超越性，就意味著缺乏這樣大的張力，韋伯認為(wei) 中國宗教缺乏超越性，正是因為(wei) 它缺乏新教倫(lun) 理的張力。[35]前輩學者之所以如此關(guan) 心超越問題，其深層原因也在於(yu) ，通過超越說，找到中國文明的力量所在。而metaphysics一詞成為(wei) 學科名稱，很大程度在於(yu) ，meta由“之後”轉向“超越”的詞義(yi) 。形而上學是超越自然之學，所以在超自然的精神領域和自然領域之間本就存在著一個(ge) 巨大張力。西方文明許多關(guan) 鍵的發展，正是因為(wei) 這個(ge) 張力；韋伯在新教倫(lun) 理中所發現的，就是這個(ge) 精神張力。中國文明沒有取得這個(ge) 意義(yi) 上的突破，是因為(wei) 沒有這個(ge) 張力。

然而，韋伯另一方麵的擔憂，也來自這個(ge) 張力：輕飄飄的鬥篷變成了鐵籠，充滿了無靈魂的專(zhuan) 家和無心的享樂(le) 人。[36]現代社會(hui) 的一大問題是往而不返，即沿著超越之路，走向無家可歸的神聖與(yu) 偉(wei) 大，最終卻迷失了自己。過度拉大現實與(yu) 理想之間的距離，在激勵人們(men) 奮進的同時，也會(hui) 帶來巨大的扭曲與(yu) 焦慮，從(cong) 而引發虛無主義(yi) 。西方思想史，一直伴隨著張力及其製衡的變奏。比如靈知派的二元論思想，就有著善惡之間的巨大張力，像查拉圖斯特拉、馬克安、摩尼等靈知派，都嚴(yan) 於(yu) 律己、誌向高遠，但正是因為(wei) 其所求過高，所律過苛，而為(wei) 大公教會(hui) 所拒斥。

奧古斯丁的創造論和原罪論構成早期基督教的基本品格，雖然已經避免了靈知派的極端二元論，卻在原罪與(yu) 恩典之間，仍然有極大的斷裂性張力；至中世紀，又為(wei) 托馬斯·阿奎那的新說所稀釋。在現代思想中，路德、加爾文再次空前張大了這種張力，哲學上則為(wei) 笛卡爾、帕斯卡等所配合；斯賓諾莎、萊布尼茨等哲學家則從(cong) 不同的角度中和這種張力。到了德國古典哲學，康德再次張大此張力，黑格爾則以辯證法將這種張力重新納入一個(ge) 整全的體(ti) 係中。

所以，在現代文明處境下，若要挖掘中國思想之超越性的問題，必須深入思考中國思想如何理解和麵對人類文明的基本張力，包括三個(ge) 基本理論問題：一，如何理解人類文明與(yu) 蒙昧自然的關(guan) 係？二，如何理解天道自然與(yu) 文明的關(guan) 係？三，如何理解內(nei) 在心性秩序？這三個(ge) 問題，既是西方超越論所針對的主要問題，也是中國超越論者所關(guan) 注的實質問題。對這些普遍問題的不同回答，決(jue) 定了中西宇宙觀和人生觀相當實質的異同，也是我們(men) 今天建立中國現代文明時無法回避的問題。

四，從(cong) 蒙昧到文明

文明與(yu) 自然的關(guan) 係，是超越性首先要麵對的問題。古希臘傳(chuan) 統主要是在自然的框架下思考哲學與(yu) 宗教問題，希臘諸神多為(wei) 自然神，主要哲學家並未設想超出自然世界之外的領域。惟有柏拉圖在《蒂邁歐》中，以神話的方式講述了自然宇宙的製造。波斯的二元論宗教與(yu) 希伯來的一神教分別與(yu) 希臘哲學結合，形成了超越自然的兩(liang) 種宗教形態。哈納克說，靈知主義(yi) 就是基督教的極端希臘化。[37]
靈知主義(yi) 是一種極端超越性的宗教，不僅(jin) 使精神世界完全超出於(yu) 自然世界，甚至將物質自然界徹底視為(wei) 惡的。而借助《蒂邁歐》建立其創世論的基督教思想，雖然沒有否定自然世界為(wei) 惡，但將它當做被造物，同樣是被超越的對象。借助希臘哲學發展其創世論的猶太教與(yu) 伊斯蘭(lan) 教，同樣發展出對自然的超越。

現代西方世俗文化興(xing) 起，宗教情感不再強烈，創世論雖然被大多數哲學家存而不論，但自然之被超越的觀念卻得到了繼承和發展。主體(ti) 性哲學的視角使哲學家們(men) 從(cong) 自我的角度理解自然，於(yu) 是，超越於(yu) 自然之上的不再是神，而變為(wei) 人類文明。培根明確將改造自然和創造新自然視為(wei) 人類科學的目標，笛卡爾的心物二元論為(wei) 物質性的自然世界劃定了界限和數學性的研究方法，康德在懸置了本體(ti) 世界之後，將“為(wei) 自然立法”當做人類文明的職責。

