氣、氣化與(yu) 萬(wan) 物生成：朱熹對終極實在的理解

作者：江求流

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 朱子學研究》編委會(hui) 編：《朱子學研究》第34輯，南昌：江西教育出版社，2020年

吳展良先生曾經發現：“許多學者研究朱子時，開頭便問朱子思想是唯物的還是唯心的，是本體(ti) 論的還是宇宙論的，是理一元論還是理氣二元論，理先氣後是邏輯上的先或是時間上的先等一係列‘哲學基本問題’。”他進一步指出：“這些問題不是不能討論，這樣的觀點也不見得沒有意義(yi) 。”然而“隻顧研究這些從(cong) 未進入朱子頭腦的西方哲學問題，或者用西方某大家的哲學架構來‘判教’，要契入朱子的思想，恐怕很難”。他要求研究者“必須從(cong) 朱子自己的理路出發，進入朱子的心靈世界”。[①]吳展良先生的上述觀察與(yu) 觀點耐人尋味、富有啟發。而著名哲學家馮(feng) 契先生也指出：“一個(ge) 思想家，如果他真切地感受到時代的脈搏，看到了時代的矛盾（時代的問題），就會(hui) 在他所從(cong) 事的領域裏（如哲學的某個(ge) 領域裏），形成某個(ge) 或某些具體(ti) 問題。這些具體(ti) 的問題，使他感到苦惱、困惑，產(chan) 生一種非把問題解決(jue) 不可的心情。”[②]如果結合吳展良和馮(feng) 契兩(liang) 位先生的觀點，那麽(me) 要契入“朱子自己的理路”，就必須弄清朱子的核心問題意識。真正的哲學總是哲學家們(men) 帶著那種“非把問題解決(jue) 不可的心情”對“時代的問題”回答，但哲學家們(men) 所麵對的問題究竟為(wei) 何，則因他們(men) 所處的時代而異。朱子作為(wei) 中國哲學史上最為(wei) 深刻的哲學家之一，他的哲學體(ti) 係的誕生也同樣離不開其對時代問題的思考與(yu) 回答。

一、佛教的“以心為(wei) 法”與(yu) 朱子的問題意識來源

眾(zhong) 所周知，孔子罕言“性與(yu) 天道”，因此，何為(wei) 終極實在這類問題，在孔子那裏並未被關(guan) 注。然而，考察朱子的終極實在（ultimate reality）問題，並不是我們(men) 將吳展良先生所說的西方哲學中“哲學基本問題”強加給朱子的結果。事實上，在朱子那裏，終極實在問題的主題化，有其特殊的時代背景，這就是佛教的“真如緣起”所帶來的思想挑戰。

張載的學生範育曾經將佛教對儒學的挑戰概括為(wei) “以心為(wei) 法，以空為(wei) 真”[③]，這正是隋唐以來在中土大行其道的大成佛學的核心思想，其基本內(nei) 涵就在於(yu) 現象界的所有存在者都是從(cong) 真如本心幻化而來，因此是沒有自性的，也就是性空的。[④]對於(yu) 朱子等儒家學者而言，人性的實在性及其在人倫(lun) 日用中的功能，構成了儒家性善論的核心內(nei) 涵。而“性空論”則否定了人性的實在性，從(cong) 而可以看作是對儒家性善的根本性否定。因此，對於(yu) 朱子而言，“性空論”的挑戰是根本性的。[⑤]然而，佛教的性空論實質上是建立在“以心為(wei) 法”的前提之下的，因此，“以心為(wei) 法”這一理論對朱子所造成的挑戰就更具優(you) 先性。可以說，對“以心為(wei) 法”的批判，構成了朱子的首要問題意識。

正如前文所指出的，“以心為(wei) 法”這一命題的基本內(nei) 涵是，天地間的所有存在都是由真如本心幻化而來的。不難發現，這一命題的核心，涉及的正是對終極實在的追問。正如柏格森在思考存在與(yu) 虛無之間的關(guan) 係時曾經提到的：“任何存在的東(dong) 西從(cong) 何而來？如何理解它？”[⑥]如何理解存在者從(cong) 何而言，也就是要追問何為(wei) 終極的實在。在西方哲學史上，古希臘的四因說、基督教的創始說分別將第一動力因和上帝看作終極實在。而在佛教的“以心為(wei) 法”說中，顯然是將“心”作為(wei) 終極實質。事實上，佛教的這一理論構成了朱子思考終極實在問題的理論與(yu) 時代背景。

曆史地看，“以心為(wei) 法，以空為(wei) 真”的實質根源於(yu) 隋唐以來在佛教中具有重大影響的《大乘起信論》所倡導的“真如緣起”思想。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”（又被稱為(wei) “眾(zhong) 生心”或“如來藏”），“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從(cong) 而幻化出生滅變化、萬(wan) 象森羅的萬(wan) 物。由此可見，“真如緣起”的實質是將佛教早期的緣起性空思想和唯識宗的萬(wan) 法唯識思想加以綜合，其基本內(nei) 涵就在於(yu) 現象界的所有存在者都是從(cong) 真如本心幻化而來。

唐代高僧宗密曾經經由對元氣論的批判，係統地闡發了“以心為(wei) 法”這一佛教理論。眾(zhong) 所周知，就儒學而言，對萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題的回答，在漢唐時期主要是漢代的元氣論。然而，宗密曾經從(cong) 佛教的理論出發對元氣論提出了嚴(yan) 厲的批判，他指出：

萬(wan) 靈蠢蠢，皆有其本；萬(wan) 物芸芸，各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈，而無本源乎？……今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天地人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人皆氣為(wei) 本。[⑦]

在宗密看來，元氣論“於(yu) 天地人物不能原之至源”[⑧]，換言之，由於(yu) 元氣論對天地萬(wan) 物的從(cong) 何而來這一問題的回答並沒有找到天地萬(wan) 物的真正本源，從(cong) 而並不具有真理性。當然，宗密對元氣論的真正不滿在於(yu) ，元氣論未能對人這種特殊存在者的“本源”做出恰當的回答。在宗密看來，人這一存在者的特殊性在於(yu) 人具有身、心兩(liang) 種因素。而元氣論隻是回答了人的身體(ti) 的來源，但未能回答人的心靈的來源問題。他認為(wei) ，“身心各有其本，二類和合方成一人”[⑨]，基於(yu) 這一前提，宗密在《原人論》的“會(hui) 通本末”部分地肯定了元氣論的合理性，認為(wei) 就人的身體(ti) 這一層麵的來源而言，仍然要“以氣為(wei) 本”[⑩]。但人的心靈的本源則是來自“無始以來”“不生不滅”的“本覺真心”[11]。從(cong) 而，作為(wei) 同時具有身、心兩(liang) 種因素的存在者，人的生成過程是元氣與(yu) “真心”共同作用的結果：“稟氣受質，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。”[12]不過，這並不意味著宗密將元氣和心都看作是終極實在。事實上，在終極實在問題上，宗密並不是一個(ge) 二元論者，他並不承認氣在存在論上具有終極實在的地位，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從(cong) 心之所變”[13]。在這一意義(yi) 上，隻有“本覺真心”才是包括人在內(nei) 的天地萬(wan) 物的真正根源，而在存在論的層麵，也隻有這種“本覺真心”才是真正的終極實在。不難發現，宗密這裏實際上是以“心體(ti) ”為(wei) 終極實在。

