儒家氣論的三種形態與(yu) 兩(liang) 大傳(chuan) 統

作者：江求流（陝西師範大學哲學學院副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，《中國社會(hui) 科學報》2025年12月29日第7版

氣論是中國哲學，特別是宋明理學研究領域中的重要論題。不過，在當前學界未能對儒家思想史上的氣論的複雜麵向加以係統的分梳。因此，正如陳來所指出的：“全麵了解氣論與(yu) 儒學的關(guan) 係，仍然是一個(ge) 值得深究的課題”。

從(cong) 類型上看，首先值得關(guan) 注的是荀子的氣論。在《王製》篇中荀子寫(xie) 到：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴。”按照這一理解，以水火為(wei) 內(nei) 涵的氣構成了一切存在的基礎，但這種氣是“無生”的。荀子對氣的這一理解，接近於(yu) 康德所理解的“物質”：在他看來，“有生命的物質”是一個(ge) 自相矛盾的概念，“無生命，即inertia[無活力]構成物質的本質特征”。問題在於(yu) ，荀子一方麵將氣理解為(wei) 惰性的物質，另一方麵又說“形具而神生”（《天論》），那麽(me) “神”從(cong) 何處來呢？主張自然主義(yi) 的荀子顯然無法回答這一問題。荀子的氣論在儒家傳(chuan) 統中是一個(ge) 比較另類的形態，在後世也基本沒有什麽(me) 影響。不過，牟宗三對氣的理解倒是與(yu) 荀子比較接近，他反對將張載哲學定位為(wei) 氣本論，而強調張載的“太虛”為(wei) “即存有即活動”的太虛神體(ti) ，與(yu) 他對氣的理解密切相關(guan) 。

儒家氣論的另一種重要形態是元氣論。元氣論以王充、柳宗元、王廷相等人為(wei) 代表。元氣論所要解決(jue) 的核心問題是人與(yu) 天地萬(wan) 物如何產(chan) 生的問題。這從(cong) 佛教學者圭峰宗密對儒家的批判也可以清楚地看出：“然今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天地人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人皆氣為(wei) 本。”元氣論者將元氣作為(wei) 萬(wan) 物的本源。但元氣論與(yu) 荀子的氣論具有本質的不同，因為(wei) 既然天地萬(wan) 物都是元氣構成的，而人與(yu) 萬(wan) 物都是有生機與(yu) 活力的存在，那麽(me) 元氣就不是惰性的物質，而是柏格森所說的“有生命的實在”。正是在這一意義(yi) 上，日本學者山井湧業(ye) 指出，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源”。

不過，學界往往將儒家的氣論等同於(yu) 元氣論，這實際上是將元氣論看作是儒家氣論的唯一形態和主流傳(chuan) 統了。但在儒家思想史上，實際上還存在另一個(ge) 重要的氣論傳(chuan) 統，即“德氣論”。這一傳(chuan) 統在《易傳(chuan) 》的“立天之道，曰陰與(yu) 陽；立地之道，曰柔與(yu) 剛；立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) ”這一表述中即已出現：對《易傳(chuan) 》而言，作為(wei) 人道的仁與(yu) 義(yi) 是以陰陽之氣為(wei) 根據的。在《禮記•鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》中上述觀念有了更為(wei) 明確的論述：“天地嚴(yan) 凝之氣，始於(yu) 西南而盛於(yu) 西北，此天地尊嚴(yan) 氣也，此天地之義(yi) 氣也。天地溫和之氣，始於(yu) 東(dong) 北而盛於(yu) 東(dong) 南，此天地之盛德氣也，此天地之仁氣也。”以仁、義(yi) 作為(wei) 氣的修飾語，反過來氣也就成了仁、義(yi) 的存在論基礎。其實，上博簡《民之父母》中曾明確提出了“德氣塞於(yu) 四海”的說法（《民之父母》原文作“而得既塞於(yu) 四海”，整理者釋“得既”為(wei) “德氣”）。這裏的“德氣”正可以看作是對“仁氣”“義(yi) 氣”的統稱。