由神對自然的超越，到人類文明對世界的超越，這是西方思想超越性最重要的體(ti) 現。超越自然和改造自然，是現代文明極為(wei) 重要的維度，也成為(wei) 當前世界麵臨(lin) 的一個(ge) 巨大問題。

如何理解中國思想中文明與(yu) 自然的關(guan) 係，於(yu) 是成為(wei) 理解其超越性非常重要的一個(ge) 問題。前述超越論者對這個(ge) 問題已多有討論。特別是餘(yu) 英時先生，在《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》一文中，將人與(yu) 自然的關(guan) 係視為(wei) 討論內(nei) 向超越的首要問題。他接受了李約瑟所講，中國思想將自然當做有機體(ti) 而非機器的說法，並以“人以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”來概括這一態度。[38]我們(men) 雖然也大致接受餘(yu) 英時的判斷，但希望區分為(wei) “蒙昧與(yu) 文明”和“文明與(yu) 天道”兩(liang) 個(ge) 問題來討論，因為(wei) 在中國思想中，這兩(liang) 個(ge) 角度並不完全相同。其核心在於(yu) ，中國思想中有對待自然的兩(liang) 種態度，即蒙昧自然與(yu) 天道自然。

史華慈和張灝將超越理解為(wei) 對現實政治的批判，認為(wei) 道家的隱逸之士是較儒家更徹底的超越，立論過狹，不僅(jin) 未能抓住超越性的實質問題，甚至顛倒了思考方向。龐大的人類文明體(ti) 的產(chan) 生，首先是對蒙昧自然的一種突破，這是中外思想家普遍讚同的。如孔子講：“今之孝者，是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？”明確人與(yu) 犬馬的不同。孟子則探討“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希”，也是在強調人類文明之不同於(yu) 自然世界。

《禮記·曲禮》：“鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸(shou) 。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎！夫唯禽獸(shou) 無禮，故父子聚麀，是故聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。” 《左傳(chuan) 》中所講立德、立功、立言三不朽，並非如西方傳(chuan) 統中精神實體(ti) 的宗教性不朽，而是依賴於(yu) 人類文明史才能成立的文明性不朽，因為(wei) 這三不朽均可視為(wei) 對人類文明史做出的貢獻。

儒家傳(chuan) 統之所以對曆史的延續與(yu) 編纂極為(wei) 重視，正是因為(wei) 曆史承載了最根本的文明理想，是一種公共時空觀的體(ti) 現。[39]文明史，才使人類跨越了個(ge) 體(ti) 性命生生死死的自然時空局限，使不同時空的人類得以進行深度交流，並為(wei) 人類提供了朝向不朽的精神追求，得以挖掘其內(nei) 在心性。相對於(yu) 被限於(yu) 時空中的自然個(ge) 體(ti) 而言，這種文明的創造似乎可視為(wei) 一種超越，而那種對現實政治的批判，是從(cong) 屬於(yu) 這種文明觀的，儒家並不是為(wei) 批判而批判的。

製禮作樂(le) ，本就是為(wei) 了人類能夠有異於(yu) 蒙昧野蠻的自然生活。這是一種啟蒙，但並非對自然的否定或超越，因為(wei) 蒙昧隻是局部的自然，並非整全的自然。

五，天道自然

要理解文明與(yu) 天道的關(guan) 係，我們(men) 首先澄清天道，這是回應超越性的核心問題，也是現代中國哲學研究爭(zheng) 論最大的問題之一。馮(feng) 友蘭(lan) 先生提出天有五義(yi) ：物質之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義(yi) 理之天，[40]最全麵概括了天的諸層含義(yi) 。這五層含義(yi) 可能起源不同，但不同傳(chuan) 統相互融合，最終形成含義(yi) 相當豐(feng) 富的成熟天道觀中，它們(men) 並非五種不同的天，而是從(cong) 五種不同角度對天道的理解。

近年有不少上古史研究對我們(men) 理解天道的哲學含義(yi) 有較大助益。大致說來，殷商有帝的概念，可以理解為(wei) 至上神，但與(yu) 祖先神既不合一，亦無統屬關(guan) 係。天的概念是周人帶來的，逐漸與(yu) 商人的帝合一，但帝往往更側(ce) 重其人格神特點。[41]《詩》《書(shu) 》中的上帝、天已經兼具了主宰、自然、物質、命運之含義(yi) 。而流行於(yu) 楚地的太一，與(yu) 道家哲學相結合，在漢武帝的國家祀典中，與(yu) 天、帝合一，後被認為(wei) 即《周禮》中的“昊天上帝”，經過曆代經學家的詮釋，更與(yu) 《周易》中義(yi) 理、命運之天的含義(yi) 牢牢結合，形成更為(wei) 全麵與(yu) 成熟的天帝概念。