以宗密為(wei) 代表的這一佛教思想，將心體(ti) 作為(wei) 萬(wan) 物的最終本源，實質上是預設了一種超驗的精神實體(ti) 作為(wei) 終極的實，並以這種精神實體(ti) 作為(wei) 創生主體(ti) 。在這後一意義(yi) 上，宗密對“本覺真心”的理解與(yu) 黑格爾的“絕對精神”具有極大的相近之處，黑格爾在言說絕對精神時曾說：“一切問題的關(guan) 鍵在於(yu) ：不僅(jin) 把真實的東(dong) 西或真理理解和表述為(wei) 實體(ti) ，而且同樣理解和表述為(wei) 主體(ti) 。”[14]而黑格爾的上述觀念又與(yu) 其基督教神學的思想背景密不可分，因為(wei) 在他那裏，所謂真理、絕對精神與(yu) 神（上帝）的實質內(nei) 涵是一致的。因此，無論是以宗密為(wei) 代表的大乘佛學那裏的超驗心體(ti) ，還是基督教神學那裏的神，實質上都是一種具有創生能力的精神實體(ti) 。然而，正如費爾巴哈對基督教的批判所言：“世界上最矛盾、最顛倒、最荒唐的事，莫過於(yu) 讓自然物由一個(ge) 最高最完滿的精神實體(ti) 產(chan) 生出來。”[15]

佛教這種以超驗的“心體(ti) ”為(wei) 終極實在，並將萬(wan) 物的生成看作是這種精神實體(ti) 的創造，對於(yu) 儒家學者而言是完全不可接受的。眾(zhong) 所周知，宋代絕大多數的儒家學者都有“出入佛老”的經曆，而在其思想成熟階段又都對佛教進行過嚴(yan) 厲的批判。事實上，在他們(men) “出入佛老”的過程中，以宗密為(wei) 代表的佛教學者的上述思想及其對儒學元氣論的批判，不可能不引起他們(men) 的注意。[16]在前朱子時代，最為(wei) 係統地對佛教上述思想進行批判的儒家學者是張載，他曾說：

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與(yu) ！[17]

釋氏妄意天性而不知範圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為(wei) 幻妄，蔽其用於(yu) 一身之小，溺其誌於(yu) 虛空之大，所以語大語小，流遁失中。[18]

這裏的“以心法起滅天地”“以六根之微因緣天地”都非常明顯地指向了以宗密為(wei) 代表的，將心作為(wei) 萬(wan) 物的本源的佛教的思想。雖然，不難發現，張載將佛教思想中的作為(wei) 客觀精神實體(ti) 的“心體(ti) ”誤解為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 的主觀意識之心，從(cong) 而也將大成佛學的真如緣起思想誤解為(wei) 了貝克萊式的感知即是存在，但張載的這一批判的真正要害在於(yu) ，在他看來，佛教將某種精神性的存在作為(wei) 天地萬(wan) 物的本源是不具有真理性的。就這一點而言，張載對佛教的批判與(yu) 費爾巴哈對基督教的批判具有相通之處。

然而，張載的上述批評並沒有產(chan) 生充分的理論效應，以至於(yu) 那種“以心法起滅天地”的觀點不僅(jin) 在當時的佛教界仍然具有重要的影響，而且也為(wei) 眾(zhong) 多的儒家學者所接受。[19]相對於(yu) 佛教而言，在朱子生活的時代，那種佛學化的儒學在當時儒家學者中更具有影響。當時一些深受佛學熏染而又具有重要影響的儒家學者不僅(jin) 主張“心”能夠“生天生地，化育萬(wan) 物”，甚至主張聖人能夠“造化天地”。針對這種佛教化的儒學所說的心能“生天生地，化育萬(wan) 物”的觀點，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃釋氏想澄成國土之餘(yu) 論，張子嚐力排之矣。”[20]而針對那種認為(wei) 聖人能夠造化天地的看法，他則進一步指出：“聖人之於(yu) 天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若聖人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術之蔽，又原於(yu) 釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。”[21]不難發現，在朱子的視域中，眾(zhong) 多的儒家學者都將主觀精神——人的意識或主觀能動性看作天地萬(wan) 物的創生主體(ti) 。但不難理解，這些儒家學者的相關(guan) 思想，顯然都是受到佛教以“心體(ti) ”為(wei) 終極實在和創生主體(ti) 的思想影響的結果。因此，朱子和張載雖然沒有明確地批判宗密，但他們(men) 的相關(guan) 批判的最終指向，正是那種以心為(wei) 終極實在的觀點。

事實上，對佛教、特別是佛學化的儒學所進行的批判，作為(wei) 一種時代性的機緣，構成了朱子關(guan) 於(yu) 終極實在問題的相關(guan) 思考的問題意識來源。它觸發了朱子對萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題的思考，並進一步思考何為(wei) 真正的終極實在。

二、氣化與(yu) 萬(wan) 物生成

如前所論，佛教以心體(ti) 為(wei) 終極實在的思想與(yu) 其對萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題的思考密不可分。而朱子對終極實在這一問題的關(guan) 注，也與(yu) 他對佛教萬(wan) 物生成論的不滿直接相關(guan) 。正是在這一背景下，朱子不得不對萬(wan) 物生成這一問題有所思考與(yu) 回答。

事實上，在《仁說》一文的開篇，朱子開宗明義(yi) 地提出“天地以生物為(wei) 心”[22]，這一命題直麵萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題，而麵對張栻等人對這一命題的批判時，朱子則明確地反駁到：“天地之間，品物萬(wan) 形，各有所事，惟天確然於(yu) 上，地?9?2然於(yu) 下，一無所為(wei) ，隻以生物為(wei) 事。”[23]這就意味著，對朱子而言，萬(wan) 物不是那種超驗的真如本心幻化而來的，而是天地造化的產(chan) 物。將萬(wan) 物生成的本源歸結為(wei) 天地的造化在先秦時代即是一個(ge) 重要觀念，不僅(jin) 在《周易·係辭》中有“天地之大德曰生”的表述，而且《荀子·王製》篇更為(wei) 明確地指出“天地者，生之始也”。而在朱子那裏，“天地以生物為(wei) 心”觀念更為(wei) 明確的源頭是來自於(yu) 《複》卦中“複其見天地之心乎！”《複》卦的這一表述在宋代理學具有重要的意義(yi) ，不僅(jin) 在北宋的二程、邵雍等人那裏得到關(guan) 注，在南宋的朱子與(yu) 張栻、呂祖謙等眾(zhong) 多學者之間都有廣泛的討論。事實上，二程曾經明確將“複其見天地之心”解釋為(wei) “天地以生物為(wei) 心”[24]。二程的這一詮釋構成了朱子思考萬(wan) 物生成這一問題的重要理論來源。然而，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 天地是如何生成萬(wan) 物的呢？將萬(wan) 物的生成理解為(wei) 天地造化的結果，雖然與(yu) 那種預設超驗心體(ti) 的佛學思想具有本質的不同，但這種能夠造化生物的天地似乎又具有人格神的色彩。特別是，由於(yu) “以……心”這一習(xi) 慣性表達所具有的“思慮”“謀劃”等內(nei) 涵，使得“天地以生物為(wei) 心”這一命題傳(chuan) 達出一種有意誌、有目的地進行創生的內(nei) 涵，從(cong) 而使得“天地以生物為(wei) 心”這一觀念與(yu) 那種建立在具有創造權能的造物主的宗教神學很難區分開來，並具有導向神學目的論的傾(qing) 向。事實上，對上述問題，在朱子與(yu) 學生之間已經展開過討論：