在漢唐時期德氣論也同樣非常流行。董仲舒曾說“陽，德氣也”，明確使用了“德氣”這一概念。鄭玄雖沒有明確使用“德氣”的概念，但他提出“木神則仁，金神則義(yi) ，火神則禮，水神則信，土神則知”的論斷，在內(nei) 涵上是與(yu) 《禮記》的“仁氣”“義(yi) 氣”等概念是一致的。漢代緯書(shu) 《孝經說》也有：“木性則仁，金性則義(yi) 、火性則禮、水性則知、土性則信”之說。而按照蕭吉的說法，毛公、京房等人都有類似的表述，而他自己則以“五行配五常”來對其加以概括。“五行”與(yu) “五常”的對應關(guan) 係，實質上是將五常看作五行之氣的屬性，而這種屬性具有善或道德的內(nei) 涵，因此，五行之氣也就可以稱之為(wei) “德氣”。

由此可見，將氣理解為(wei) 內(nei) 在地具有道德屬性，是儒家氣論的第三種形態，而德氣論早在漢唐時期已經是儒家氣論的重要傳(chuan) 統。到了宋代理學家那裏，麵對佛教的“緣起性空”論的挑戰，德氣論被重新激活。周敦頤一方麵明確說“五行之生也，各一其性”，另一方麵又說“五性感動而善惡分”，這裏的“五行”和“五性”中的兩(liang) 個(ge) “五”字的對應性，實質上即是指木火水金土與(yu) 仁義(yi) 禮智信之間的對應。張載則接續周敦頤的工作，自覺地確立了儒家的德氣論傳(chuan) 統，這在他提出的“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有”這一論斷中得到最明確的體(ti) 現。張載的上述說法，實質上是對鄭玄等人相關(guan) 論述的綜合。而這一綜合則意味著，作為(wei) 人性具體(ti) 內(nei) 容的仁義(yi) 禮智信之性，並不能在現代意義(yi) 的道德規範層麵加以理解，其實質內(nei) 涵是木水火金土之氣的本性或屬性。《正蒙》提出“神與(yu) 性乃氣所固有”這一宣言性的論斷，可以說宣布了儒家德氣論的正式確立。程頤也明確從(cong) 氣化生物的角度指出：“天地儲(chu) 精，得五行之秀者為(wei) 人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義(yi) 禮智信。”程頤的這一論述雖然沒有明確指出仁義(yi) 禮智信是作為(wei) 五行的金木水火土之性或理，但這一內(nei) 涵實際上是不言自明的。朱熹則進一步指出：“蓋人之性皆出於(yu) 天，而天之氣化必以五行為(wei) 用。故仁、義(yi) 、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也”。不難看到，理學家關(guan) 於(yu) “性與(yu) 天道”的思考，正是基於(yu) 德氣論這一傳(chuan) 統進行的。

總而言之，荀子的氣論將氣理解為(wei) 惰性的物質，元氣論強調氣具有內(nei) 在的活力與(yu) 生命力，而德氣論則進一步強調了氣內(nei) 在地具有道德性與(yu) 精神性。因此，儒家思想史上實際上存在著三種形態的氣論，而其中的元氣論和德氣論都具有深遠的影響，形成了兩(liang) 大並行的傳(chuan) 統。如果說元氣論更多關(guan) 注的是人與(yu) 天地萬(wan) 物的本源問題，那麽(me) 德氣論論則將元氣論包含在內(nei) ：它既以氣為(wei) 萬(wan) 物的本源，又強調氣內(nei) 在地具有仁義(yi) 禮智之性，從(cong) 而以氣為(wei) 基礎為(wei) 人性或道德性奠基。在這一意義(yi) 上，德氣論是比元氣論更為(wei) 重要的氣論傳(chuan) 統。

重新發現德氣論不僅(jin) 具有學術史的意義(yi) ，也具有重要的理論和現實意義(yi) 。從(cong) 康德對物質的理解已經可以看到，在西方哲學史上，有根深蒂固的物質與(yu) 精神的二元論，這種二元論抬高精神、貶低物質，將物質看作是惰性的，甚至是墮落、邪惡的根源。對物質的貶低必然導致對世界的否定，現代西方的虛無主義(yi) 都根源於(yu) 此。正如斯賓諾莎所追問的：“為(wei) 什麽(me) 物質不配有神性”呢？借用漢斯·約納斯的話說，強調物質“不配有神性”正是“對自然的精神剝奪”。儒家德氣論的精神實質則正是要肯定自然的道德性與(yu) 精神性。因此，它或可成為(wei) 克服現代虛無主義(yi) 的重要理論資源。

本文係國家社會(hui) 科學基金項目西部項目“儒佛之辨與(yu) 張載的哲學建構研究”（24XZX002）階段性成果。