“太一”這個(ge) 本就具有強烈哲學意味的概念，自古史辨運動以來，就成為(wei) 爭(zheng) 論的焦點[42]，經過近百年的研究，古史辨派認為(wei) 太一神是由哲學觀念演化而來的說法已經被證偽(wei) [43]，但太一神與(yu) 哲學觀念有密切關(guan) 係，卻仍然不容否認。特別是在與(yu) 帝、天等概念結合之後，“太一”概念更能體(ti) 現出中國天道觀的基本特點。而在先秦思想中，太一是儒、道兩(liang) 家共同尊奉的。《莊子·天下》：“建之以常無有，主之以太一。”儒家的《禮運》：“夫禮，必本於(yu) 太一。”《荀子·禮論》：“歸於(yu) 太一。”


對於(yu) 太一的哲學特征，可參考自先秦至漢代的下列描述：《老子》：“混而為(wei) 一。”[44]《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。”《列禦寇》：“太一形虛”。《呂氏春秋·大樂(le) 》：“太一出兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 出陰陽，陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則複合，合則複離，是謂天常。”又雲(yun) ：“道也者，至精也，不可為(wei) 形，不可為(wei) 名，強為(wei) 之，謂之太一。”馬王堆帛書(shu) 《道原》：“虛同為(wei) 一”，“無形者，一之謂也。”《淮南子·原道訓》：“所謂無形者，一之謂也。所謂一者，無匹合於(yu) 天下者也。卓然獨立，塊然獨處，上通九天，下貫九野。員不中規，方不中矩，大渾而為(wei) 一，葉累而無根。”《詮言訓》又說：“洞同天地，渾沌為(wei) 樸，未造而成物，謂之太一。”綜合這些描述可知，天道之為(wei) 太一，其基本特點是混淪為(wei) 一的無形狀態。雖然天道確有馮(feng) 友蘭(lan) 先生說的五義(yi) ，可以表現出道德性的主宰和賞罰，但其作為(wei) 道德評判者的人格神形像是非常模糊的，我們(men) 看到其更多的特點是不可測度。

《論語》中孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。”不會(hui) 主動發言和評判，這是先秦各家對天道的一個(ge) 一般性理解。《穀梁傳(chuan) 》昭公十八年，有人對子產(chan) 說會(hui) 有火災，子產(chan) 說：“天者神，子烏(wu) 知之！”《左傳(chuan) 》亦記此事，子產(chan) 說的是：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”今天多有論者以為(wei) “天道遠，人道邇”是由宗教性轉向人文性的結果，亦視為(wei) 超越觀的內(nei) 向化，但結合上下文語境可知，子產(chan) 之所以說“天道遠”，並不是天道與(yu) 人無關(guan) 和疏遠，而是天道不可知，我們(men) 無法把握，隻能把握人道。再如《孟子》：“聖而不可知之之謂神。”《荀子》：“不見其事，而見其功，夫是之謂神。”《易傳(chuan) 》：“陰陽不測之謂神。”所強調的都是不可知。[45]

殷周之際的“天命靡常”觀念，與(yu) 對天道的這一理解也密切相關(guan) 。麵對強大的殷商被推翻這一曆史巨變，人們(men) 首先質疑的是天命。如《尚書(shu) ·君奭》中，周公說：“若天棐忱，我亦不敢知曰，其終出於(yu) 不祥。”“天棐忱”是《詩》《書(shu) 》當中頻繁出現的用語，曆代學者難得其解。孫詒讓對今文《尚書(shu) 》中全部十一個(ge) “棐”字做了詳細研究，認為(wei) ，“皆當為(wei) ‘匪’之借字，其義(yi) 為(wei) 非，為(wei) 不，為(wei) 不可，為(wei) 未及。”因而，“‘棐忱’亦與(yu) 下文‘天不可信’義(yi) 同。”[46]此說當為(wei) 確解，則“天棐忱”與(yu) 下文的“天難諶”亦為(wei) 同義(yi) ，《詩》《書(shu) 》中的“天難忱”、“天匪諶”等也是一個(ge) 意思。就《君奭》中此一句而言，周公說的是，“若天棐忱”，則不可知信天敬天會(hui) 不會(hui) 導致不祥，其所表達的正是天命變易無常，不可知的觀念。所以他後文說：“天不可信，我道惟寧王德，天不庸釋於(yu) 文王受命。”再三表達對天命易變的敬畏，並轉向對周王之德的依賴。

類似說法還有《尚書(shu) ·大誥》“天棐忱辭，其考我民”，《詩經·蕩》“天生烝民，其命匪諶”，《詩經·明》“天難忱斯，不易惟王”等處，表達的也是同樣的意思。而《尚書(shu) ·祭仲之命》中，周公說：“皇天無親(qin) ，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷。”這裏也不是從(cong) 天命觀到人文觀的轉化，因為(wei) 此語的後半段同樣說民心也是無常的。當然更不是類似神義(yi) 論那樣，將天理解為(wei) 必會(hui) 賞善罰惡的人格神。其對天人關(guan) 係的理解是：天道變易無常，是人無法把握的，人所能把握的隻有人，因而做好人事，即通過修德，就最有可能獲得天的眷顧，雖然這也不是必然的。這乃是一種“盡人事，聽天命”的態度。