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為(wei) 。天地曷嚐有思慮來！然其所以‘四時行，百物生’者，蓋以其合當如此便如此，不待思維，此所以為(wei) 天地之道。”[25]

天地“有心”“無心”的問題所涉及的實質就在於(yu) 天地生物是不是一個(ge) 有意誌、有目的的創生行為(wei) 。[26]毋庸置疑，這種宗教神學意義(yi) 上的創生行為(wei) 在朱子那裏是很難被接受的。對朱子而言，“天地以生物為(wei) 心”的實質是一種無心之心：“程先生說‘天地以生物為(wei) 心’最好，此乃是無心之心也。”[27]這裏的“無心之心”首先否定了天地生物是一種有意誌、有目的的創生行為(wei) 。而他的如下表述更是耐人尋味：

天地以生物為(wei) 心。中間欽夫以為(wei) 某不合如此說。某謂天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心。一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已。[28]

在這可以看到，朱子一方麵說“天地別無勾當，隻是以生物為(wei) 心”，這就意味著天地顯然不是基督教中上帝那般無所不知、無所不能的存在；另一方麵，他緊接著說“一元之氣，運轉流通，略無停間，隻是生出許多萬(wan) 物而已”。由此可見，在朱子那裏，天地生物的實質是氣化萬(wan) 物。以氣化對天地生物所做的轉化在如下的表述中得到更為(wei) 明確的體(ti) 現：

“天地以生物為(wei) 心”。譬如甑蒸飯，氣從(cong) 下麵滾到上麵，又滾下，隻管在裏麵滾，便蒸得熟。天地隻是包許多氣在這裏無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，隻是生物，不似人便有許多應接。所謂“為(wei) 心”者，豈是切切然去做？如雲(yun) “天命之，豈諄諄然命之”也？但如磨子相似，隻管磨出這物事。[29]

不難看到，這裏所要揭示的實質內(nei) 涵正在於(yu) ，“天地以生物為(wei) 心”並不是上帝創造萬(wan) 物那樣的有目的、有意誌的行為(wei) ，而是氣化運行過程中的自然而然的過程。萬(wan) 物的生生不息也是氣化不已的自然而然的結果。

在上述論述中，不難發現，對“天地以生物為(wei) 心”的理解所涉及的首要問題是天地與(yu) 氣之間的關(guan) 係。事實上，對於(yu) 朱子而言，天地總是與(yu) 氣密不可分：

天地初間隻是陰陽之氣。這一個(ge) 氣運行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；裏麵無處出，便結成個(ge) 地在中央。氣之清者便為(wei) 天，為(wei) 日月，為(wei) 星辰，隻在外，常周環運轉。地便隻在中央不動，不是在下。[30]

以“初間”所展現的這一開端之思表明，在朱子那裏，從(cong) 存在論的角度看，天、地不過是氣的不同形態：天是氣的輕清的形態，地為(wei) 氣的重濁的形態。正因如此，朱子說：“輕清者為(wei) 天，重濁者為(wei) 地。”[31]進一步而言，如果地尚且是氣結聚而成的某種具有形體(ti) 的存在，那麽(me) 天不過是氣的另一種稱呼，正是在這一意義(yi) 上，朱子曾經對天地做了如下界定：“天地者，陰陽形氣之實體(ti) 。”[32]由此可見，天地的實質正是陰陽之氣。換言之，在朱子那裏，天地本身並不是一種實體(ti) 化的存在，天地無體(ti) 而是以氣為(wei) 體(ti) ，即在存在論的意義(yi) 上，天地的實質就是氣。進一步而言，那些充盈於(yu) 天地之間的每一個(ge) 具體(ti) 的存在者，從(cong) 本源上說，都是氣化的產(chan) 物，當朱子說“人、物之始，以氣化而生者也”[33]時，就充分表明了這一點。

在朱子那裏，從(cong) 存在論上說，天地或天的實質就是氣，在經驗世界的具體(ti) 存在者尚未生成之前，充盈、彌漫於(yu) 天地之間的正是氣。因此，在萬(wan) 物生成之先，並不存在某種超驗的心體(ti) ，也不存在具有創造權能的、實體(ti) 意義(yi) 上的天或天地，乃至神或上帝。萬(wan) 物的生成都是氣化的產(chan) 物，氣化生物的過程也不是一種有意誌、有目的的創造性的行為(wei) ，萬(wan) 物的生成不過是氣的自然結聚的過程，同理，萬(wan) 物的消亡實質上也就是氣的自然消散的過程。事實上，對朱子而言，氣本身就內(nei) 在地具有化生萬(wan) 物的能力：“物之生，必因氣之聚而後有形。”[34]正是通過氣的“結聚”[35]，一個(ge) 具有廣延性的物的形成才得以可能。事實上，無論是“天地以生物為(wei) 心”，還是“天以陰陽五行化生萬(wan) 物”[36]，作為(wei) 氣化生物的過程，都是建立在氣自身所具有的造化生物的權能之上的，正因如此，朱子才一再地說，“氣則能凝結造作”“氣則能醞釀凝聚生物”[37]，這些表述在實質上都可以看作是對氣自身就具有造作生物的權能或能力這一觀念的強調。更進一步而言，“此氣結聚，自然生物”[38]，“此氣流行不息，自是生物”[39]，正是氣本身所具有造作生物的權能擔保了萬(wan) 物的生生不息。

朱子曾經形象地將這一點表述為(wei) ：“天地之間，二氣隻管運轉，不知不覺生出一個(ge) 人，不知不覺又生出一個(ge) 物。即他這個(ge) 斡轉，便是生物時節。”[40]萬(wan) 物就是在氣的運行流轉過程中不知不覺、自然而然地生成的。甚至人類的極端行為(wei) 即便導致萬(wan) 物消盡，但因為(wei) 氣的存在，一個(ge) 新的生機盎然的世界也會(hui) 重新起來：

問：“自開辟以來，至今未萬(wan) 年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來。”又問：“天地會(hui) 壞否？”曰：“不會(hui) 壞。隻是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”問：“生第一個(ge) 人時如何？”曰：“以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”[41]

這一論述表明，對朱子而言，天地的毀壞不過是天地間有形的存在物的生滅，但作為(wei) 具有化生萬(wan) 物能力的氣本身並不存在生滅的問題。[42]換言之，在存在論的意義(yi) 上，具有凝結生物能力的氣具有根本性的地位，而對氣所具有的生生不已的權能的揭示則構成了消解佛學，以及佛學化的儒學所倡導的“以心為(wei) 法”“心生萬(wan) 法”的理論的首要前提。正是基於(yu) 對氣自身所具有的化生萬(wan) 物的權能的確信，朱子在理解萬(wan) 物生成時也沒有訴諸宗教神學。這在如下的對話中可以看出：