因而，儒道兩(liang) 家共同尊奉的天道，並非一個(ge) 精神性實體(ti) ，更非一個(ge) 有明確善惡判斷的人格神，而是一種混淪為(wei) 一、不可測度、遠遠超出人類理解能力的天地運行之道。就其與(yu) 人的理性認知能力的關(guan) 係而言，我們(men) 確實可以稱之為(wei) “超越”，但無論從(cong) 儒家還是道家的角度看，它都既非創造性超越，更非斷裂性超越。

六，自然與(yu) 文明

我們(men) 現在來討論自然與(yu) 文明的關(guan) 係，特別是儒道之異。儒道兩(liang) 家都以自然天道為(wei) 最高。儒家的文明創造，最終的目的是參讚化育，因而化育萬(wan) 物的自然之道，是在文明之上的，但與(yu) 文明之間並無斷裂，製禮作樂(le) ，建立文明，正是為(wei) 了實現自然天道。

在這個(ge) 問題上，道家呈現出相當不同的態度。在老莊看來，文明的過度發展是對混淪自然的破壞。老莊的一些論述，常有看似將蒙昧自然混同於(yu) 混淪自然的傾(qing) 向，古今都有不少人這樣理解。但我們(men) 認為(wei) ，老莊並非簡單地否定文明，回歸蒙昧。老子雖主張“小國寡民”，但並非取消國家，莊子也有《應帝王》之作。同樣地，他們(men) 所肯定的，並非蒙昧，而是自然總體(ti) 的混淪狀態。

歸根結底，隻有一種自然，所謂蒙昧和混淪，並非兩(liang) 種不同的自然，而是對自然的兩(liang) 種不同態度。所謂蒙昧，就是性命體(ti) 對自然不加反思，任由自然本能力量所左右。《中庸》說的“百姓日用而不知”就是這一態度。“日用”，指的是自然之道在每個(ge) 性命體(ti) 上仍然在起作用，但不加反思，對這種自然沒有把握，即“不知”。儒家所講的啟蒙，就是通過理性反思和禮法製度，把握自然，但很難一下子把握整體(ti) ，所以隻能從(cong) 局部入手，逐漸接近對混淪整體(ti) 的把握，此即參讚化育。但真正的整體(ti) 把握總是非常困難，儒家論述中也隻是在辯證和近似的意義(yi) 上談這種參讚。

如果不能全麵把握天道，在自以為(wei) 接近於(yu) 參讚天地的時候，是否其實是在以文明破壞自然呢？道家就是抓住了這個(ge) 含混之處，批評禮法製度對自然的破壞。相對於(yu) 通過文明禮法參讚天地，道家的態度則是通過最大限度地回歸自然，以達到與(yu) 混淪自然的融合。莊子對機心的批評，便是對文明破壞自然的嚴(yan) 厲批評。他們(men) 返歸自然的態度，看上去很像回歸蒙昧自然。

但老莊都並不認可局部的蒙昧自然，如老子對五聲、五色、五味的批評，正是對耽於(yu) 感官享樂(le) 的批評。對於(yu) 西方人所強調的，自然狀態中難以避免的戰爭(zheng) 狀態，老莊當然也不會(hui) 讚同。因而，他們(men) 所倡導的返歸自然，仍然是文明人對混淪自然的把握，隻是因為(wei) 以文明的方式很難把握自然的混淪整體(ti) ，甚至往往會(hui) 破壞混淪自然，所以他們(men) 采取一種崇尚自然的文明態度，即通過降低文明對自然的影響，更自覺地融入混淪自然。

所以，蒙昧—文明—天道，這一模式是儒道兩(liang) 家所共享的。而與(yu) 之相對，西方模式可以理解為(wei) ：蒙昧——文明——神聖。神聖的彼岸世界不僅(jin) 超越於(yu) 蒙昧，更淩駕於(yu) 文明之上，這是真正意義(yi) 上的超越。中國思想中也有超出文明的維度，但認為(wei) 它竟是對自然的回歸，看上去很像回歸蒙昧。

這一模式中雙重的張力，似皆可在不嚴(yan) 格的意義(yi) 上稱為(wei) 超越，根本上乃是混淪自然對蒙昧的超越，文明乃是一個(ge) 中介性的力量，而並非終極目的。相對於(yu) 存在論傳(chuan) 統對自然的超越乃至否定而言，這是一種完全不同的態度。儒家和道家的態度都有很強的辯證色彩，但儒家是從(cong) 文明的角度出發，道家是從(cong) 自然的角度出發，因而呈現出很大差異，也各有困難。儒家從(cong) 文明出發，通過禮樂(le) 製度建構公共時空，創造曆史，但並非一個(ge) 目的論的線性曆史，而是在文明共同體(ti) 中最終要回歸自然、參讚化育；道家立足於(yu) 自然，雖不得不借助文明，卻不認為(wei) 人可以把握自然，隻能夠順應自然，因而對禮法文明都采取極簡主義(yi) 的態度，更強調回歸自然、融入混淪自然。

內(nei) 在超越論和內(nei) 向超越論者所講的超越，或是強調文明對蒙昧的超越，或是強調自然對文明的超越，但這都不是對自然的超越，而隻是對人類某種態度的超越。它甚至不是對日常生活的超越。於(yu) 是有中國哲學與(yu) 思想中非常獨特的一個(ge) 方麵：道在日常。而這也正是內(nei) 在超越說所講“內(nei) 在”的一個(ge) 方麵。

老子說：“道可道，非常道。”可道之道，即可以被人類理性把握的道，都不是常道，常道是最高的自然天道，便是包括人在內(nei) 的整個(ge) 自然的混淪之道，也是日常運行之道。老子又推崇“見素抱樸”，回歸最樸素日常的狀態，就是大道。這與(yu) 《中庸》所說“百姓日用而不知”，是同一個(ge) 道理。但儒家不滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 日常生活中有天道，還要去主動地求知此道，使此道得以顯明，文明共同體(ti) 中的人們(men) 能夠更自覺地按照此道生活。

但因為(wei) 道在日用之中，而並非來自一個(ge) 外在的絕對者，所以對它的認識就並非遙不可及的。於(yu) 是《中庸》又說：“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。…君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”天道混淪，超出了人的理解能力，包括聖人，也不可能完全理解天道。而又由於(yu) 道在日常，一般的匹夫匹婦也都有反思悟道的機會(hui) 。

馮(feng) 友蘭(lan) 先生著名的四境界說，可幫助我們(men) 理解這個(ge) 問題：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。[47]馮(feng) 先生所說的“自然境界”，並非本文所說的自然，而是我們(men) 說的蒙昧，是日用而不自知的狀態；功利境界是性命主體(ti) 對蒙昧自然稍加思考，懂得理性思考自己的性命走向和時空定位，但仍然是局部的、偏執的，為(wei) 自然本能所左右的狀態；道德境界便是已經深刻熟悉文明共同體(ti) 整體(ti) 的時空定位，且願意為(wei) 文明共同體(ti) 而犧牲自己；但天地境界，卻是體(ti) 認自然天道，與(yu) 天地混淪一體(ti) 的境界。馮(feng) 先生未能闡明的是，居於(yu) 兩(liang) 端的“自然境界”與(yu) “天地境界”有很多相似性，因為(wei) 二者麵對的是同一個(ge) 自然，但是否經過文明的洗禮，會(hui) 有重大不同。

《五燈會(hui) 元》所講，第一階段的“見山是山，見水是水”，便是蒙昧狀態，不加反思；第二階段的“見山不是山，見水不是水”，便是性命主體(ti) 已經開始運用理性進行反思的境界；第三階段的“見山又是山，見水又是水”，則是回歸混淪自然的最高境界。

因而，在性命論傳(chuan) 統中，不僅(jin) 儒道互補非常重要，且三教合流，佛教也被納入這一體(ti) 係之下。同樣，這也是性命論傳(chuan) 統得以麵對現代性問題的重要理論資源。儒家深刻認識到人類必然會(hui) 走出蒙昧自然，建立文明共同體(ti) ，西方文明傳(chuan) 統所理解的超越，往往是對自然的超越。但儒家並不認為(wei) 這是最高境界，文明是為(wei) 了完善和回歸自然天道。儒家和道家共同看重的超越，是自然天道對人類文明的超越。世界各大宗教雖然也強調人力的有限，但往往止步於(yu) 文明對自然和個(ge) 體(ti) 的超越，無視自然對文明、混淪對蒙昧的超越。

正是由於(yu) 天道對人的絕對超越，道家在根本上懷疑文明對蒙昧自然的超越，更懷疑文明能否達致自然天道。這既是對儒家文明的質疑和補充，更是對現代文明的警醒。人類文明的過度發展，已經使很多人不知自然為(wei) 何物，人們(men) 已經完全無視物自體(ti) 的本體(ti) 世界，陷入了不僅(jin) 是為(wei) 自然立法，更在文明的深處自我宣泄，無法找回自我與(yu) 自然的境地。但另一方麵，妄言回歸自然在當前的文明大勢中也起不到實質作用，過度文明化的趨勢仍然在毫不猶豫地推進著。

道家對人類文明的批評無疑是非常深刻的，但儒家的態度則是務實和進取的。老莊的態度雖然很難提出積極的建設性方案，但對現代文明最深問題的揭示，卻不容忽視；儒家的態度，則是在充分肯定知識的積累與(yu) 文明的進化的前提下，始終以自然為(wei) 最高標準。現在，我們(men) 無視文明的進步與(yu) 發展已經不可能，但能否脫離文明的僭越，回到對自然的尊重，卻仍是可以討論的問題。無論文明的發展走出多遠，人類畢竟仍然有其性命自然。認識到這一點，就有可能回歸自然與(yu) 文明的辯證，回到參讚自然的態度上來。