問：“劫數如何？”曰：“他之說，亦說天地開辟，但理會(hui) 不得。某經雲(yun) ，到末劫人皆小，先為(wei) 火所燒成劫灰，又為(wei) 風所吹，又為(wei) 水所淹。水又成沫，地自生五穀，天上人自飛下來吃，複成世界。他不識陰陽，便恁地亂(luan) 道。”[43]

所謂的“不識陰陽”，實質上就在於(yu) 沒有發現陰陽之氣自身所具有的造化生物的能力。事實上，對朱子而言，任何訴諸超驗心體(ti) 或造物主的宗教神學思想，都是沒有發現氣自身所具有的化生萬(wan) 物的權能。[44]

當然，以氣化來理解本源意義(yi) 上的萬(wan) 物的生成，在宋代理學中是一種集體(ti) 性的思想運動。這一點在周敦頤那裏就已經得到明確的體(ti) 現。事實上，周敦頤的《太極圖說》的重要內(nei) 涵之一就在於(yu) 闡發萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題，這在如下的表述中可以明確地看到：

五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物。萬(wan) 物生生而變化無窮焉。[45]

可以看到，對周敦頤而言，萬(wan) 物的生成是“二氣交感”的結果。在這個(ge) 意義(yi) 上，萬(wan) 物實際上也就是氣化的產(chan) 物。而在張載那裏，正如前文所指出那樣，他曾經對佛教的“以心為(wei) 法”思想提出了尖銳的批評，這也促使他進一步思考萬(wan) 物生成的問題。毋庸置疑，這位被奉為(wei) 氣學宗主的學者，自然也是從(cong) 氣化生物的角度來展開自己對萬(wan) 物生成的理解。他說：

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[46]

在這一論述中，一方麵，“太虛不能無氣”，意味著氣在存在論上的本源性的地位。萬(wan) 物的生成正是建立在氣在存在論上的優(you) 先性這一前提之下的。另一方麵，“氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物”，這裏的“不能不”意味著一種必然性。萬(wan) 物的生成都是氣聚而成的，或者說是氣化的產(chan) 物。此外，當他說“遊氣紛擾，合而成質者，生人物之萬(wan) 殊”[47]時也明確表達了這一點。更有甚者，他曾明確提出了“氣化”這一概念來闡明萬(wan) 物的本源性生成：“天地之始，固未嚐先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也。”[48]由此可見，氣化生物構成張載思考萬(wan) 物生成的基本觀念。令人驚訝的是，不僅(jin) 主張氣本論的張載如此，即便是被人們(men) 通常認為(wei) 是主張理本論的二程，也同樣認為(wei) 萬(wan) 物從(cong) 本源上說是氣化的產(chan) 物，如他們(men) 說：“萬(wan) 物之始，皆氣化。”[49]他們(men) 甚至思及那種荒遠的海島上何以有人存在這一問題，並且認為(wei) 那是氣化的產(chan) 物。[50]在這裏也可以看到，從(cong) 氣化的角度思考萬(wan) 物的本源性生成實際上是理學思潮中的一種集體(ti) 性行動。朱子對這一問題的思考正是在上述脈絡下進行的。當然，以氣化來理解萬(wan) 物的生成，在中國思想中具有根本性的地位，這一點先秦的《易傳(chuan) 》《禮記》等都有所表達。[51]而在朱子等理學家們(men) 那裏，麵對新的思想所帶來的挑戰，先秦的這種思想得以重新激活。[52]事實上，在朱子等人那裏，正是通過對氣自身所具有的這種造作生物的權能的揭示，才得以消解那種以心為(wei) 法、心生萬(wan) 法的萬(wan) 物生成觀的。

三、作為(wei) 終極實在的氣

如前所論，在佛教那裏，以心為(wei) 法、心生萬(wan) 法的萬(wan) 物生成觀是建立在以“心體(ti) ”為(wei) 終極實在這一觀念之上的。而在朱子那裏，對佛教以心為(wei) 法、心生萬(wan) 法的思想的批判，也必然導致朱子對佛教以“心體(ti) ”為(wei) 終極實在這一思想的批判。正是在這一意義(yi) 上，朱子明確指出，心不是“一塊物事光輝輝地在那裏”[53]，更不是“無死生”之物[54]，在他看來，如禪宗那樣認為(wei) “赤肉團上自有一個(ge) 無位真人模樣”[55]的心體(ti) 觀念是十分荒謬的。很顯然，朱子的這類批判，都指向佛教以心為(wei) 精神實體(ti) ，並將其看作終極實在的思想。然而，在朱子看來，心不過是“氣之精爽”“氣之靈”[56]，因此，氣隻是作為(wei) 氣機能而存在，它不是一種實體(ti) 性存在，更不可能是終極實在。因此，佛教的“以心為(wei) 法”“心生萬(wan) 法”的萬(wan) 物生成從(cong) 理論上也是無法成立的。

而正如前文所論，對朱子而言，天地萬(wan) 物從(cong) 本源的角度說，都是氣化的產(chan) 物。因此，從(cong) 存在論的角度說，正是氣才是真正的終極實在。正如前文所言，在朱子看來，“天地初間隻是陰陽之氣”，因此，天地無體(ti) ，而是以氣為(wei) 體(ti) 。這一觀念在如下的表達中也一再得到體(ti) 現：“天隻是氣”[57]“蒼蒼之謂天”[58]“天地一元之氣”[59]“天地間隻是一個(ge) 氣”[60]。實際上，氣充盈、彌漫於(yu) 天地之間的觀念在中國哲學史上是一個(ge) 基本共識，不僅(jin) 在《莊子·知北遊》那裏有“通天下一氣耳”的說法，甚至在作為(wei) 心學傳(chuan) 統總結者的黃宗羲那裏也同樣有“盈天地間皆氣也”[61]的表述。

事實上，對整個(ge) 中國古典哲學，氣的存在隻有聚散、隱顯的問題，而不能說有無或在不在的問題。這一點張載曾經明確地指出，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，並明確對那種持有無之說的異端思想進行了批判：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與(yu) 天道之極，盡於(yu) 參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。”[62]此外，程頤曾經提出“動靜無端，陰陽無始”這一命題。[63]事實上，作為(wei) 宋代理學的集大成者的朱子而言，氣不能以有無論實際上已經是一個(ge) 基本前提。朱子在《太極說》一文中開篇即指出“動靜無端，陰陽無始，天道也”[64]。在其他的場合，他也說過“氣無始無終”[65]。這裏的“陰陽無始”“氣無始無終”的實質內(nei) 在就在於(yu) 氣的存在沒有開端的問題，沒有有無的問題。邏輯地看，天地之間的每一個(ge) 具體(ti) 存在者都是氣化的產(chan) 物，換言之，氣的存在構成了萬(wan) 物生成的前提條件，那麽(me) 就可以進一步追問氣從(cong) 何而來的問題。但對朱子，乃至整個(ge) 儒家哲學而言，氣的本源性存在是一個(ge) 基本前提，因此，就氣而言，從(cong) 有無的角度加以提問是不合法的。不難發現，對朱子等儒家學者而言，不是那種超驗的精神實體(ti) ，而是氣才是真正的終極實在。