七，中國思想中的內(nei) 在心靈

在自然與(yu) 文明的辯證中，究竟如何理解中國式形而上學？承認神的存在並不等於(yu) 超越，隻有經過形而上學的確認，才會(hui) 有哲學意義(yi) 上的超越。因而希伯來宗教與(yu) 希臘哲學結合之後，才有真正意義(yi) 上的超越。中國哲學中的天道，同樣具有形而上學的意義(yi) ，所以《易傳(chuan) 》中說：“形而上者謂之道。”此“道”便是天道，稱之為(wei) “形而上者”，是因為(wei) 其混淪為(wei) 一之性，超越一切形體(ti) 。

若說中國思想中的各家都有一個(ge) 共同的超越觀念，那就是自然天道。前文已經充分展示，天道與(yu) 人類文明之間，是一種極為(wei) 辯證的關(guan) 係，而非等同或內(nei) 化的簡單關(guan) 係。內(nei) 在超越論和內(nei) 向超越論者要麽(me) 說天道內(nei) 化為(wei) 人心，要麽(me) 說中國思想內(nei) 傾(qing) 的超越性不同於(yu) 西方外在的超越性，都是過於(yu) 簡單草率的論斷。但究竟如何理解心靈秩序在中國思想之崇尚自然的總體(ti) 傾(qing) 向中的位置，又是一個(ge) 極為(wei) 重要的問題。

外在超越的內(nei) 在化，這在基督教中本就是一個(ge) 非常核心的傳(chuan) 統。保羅說：“豈不知你們(men) 是神的殿，神的靈住在你們(men) 裏頭嗎？”奧古斯丁更將自我當做一個(ge) 大問題，認為(wei) 對神的最有效尋求，就在內(nei) 心深處。基督教傳(chuan) 統中的良知，就是內(nei) 心深處的神。笛卡爾、康德等的現代主體(ti) 性哲學，隻是將這一點進一步深化了而已。這個(ge) 意義(yi) 上的超越，反而更像是諸多論者所說的內(nei) 在超越。但自然天道之超越性反映在心靈秩序中，卻不可簡單理解為(wei) 這樣的模式，更需仔細辨析。

首先，自先秦以來，中國思想傳(chuan) 統確實極為(wei) 重視自我和內(nei) 在心靈。《論語》中孔子說：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”“為(wei) 己之學”成為(wei) 儒家心性之學的重要概括，使中國哲學傳(chuan) 統很早就成為(wei) 主體(ti) 性哲學。但為(wei) 己之學並非自私之學，它強調的是從(cong) 自我出發，而非隻關(guan) 心自己。格物致知誠意正心以修身，是為(wei) 了完善自我，然後才能去齊家治國平天下，而做到齊家治國平天下，仍然是對家中自我、國中自我、天下自我的進一步完善。

《大學》八條目次序可以非常清晰地展示這種心性之學的結構和意義(yi) 。格物、致知、誠意、正心、修身，這四條都是修身引領的工夫，其中究竟是致知還是誠意更重要，曾經成為(wei) 宋明理學各家爭(zheng) 論的重要問題，不贅述，但有一點是確定的，即，無論致知還是誠意，其重要性都來自於(yu) 正心修身，而無獨立意義(yi) ，這正是其與(yu) 西方心靈秩序以理性本身為(wei) 中心的重要差別。筆者曾另文討論中國傳(chuan) 統哲學中身心一體(ti) 的特點，以區別於(yu) 西方哲學的心物二元傳(chuan) 統。[48]正心雖然重要，它仍然是服務於(yu) 修身的。所以，在八條目中，修身是樞紐，前麵的四條都以修身為(wei) 中心，後麵的三條都以修身為(wei) 基礎，即“皆以修身為(wei) 本”。修身是自我的完成，即性命論主體(ti) 的確立。

由此心性結構可知，無論致知、誠意，還是正心，作為(wei) 自我的功能和修身工夫，均不可簡單視為(wei) 自然天道的內(nei) 在化，身心一體(ti) 的自我，才是性命論主體(ti) 的核心，它與(yu) 自然天道的關(guan) 聯在哪裏？中國傳(chuan) 統中理解的自然天道，絕非現代人所理解的文明之外的自然界[49]，作為(wei) 形而上學概念，天道自然要落實在人的性命當中。《左傳(chuan) 》成公十三年劉康公雲(yun) ：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。”《中庸》首句可看作對此語的闡發：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這短短的兩(liang) 句話，已經呈現了性命主體(ti) 中自然與(yu) 文明的辯證關(guan) 係。

人的性命自然（不僅(jin) 僅(jin) 是心）來自天之所命，人若按照天命展開他的性命，便是依道而行。在日常生活中，愚夫愚婦會(hui) 不自覺地依道而行，但因為(wei) 無法深入了解天道，日用而不知，致使天道無法彰顯，這是一個(ge) 自然而非文明的世界。人若自覺運用其理性能力，發現天道之理，並把它講述和推擴開來，製定規則，使其他人也自覺遵循，這便進入了文明共同體(ti) ，這種文明自覺就是“修道之謂教”。