當然，將朱子的終極實在思想解讀氣本論，似乎與(yu) 通常人們(men) 所理解的朱子思想有較大的出入。事實上，近代以來，理學思潮有了重要的區分，即張載、王夫之的氣本論、程朱學派的理本論與(yu) 陸王學派的心本論。這一區分流傳(chuan) 之廣、影響之大，以至於(yu) 今天的海外學者仍然深受這一觀念的影響。這種區分的實質即在於(yu) 張載、王夫之是以氣為(wei) 終極實在，程朱學派是理為(wei) 終極實在，而陸王學派是以心為(wei) 終極實在。然而，不難發現氣本論、理本論、心本論的劃分是以唯物主義(yi) 、唯心主義(yi) 以及客觀唯心主義(yi) 與(yu) 主觀唯心主義(yi) 區分為(wei) 依據的，並認為(wei) 氣本論是唯物主義(yi) ，理本論是客觀唯心主義(yi) 、心本論是主觀唯心主義(yi) ，但將馬克思主義(yi) 的上述區分套用到宋明理學的研究之中，將宋明理學劃分為(wei) 三大學派，顯然是對馬克思主義(yi) 的教條式運用。然而，如果回到萬(wan) 物生成這一問題就不難發現，無論是張載、王夫之，還是程朱、陸王[66]，都是以氣化來回答萬(wan) 物生成這一問題。正如劉紀璐老師指出的，“無論是張載還是朱熹都承認氣的存在，並且隻有氣才對萬(wan) 物的生成負責”[67]。

事實上，氣化萬(wan) 物構成了理學乃至整個(ge) 儒家思考萬(wan) 物生成的集體(ti) 性思潮，以氣為(wei) 終極實在，也同樣是儒家學者的集體(ti) 性共識。當然，在朱子那裏，確實存在著一些表述，使得人們(men) 會(hui) 認為(wei) 理、氣二元論，從(cong) 而認為(wei) 朱子那裏存在著理、氣兩(liang) 種終極實在。如下這段話即被人廣泛引用：

所謂理與(yu) 氣，此決(jue) 是二物。但在物上看，則二物渾論，不可分開各在一處，然不害二物之各為(wei) 一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嚐實有是物也。[68]

劉紀璐老師即指出，這句話表明朱子實際上將理“當作一個(ge) 獨立的實體(ti) （entity）”。然而，實際上，學者們(men) 在引用和分析這段話時，卻集體(ti) 性地忽視了一個(ge) 關(guan) 鍵之點，即學者們(men) 運用這段話時，著眼於(yu) 理與(yu) 氣的關(guan) 係，卻忽略了氣與(yu) 物的關(guan) 係。事實上，朱子這裏所說的氣實質上是指的是氣化的有形之物，而理則是氣化之物的內(nei) 在本性（“性即理”）。朱子所要強調的是，人的內(nei) 在本性與(yu) 身體(ti) 本身“決(jue) 是二物”，不可等同，但並不意味著朱子主張理、氣是二元的。這就如同，在現代科學的視角下，我們(men) 也會(hui) 區分人的身體(ti) 與(yu) 人的意識，但並不意味著，我們(men) 主張身心二元論。

如果說上述那段引文，更多地使得一些學者認為(wei) 朱子主張理、氣二元論，那麽(me) 如下這段對話，則似乎成為(wei) 朱子主張理一元論，以理為(wei) 終極實在的鐵證：

問：“有是理便有是氣，似不可分先後？”曰：“要之，也先有理。隻不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先後。且如萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏。”[69]

在眾(zhong) 多的學者看來，這一對話表明，在朱子那裏，理是一種實體(ti) 性、存在於(yu) 彼岸世界的存在，從(cong) 而理與(yu) 氣是二元的。更進一步，既然氣有存亡，而理卻不生不滅，從(cong) 而理就才是真正的終極實在。然而上述理解沒有注意到，當朱子說“萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”時，這裏的山河大地並不能等同於(yu) “氣”，因為(wei) 正如前文所言，對朱子而言，天地初間之是陰陽之氣，山河大地已經是氣聚而成的有形之物。凡是有形之物，就存在著聚散、生滅，但那種彌漫充盈於(yu) 宇宙之中的無形之氣，並不存在“有無”的問題。而這條語錄中，之所以說“畢竟理卻隻在這裏”時，一方麵正是以氣的無所不在為(wei) 前提的，由於(yu) 那種無形之氣無所不“在”，理自然也就永遠是“在”場的；另一方麵，朱子在這裏之所以說“畢竟理卻隻在這裏”，卻沒有說“畢竟氣卻隻在這裏”，主要是因為(wei) ，正如後文中將進一步交代的，對朱子而言，理是氣內(nei) 在的生機性、動力性的機能，因此，這一說法不過是對理的重要性的一種強調而言。此外，還可以注意的是，在這一對話中，發問者所說的是“有是理便有是氣”，這裏的“是理”和“是氣”顯然是就具體(ti) 的存在者而言，發問者所關(guan) 心的顯然是以人為(wei) 核心具體(ti) 存在物，這裏的“是氣”即是物本身，而“是理”則是物中內(nei) 在之性理。就有形的具體(ti) 的存在物而言，有生有滅，但就無形的天地之氣而言，則是無生無滅的。如果參照朱子所說的“須知未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在”[70]，便很容易理解這段對話的問題意識與(yu) 相關(guan) 內(nei) 涵了。

當然，朱子那裏還有“理生氣”之說，似乎也成為(wei) 朱子主張理本體(ti) 論，或者說，朱子以理為(wei) 終極實在的另一個(ge) 鐵證。按照陳來先生的梳理，朱子“理生氣”之說，從(cong) 以下三條語錄中可以清楚地體(ti) 現出來[71]：

問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下雲(yun) ：‘動而生陽，靜而生陰。’說一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則隻是一理。‘無極而太極’，言無能生有也。”[72]

“動而生陽，靜而生陰”，動即太極之動，靜即太極之靜。動而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣。[73]

“無極而太極”，不是說有個(ge) 物事光輝輝地在那裏。隻是說這裏當初皆無一物，隻有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。[74]

在陳來看來，既然朱子說“這裏當初皆無一物，隻有此理而已”，表明朱子那裏存在“隻有理而沒有氣”的情況[75]。但值得注意的是，朱子這裏說的“當初皆無一物”，而不是說“當初無氣”。這裏的“一物”即是指具體(ti) 的存在物。正如前文所言，具體(ti) 的存在物有生有滅。如果更進一步追溯到天地之初，彼時尚且沒有一個(ge) 具體(ti) 的存在物，但並不意味著彼時氣也不存在。隻是由於(yu) 朱子強調理的重要性，故而說“隻有此理而言”，但此理即存在於(yu) 氣之中。這從(cong) 他所說的“才說太極便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與(yu) 氣，太極與(yu) 性哪裏收附。然要分的明，又不可不拆開說”[76]，就可以很容易明白了。

事實上，在朱子那裏，如果追溯到無物之處，彼時包括天地在內(nei) 的有形之物皆不存在，而隻有“太極”存在。作為(wei) 原初存在的太極，實際上是理氣渾然一體(ti) 。正是此理氣渾然之太極，“動而生陽，靜而生陰”，並進一步分化為(wei) 五行與(yu) 萬(wan) 物。然而，在朱熹看來，太極/理雖然“收附”在陰陽/氣之中，但必須對之“拆開說”，這是因為(wei) ，太極/理是陰陽/氣中的生機、活力，是氣的能動性的承載者，氣化運行的過程之所以是“流行天地之間，無一處之不到，無一時之或息”[77]，正是因為(wei) 這種氣內(nei) 在地具有的動能。這一點在前文中已經有所論述，而在如下的論述中則可以得到更進一步的體(ti) 現：

問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。”曰：“發育是理發育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發育。理無形體(ti) 。”[78]

這裏的關(guan) 鍵是如何理解“有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物”。正如前文已經指出的那樣，在朱子那裏，氣並不存在有無的問題，那麽(me) ，這裏所說的“有理，便有氣流行”就並不意味著理在存在論上是獨立地先於(yu) 氣而存在的：因為(wei) 先有理，然後出現了氣，再發育萬(wan) 物；而是在強調理的存在是氣能夠流行、發育萬(wan) 物的條件。更為(wei) 明確地說，朱子的意思是：如果氣是“無理之氣”，或者氣沒有內(nei) 在的生機，那就是一種惰性的、質料化的存在，從(cong) 而氣就不具有結聚、發育的可能，從(cong) 而也就不能化生萬(wan) 物。[79]事實上，朱子在注釋“一陰一陽之謂道”時說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也。”[80]這也同樣意在表明理是氣化運行的所以然者。因此這裏的“所以然”也不能在今天為(wei) 人們(men) 所熟悉的因果律意義(yi) 上理解，它的實質內(nei) 涵就在於(yu) 理是氣內(nei) 在的動能或活力。正是陰陽之氣內(nei) 在地具有其理，才能夠流行、運化。換言之，正是氣內(nei) 在地具有理、具有生機與(yu) 活力，這種永無止息的運化、流行才得以可能。正是在這一意義(yi) 上，朱子說：“未動而能動者，理也。”[81]理“未動而能動”，並不是說理如同一個(ge) 物體(ti) 一樣，雖然此時並不處於(yu) 運動的狀態但具有運動的能力和可能性；而是說，理是氣之動的內(nei) 在依據，正是因為(wei) 有理，氣才具有能動性。也正是在這意義(yi) 上，當朱子的學生借助周敦頤《太極圖說》中的“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”追問“太極，理也，理如何動靜？有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。南軒雲(yun) 太極不能無動靜，未達其意”時，朱子說：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”[82]這就清楚地表明，理是氣化運行的內(nei) 在動力，氣的運行之所以可能，則在於(yu) 其內(nei) 在地具有理（太極），從(cong) 而具有生機、活力。換言之，是理為(wei) 氣的動靜提供了可能，借用黃宗羲之子黃百家的話說，理是氣的“能運行者”[83]。不難發現，所謂的“理生氣”正是在這一意義(yi) 上說的，因此，“理生氣”之說並不能表明朱子是以理為(wei) 終極實在。

四、餘(yu) 論

正如本文引言部分所言，朱子對終極實在問題的思考，既涉及對萬(wan) 物生成這一問題的思考，更為(wei) 重要的是，還涉及對佛教所主張的“性空論”的克服。那麽(me) ，上述以氣為(wei) 終極實在，以氣化為(wei) 萬(wan) 物生成之本的朱子思想，又是如何克服“性空論”的呢？

對上述問題的回答必須放在前文所論的氣化生物這一背景下才得以可能。在朱子那裏，氣不同於(yu) 那種惰性的質料而是內(nei) 在地具有生機和活力的。這種具有內(nei) 在生機與(yu) 活力的氣，在朱子那裏被稱之為(wei) “生氣”，而那種內(nei) 在於(yu) 生氣之中的生機與(yu) 活力，在朱子那裏則被稱為(wei) “生意”。正是因為(wei) 氣內(nei) 在地有生意，才能夠化生萬(wan) 物，否則不過是一種質料化的、死的存在，不具有化生萬(wan) 物的性。正如朱子自己所說的那樣：“生物皆能發動，死物則都不能。譬如穀種，蒸殺則不能生也。”[84]那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機與(yu) 活力。對朱子而言，“萬(wan) 物得這生氣方生”[85]，正是因為(wei) 充盈、彌漫於(yu) 天地之間的氣都是具有生生之意的生氣，這個(ge) 世界才是一個(ge) 生生不息、生機勃勃世界。在朱子那裏，前文所說的作為(wei) 木火金水土之理的仁義(yi) 禮智信實質上也就是這裏所說的氣內(nei) 在地所具有的生意。而另一方麵：

統是個(ge) 生意。四時雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏張旺，是張旺那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅實，亦隻堅實那生底。草木未華實，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(hui) 到成實？如穀有兩(liang) 分未熟，隻成七八分穀。仁義(yi) 禮智都隻是個(ge) 生意。[86]

在朱子那裏，作為(wei) 五行之氣木火水金土的差異的實質內(nei) 涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時之間往複運行過程中生生之氣的不同形態，而春生、夏長、秋收、冬藏無不是生意的具體(ti) 展現，這種差異的實質不過是生意的作用方式、表現形式有所不同罷了。在朱子那裏，與(yu) 氣在四時中所具有的木火水金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態也具有了不同的命名，這就是仁義(yi) 禮智（信），即“仁義(yi) 禮智（信）都隻是個(ge) 生意”的實質內(nei) 涵所在[87]。正是在這一意義(yi) 上，朱子曾經明確地指出了這一點：“仁義(yi) 禮智信之性即水火木金土之理”。[88]

在朱子那裏，五行之氣是陰陽之氣的分化，而萬(wan) 物的生成最為(wei) 直接地說，即是五行所結聚而成。在這一氣化生物的過程中，五行之理也就自然而然地內(nei) 化為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物之性。正是在這一意義(yi) 上，朱子說：“蓋人之性皆出於(yu) 天，而天之氣化必以五行為(wei) 用。故仁、義(yi) 、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也。”[89]對朱子而言，正是因為(wei) 作為(wei) 五行之氣的木金火水土內(nei) 在地具有仁義(yi) 禮智信之理，因此由氣化而生的每一個(ge) 存在者也自然內(nei) 在地具有仁義(yi) 禮智信之性。換言之，對朱子而言，人與(yu) 萬(wan) 物之性，不過是在氣化生物的過程中從(cong) 氣中“帶來”的。正如朱子自己所言：“佛也隻是理會(hui) 這個(ge) 性，吾儒也隻理會(hui) 這個(ge) 性，隻是他不認許多帶來底。”[90]④由此可見，在朱子那裏，對氣化生物，以及氣內(nei) 在所具有的生機、生意、生理的揭示，作為(wei) 一種天道觀，實質上構成了朱子克服性空論的天道基礎，因此上述論述所展現的實質上也就是性與(yu) 天道之間的貫通，或者說是人與(yu) 萬(wan) 物之性的天道根源。這也就是朱子哲學中的“性即理”這一核心命題的真正內(nei) 涵所在[91]，概言之，“性即理”這一命題的實質內(nei) 涵即在於(yu) 性空論的克服與(yu) 性與(yu) 天道的貫通，這也是它之所以在朱子哲學中具有如此重要的地位的根源所在。

注釋：
 
作者簡介：江求流，陝西師範大學哲學係講師，碩士研究生導師，博士。研究方向為宋明理學、比較哲學。
 
基金項目：國家社會科學基金項目“宋代理學的佛教批判及其現代意義研究”（項目編號：17XZX012）
 
[①]吳展良：《朱子世界觀體係的基本特質》，《台大文史哲學報》2008年第5期。
 
[②]馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，收入《認識世界和認識自己》，《馮契文集》（增訂版）第一卷，華東師範大學出版社，2015，第5頁。
 