文明自覺使本來很小的自然生生共同體(ti) 得以擴大，使不同時空的人得以深度交流，以深度挖掘其心靈的維度，建立了文明史與(yu) 不朽的理想。但文明史的所有創造都應以性命自然為(wei) 中心，如果文明脫離了自然，以自身為(wei) 目的，那便偏離了天道。將文明視為(wei) 對自然的絕對超越，以人或人所設定的神來為(wei) 自然立法，這種超越觀是完全異於(yu) 中國文化的基本精神的。身心一體(ti) 的性命展開，才是天道在主體(ti) 上的體(ti) 現，要靠性命主體(ti) 在自然與(yu) 文明的辯證中完成。宋明理學中的心性論哲學，也要在這個(ge) 意義(yi) 上理解。程朱理學更看重人的理智能力，所以非常強調格物致知，但求知本身不是目的，目的仍要落實到性命生生的實踐上。而陽明心學之所以批評程朱支離，就是擔憂其過多用力於(yu) 外在知識，結果無法返回性命自然。陽明所強調的“致良知”，也絕不是舍棄身體(ti) 或家國，僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注內(nei) 心，而是更直接地回到性命自然，因而知行合一是心學一個(ge) 極為(wei) 重要的原則。

所以，如果認為(wei) 中國哲學對心性的重視就是一種內(nei) 在超越，也是不恰當的。心性之學是為(wei) 己之學的反映，是中國主體(ti) 性哲學的體(ti) 現；而它的最終指向，是對性命自然和日常生活的維護，絕非對它們(men) 的否定與(yu) 超越。

八，結論

中國學者在接觸西方文明之後，先是以西方科學為(wei) 評判標準，後又以超越性為(wei) 評判標準，來衡量中國傳(chuan) 統思想。他們(men) 一方麵認為(wei) 中國傳(chuan) 統思想一定有非常高明的精神追求，另一方麵又無法放棄西方的評判標準，因而找到了內(nei) 在超越或內(nei) 向超越這樣的理論。但經過海內(nei) 外學者的辨析，這些理論的問題已很明顯。筆者非常同意這些批評者的觀點，認為(wei) 內(nei) 在超越說與(yu) 內(nei) 向超越說均不成立，因為(wei) 超越學說所強調的此世與(yu) 彼岸的斷裂，在中國思想中是沒有的。

但另一方麵，我們(men) 也應該同情地理解在中國思想中尋求超越性的學者們(men) 。他們(men) 意識到超越性對西方現代文明形成的意義(yi) ，尋求中國文化與(yu) 世界各大宗教實質的對話。筆者認為(wei) ，中國思想中對相關(guan) 問題也有深度討論，並形成了雙重張力。一方麵，西方超越性宗教，實質上都是文明對蒙昧自然的超越，超越就相當於(yu) 文明的啟蒙。這在中國儒家中有非常豐(feng) 富的討論。如果不考慮天人斷裂的因素，我們(men) 也可以在不嚴(yan) 格的意義(yi) 上，稱之為(wei) 文明對蒙昧自然的超越。另一方麵，道家和儒家又都以自然天道為(wei) 最高，整體(ti) 性的自然天道是超越於(yu) 人類文明之上的，人類要麽(me) 是以文明的方式參讚天地，要麽(me) 是通過回歸自然而回到自然天道。這也可稱為(wei) 一種不嚴(yan) 格意義(yi) 上的超越。

但自然天道並不體(ti) 現為(wei) 高高在上的創造者和評判者，而是內(nei) 在於(yu) 日常生活當中，雖然它超出於(yu) 人類的理性能力。這種超越，與(yu) 救贖性宗教的斷裂性超越或創世性超越都是截然不同的。單獨講來，我們(men) 可以不嚴(yan) 格地將這兩(liang) 方麵均稱為(wei) 超越，而在儒家思想中，這雙重的超越也形成了雙向的辯證關(guan) 係，即文質彬彬。但這種辯證關(guan) 係不會(hui) 使雙重“超越”相互抵消，而是蘊涵了更多的思想可能性，在麵對當代社會(hui) 的諸多問題時，為(wei) 人類文明創造新的可能性。

注釋
[1]唐文明，《烏(wu) 托邦主義(yi) 與(yu) 古今儒學——評張灝的中國思想史研究》，《讀書(shu) 》，2019年第8期，第53-61頁。
[2]趙法生，《論孔子的中道超越》，《哲學研究》，2020年第4期，第62-71頁。
[3]黃玉順，《“情感超越”對“內(nei) 在超越”的超越——論情感儒學的超越觀念》，《哲學動態》，2020年第10期，第40-50頁。
[4]唐文明，《仁感與(yu) 孝應》，《哲學動態》，2020年第3期。
[5]吳倩，《近年來儒家“超越”討論的新進展與(yu) 再反思》，《國學學刊》，2023年第4期，第7-9頁。
[6]唐君毅，《中國文化之精神價(jia) 值》，桂林：廣西師範大學出版時，第43-44頁。
[7]同上，第310頁。
[8]同上，第318頁。
[9]唐君毅，《中國文化之精神價(jia) 值》，第324-325頁。
[10]同上，第329頁。
[11]同上，第334-336頁。
[12]牟宗三，《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第21頁。
[13]康德，《純粹理性批判》，李秋零譯注，北京：中國人民大學出版社，2011年版，第245頁。
[14]康德，《純然理性界限內(nei) 的宗教》，李秋零譯注，收入《康德宗教哲學文集》，北京：中國人民大學出版社，2016年版，第167頁。
[15]牟宗三，《現象與(yu) 物自身》，長春：吉林出版集團，2010年版，第55頁。
[16]牟宗三，《現象與(yu) 物自身》，第54頁。
[17]牟宗三，《中國哲學的特質》，第36頁。
[18]安樂(le) 哲、郝大維，《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社，第14-17頁。
[19]雅斯貝爾斯，《曆史的起源與(yu) 目標》，李雪濤譯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2018年版，第8-9頁。
[20]本傑明·史華慈，《超越的時代》，收入施瓦茨著《思想的跨度與(yu) 張力》，鄭州：中州古籍出版社，2009年版，第77頁。
[21] Benjamin Schwartz, “Transcendence in Ancient China,” Daedalus, Spring, 1975, Vol.104, No.2, pp57-68；中譯文見史華慈，《古代中國的超越》，蔣雙羽譯，《國際儒學》，2025年第2期，第1-9頁。
[22]張灝，《世界人文傳(chuan) 統中的軸心時代》，收入張灝著《時代的探索》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2004年版，第11頁。
[23]張灝，《世界人文傳(chuan) 統中的軸心時代》，第15頁。
[24]同上，第16頁。
[25]同上，第22頁。
[26]同上，第25頁。
[27]餘(yu) 英時，《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》，收入餘(yu) 英時著《文史傳(chuan) 統與(yu) 文化重建》，北京：三聯書(shu) 店，2012年版，第451頁。
[28]同上，第457頁。
[29]餘(yu) 英時，《論天人之際》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2014年版，第219頁。
[30]同上，第229頁。
[31]同上，第252頁。
[32]如安樂(le) 哲、郝大維，《通過孔子而思》，北京：北京大學出版社，2020年版，第14-17頁；張汝倫(lun) ，《論“內(nei) 在超越”》，《哲學研究》，2018年第3期，第81-89頁；趙法生，《儒家超越思想的起源》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2019年版，第283頁；趙法生，《內(nei) 在與(yu) 超越之間——論牟宗三的內(nei) 在超越說》，《哲學動態》，2021年第10期，第61-70頁。
[33]黑格爾，《法哲學原理》，導言第18節，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年版，第58頁。
[34]馬克斯·韋伯，《宗教社會(hui) 學》，康樂(le) 、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年版，第176頁。
[35]馬克斯·韋伯，《中國的宗教 宗教與(yu) 世界》，康樂(le) 、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2004年版，第332頁。
[36]馬克斯·韋伯，《新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神》，康樂(le) 、簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2007年版，第187-188頁。
[37] Adolph Harnack, History of Dogma, Vol. 1, London: Williams & Norgate, 1905, p227.
[38]餘(yu) 英時，《從(cong) 價(jia) 值係統看中國文化的現代意義(yi) 》，第463頁。
[39]參考吳飛，《文質之辨與(yu) 曆史哲學——對曆史主義(yi) 的一個(ge) 回應》，《開放時代》，2023年第6期，第37-53頁；吳飛，《時空作為(wei) 性命節律》，《哲學動態》，2024年第1期，第81-92頁。
[40]馮(feng) 友蘭(lan) ，《中國哲學史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011年版，第27頁。
[41]參考朱鳳瀚，《商周時期的天神崇拜》，《中國社會(hui) 科學》，1993年第4期，第191-211頁；羅新慧，《周代的信仰：天、帝、祖先》，上海：上海古籍出版社，2023年版，第37頁。
[42]顧頡剛、楊向奎，《三皇考》，收入《古史辨》第七冊(ce) 中編，上海：上海古籍出版社，1982年版，第20-281頁。
[43]林勰宇，《太一：楚文化、秦漢國家祭祀與(yu) 原始道教探源》，北京：人民出版社，2023年版。
[44]《莊子·天下》說老子、關(guan) 尹“建之以常無有，主之以太一”，而《老子》書(shu) 中並無“太一”字樣，而是大量討論了“一”，所以，“一”即“太一”。
[45]參考吳飛，《陰陽不測之謂神》，《中國文化》，2021年春季號，第112-122頁。
[46]孫詒讓，《釋棐》，《籀廎述林》卷三，雪克點校，北京：中華書(shu) 局，2010年版，102-107頁。
[47]參見馮(feng) 友蘭(lan) ，《貞元六書(shu) ·新原人》，北京：北京大學出版社，2014年版，第61頁。
[48]吳飛，《身心一體(ti) 與(yu) 性命論主體(ti) 的確立》，《中國社會(hui) 科學》，2022年第6期，第71-85頁。
[49]吳國盛，《自然的發現》，《北京大學學報》，2008年第2期，第57-65頁。