[③]《張載集》範育序，中華書局，1987，第5頁。
 
[④]對《大乘起信論》基本思想以及理論緣起、影響等的分析，可以參看高振農先生為《大乘起信論校釋》（中華書局，1992）一書所做的序。此外，李存山先生在《從性善論到泛性善論》（載李存山《氣論與仁學》，中州古籍出版社，2009）一文中對“真如緣起”思想及其與理學思潮之間的關係也有精到的分析。需要進一步指出的是，《大乘起信論》的真偽在今天仍然是一個聚訟不已的問題，但從效果曆史的角度看，即便它是一部偽經，仍然不能抹殺它在隋唐以降的佛教界甚至整個知識界的影響。而在宋代，很多佛教化的儒家知識分子也深受其影響。這種影響，作為一種曆史的事實，並不因《大乘起信論》自身的真偽而改變。當然，不僅《大乘起信論》的“真如緣起”思想在當時具有重大的影響，實際上的《華嚴經》的“一切唯心造”等觀念也具有重要的影響，如後文指出的，朱子曾經就直接對“一切唯心造”的觀念提出了批評（參見《晦庵先生朱文公文集》卷四十九《答王子合十》，《朱子全書》第22冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第2254頁）。
 
[⑤]正因如此，在朱子那裏，對人性實在性的論證，構成了其哲學思考的重要的論證。參見筆者《因情以知性：朱子對人性實在性的論證》，《陝西師範大學學報》2018年第2期。
 
[⑥][法]亨利·柏格森：《創造進化論》，肖聿譯，譯林出版社，2011，第256頁。
 
[⑦]宗密：《華嚴原人論》，引自石峻等編《中國佛教思想資料選編》（三），中華書局，2014，第386頁。
 
[⑧]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第386頁。
 
[⑨]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第393頁。
 
[⑩]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第393頁。
 
[11]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第392—393頁。
 
[12]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第392—393頁。
 
[13]宗密：《華嚴原人論》，引自《中國佛教思想資料選編》（三），第394頁。
 
[14][德]黑格爾：《精神現象學·序言》，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979，第10頁。
 
[15][德]費爾巴哈：《宗教的本質》，王太慶譯，商務印書館，2010，第20頁。
 
[16]馮友蘭先生曾經指出，宗密的《原人論》“以儒、道所見，亦是真理之一部分，此已為宋明道學立先聲矣。此論中又有許多見解，可以影響宋明道學者”。見馮友蘭《中國哲學史》，商務印書館，1984，第798頁。
 
[17]《張載集·大心篇》，中華書局，1987，第26頁。
 
[18]《張載集·大心篇》，第26頁。
 
[19]事實上，牟宗三將陽明的良知解讀為一種創生實體，這與佛教的上述思想具有相近之處。相關的分析，參見筆者《良知與氣：再論陽明學中良知的創生性問題》，《王學研究》第8輯。
 
[20]《晦庵先生朱文公文集》卷七十《記疑》，《朱子全書》第23冊，第3403頁。
 
[21]《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《雜學辨》，《朱子全書》第23冊，第3490頁。
 
[22]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3279頁。
 
[23]《晦庵先生朱文公文集》卷三十二《答張欽夫四十三》，《朱子全書》第21冊，第1408頁。
 
[24]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第171頁。
 
[25]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏外書》卷三，《二程集》第2版，中華書局，2004，第366頁。
 
[26]這種有意誌與目的的創生行為在基督教神學中得到最為明顯的體現。在《舊約·創世紀》的第一章，可以看到“神說：‘要有光’，就有了光”，“神說：‘諸水之間要有空氣，將水分為上下’”，“神說：‘天下的水要聚在一處’使旱地露出來’”，等等。這裏眾多的“神說”“要”的表達就表明這種創生行為是一位具有創生能力的造物主有意誌、有目的的行為。
 
[27]《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3312頁。
 
[28]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第117頁。
 
[29]《朱子語類》卷五十三，《朱子全書》第15冊，第1757頁。
 
[30]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。
 
[31]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。在《易學啟蒙》中朱子更為明確地說：“所謂天者，陽之輕清而位乎上者也。所謂地者，陰之重濁而位乎下者也。”見朱熹《易學啟蒙》卷一，《朱子全書》第1冊，第212頁。
 
[32]《周易本義》，《朱子全書》第1冊，第123頁。
 
[33]《太極圖說解》，《朱子全書》第13冊，第74頁。在類似的意義上，朱子還說，“事物
 
都是那陰陽做出來”（《朱子語類》卷七十四，《朱子全書》第16冊，第2522頁）。
 
[34]《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3330頁。
 
[35]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁。
 
[36]《中庸章句》，《朱子全書》第6冊，第32頁。
 
[37]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
 
[38]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3132頁。
 
[39]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，第3217頁。
 
[40]①《朱子語類》卷九十八，《朱子全書》第17冊，第3298頁。
 
[41]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第121頁。需要注意的是，朱子這裏借用佛教的“化生”一詞，但其內涵已經有所不同。佛教的“化生”實際上仍然是前文所說的幻化的意涵，與朱子所說的氣化是不同的。
 
[42]後文將對此做進一步的分析。
 
[43]《朱子語類》卷一百二十六，《朱子全書》第18冊，第3946頁。
 
[44]丁為祥先生也已注意到朱子哲學氣論中的氣論所承載的萬物生成、生存動力等多方麵內涵。參見丁為祥《從生存基礎到動力之源：朱子哲學中“氣”論思想》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》2012年第2期。
 
[45]周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》，中華書局，1990，第5頁。周敦頤的《太極圖》以及《太極圖說》本身並不容易理解。尤其是太極、陰陽、五行之間的關係更是十分複雜。但就氣化生物這一點而言，則是沒有問題的。
 
[46]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第7頁。
 
[47]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁。
 
[48]《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，第675頁。此條不見今本《張載集》，但朱子明確指出這是張載的話，可見朱子那個時代或許還有很多張載的文獻如今已經失傳了。
 
[49]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏遺書》卷五，《二程集》，第79頁。
 
[50]“隕石無種，種於氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生於其間？若已有人類，則必無氣化之人。”見程顥、程頤《河南程氏遺書》卷十五，《二程集》，第161頁。
 
[51]《周易·鹹·彖》說：“天地感而萬物化生”，這裏的天地感，正是“二氣感應以相與”，即陰陽二氣之間的感應化生了萬物。因此，《係辭》中的“天地之大德曰生”的實質也就是氣化生物。而《禮記·禮運》則將萬物看作是“陰陽之交”的產物。順便可以一提的是，中國思想中的氣化論對達爾文以來的進化論實際上可以構成某種補充。達爾文的進化論是建立在已經有某種或某幾種物已經存在的前提下的，他“隻是評論說生命已經從一種或幾種形式演化至今”。（而當達爾文思及物從何而來這一更為本源性的問題時，他在某種程度上與中國思想中這種氣化萬物的觀點十分接近，他甚至“猜測過蛋白質可能是如何從閃電等的行為中‘在某一個富含各種氨氣和磷鹽的溫水小池塘裏’形成的。”[美]邁克爾·魯斯：《達爾文主義者可以是基督徒嗎？》，董素華譯，山東人民出版社，2011，第54頁）
 
[52]④楊儒賓先生業已指出，對於中國古典時代的學者來說：“不管他的思想屬於什麽形態，隻要一言及創作、變化、生成，其間總有氣的元素。”（楊儒賓：《異議的意義》，台灣大學出版中心，2012，第197頁）當然，可以進一步指出的是，這一點正是建立在氣在存在論上的根本性地位之上的。關於氣在中國哲學中的重要性可以參看李存山《氣論對於中國哲學的重要意義》（《哲學研究》2012年第3期）一文。
 
[53]《朱子語類》卷一百一十三，《朱子全書》第18冊，第3593頁。
 
[54]《晦庵先生朱子公文集》卷七十三《胡子知言疑義》，《朱子全書》第24冊，第3560頁。
 
[55]《朱子語類》卷一百一十三，《朱子全書》第18冊，第3593頁。
 
[56]《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第219頁。
 
[57]《朱子語類》卷十八，《朱子全書》第14冊，第602頁。
 
[58]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第119頁。
 
[59]《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第708頁。
 
[60]《朱子語類》卷六十五，《朱子全書》第16冊，第2157頁。
 
[61]黃宗羲：《蕺山學案》，《明儒學案》下冊，卷六十二，中華書局，2008，第1514頁。
 
[62]張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，第9頁。
 
[63]程顥、程頤著，王孝魚點校：《河南程氏經說》，《二程集》，第1029頁。
 
[64]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全書》第23冊，第3274頁。
 
[65]《朱子語類》卷八十六，《朱子全書》第17冊，第2264頁。
 
[66]此問題可參看《良知與氣：再論陽明學中良知的創生性問題》，《王學研究》第8輯。
 
[67]Jeeloo Liu：Neo‐Confucianism：Metaphysics，Mind，and Morality，Wiley Blackwell,2018，p101.
 
[68]《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答劉叔文一》，《朱子全書》第22冊，第2147頁。
 
[69]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
 
[70]《晦庵先生朱文公文集》卷四十六《答劉叔文二》，《朱子全書》第22冊，第2147頁。
 
[71]陳來：《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社，2000，第92頁。
 
[72]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3119頁。
 
[73]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3117頁。
 
[74]《朱子佚文輯錄》，《朱子全書》第26冊，第540頁。
 
[75]陳來：《朱子哲學研究》，第92頁。
 
[76]《朱子語類》卷九十四，《朱子全書》第17冊，第3123頁。在朱子那裏，“太極隻是一個理字。”（《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第114頁）；“理即是性”（《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第217頁），“性隻是理”，“性隻是理而已”（《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第690頁），因此，這裏所說的太極與陰陽的關係、性與氣的關係，實質上也就是理與氣之間的關係。
 
[77]《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第746頁。
 
[78]《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第116頁。
 
[79]然而，雖然理構成了氣中的生機性、動力性的因素或層麵，但就萬物的生成而言，隻能說是氣化生成的，而不能說是理生成的，因為在存在論的意義上，理作為生意、生機，不過是氣的本性，如同寒是水的性質、熱是火的性質。
 
[80]《通書注》，《朱子全書》第13冊，第98頁。
 
[81]《朱子語類》卷五，《朱子全書》第14冊，第232頁。
 
[82]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答鄭子上十四》，《朱子全書》第23冊，第2686—2687頁。
 
[83]黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》卷十五《伊川學案》，中華書局，1986，第611頁。黃百家針對程頤所說的“所以陰陽者，是道也”，指出“‘所以陰陽者，是道也’，猶雲‘陰陽之能運行者，是道也’，即《易》‘一陰一陽之謂道’之意。‘所以’二字要善理會。”不難看出，朱子所說的“所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也”與黃氏的上述論斷在內涵上是一致的。正是在這一意義上，朱子說“天地之所以生物者，理也；其生物者，氣與質也”（《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第875頁），類似的表達還有很多，這類表述似乎與本文前麵的結論有所不同：在前文論述中，本文指出朱子那裏言思及萬物生成時總是訴諸氣化，而這裏則說“天地之所以生物者”是理，似乎理是萬物生成的最高根源。事實上，這一矛盾是表麵上的，其原因實質就在於，萬物雖然是氣化所生，但氣化之所以可能就在於氣內在地有其理，因為理是氣內在的動力性因素，是氣化所以可能的根源。實際上，“天地之所以生物者，理也”這一表達，也是在強調理是氣化所以可能的根據，這也就是“所以”一詞的內涵所在。
 
[84]《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第691頁。
 
[85]《朱子語類》卷二十，《朱子全書》第14冊，第696頁。
 
[86]《朱子語類》卷九十五，《朱子全書》第17冊，第3180頁。
 
[87]①需要指出的是，在中國古典思想中，四時與五行之間的關係，實質上表現為氣在春、夏、秋、冬這四個時間階段之間運行時所展現出來的不同形態。當然，這種四時與五行之間的不對應性給思想家們造成了很大的困擾，一般的解釋是五行中的土是“寄王”於其他四行之中的，與此相應，仁義禮智信常常也被簡略為仁義禮智，故而此處隻說“仁義禮智都隻是個生意”，而沒有提到信。如朱子也明確說：“五行之土，無定位、無成名，無專氣，而水、火、金、木，無不待是以生者。故土於四行無不在，於四時則寄王焉。其理亦猶是也。”（見朱熹《孟子集注》，《朱子全書》第6冊，第290頁）事實上，朱子那裏的“氣則為金木水火，理則為仁義禮智”（《朱子語類》卷一，《朱子全書》第14冊，第115頁）等表達都是建立在這一背景下的。
 
[88]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答方賓王三》，《朱子全書》第23冊，第2659頁。這一表達中仁、義、禮、智、信與木、火、水、金、土的順序之間沒有萬物對應，讀者可以不以辭害意。
 
[89]《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答方賓王三》，《朱子全書》第23冊，第2659頁。
 
[90]《朱子語類》卷一百二十四，《朱子全書》第18冊，第3875頁。這句引文在上下文的語境中本來是說，仁義禮智之性是存在者生來就有的。然而在朱子萬物都是氣化所生，生來就有的自然也就是氣中帶來的。
 
[91]“性即理”這一命題首先是由程頤提出的，“問：‘性如何？’曰：‘性即理也，所謂理，性是也’。”（見程顥、程頤《河南程氏遺書》卷二十二，《二程集》上冊，第292頁）在朱子對《中庸》“天命之謂性”章的注釋中，朱子引用了這一命題，可見這一命題的重要性。實際上，朱子在多處對這一命題給予了極高的評價，如“顛簸不破”，“無一人說道此”，“極有功於聖門”等等。而“性即理”的實質內涵，概括地說，即萬物內在之性就是在氣化生物的過程中從氣中帶來的氣本身所具有的生生之理。在此也可以看到朱子何以在詮釋“天命之謂性”這一命題時開篇即說“性，即理也”，實際上，“性即理”這一命題的引入本身也構成了對“天命之謂性”這命題的詮釋和轉化。當然，“性即理”這一命題還涉及氣中之理與內在於萬物之中的性理在命名上的差異，關於這一點筆者在《天道根源與價值意義：朱子〈仁說〉的核心問題》（《朱子學刊》第24輯）一文中有更為詳細的探討。

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