大陸儒學的開展方向及其承擔主體(ti) 問題

作者：江求流

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《天涯》2016年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月三十日庚寅

           耶穌2016年1月9日

【作者簡介】江求流，學者，現居西安。已發表論文《性空論的克服與(yu) 目的論的消解：朱子理氣論的問題意識與(yu) 哲學意蘊》《人格的不完滿性及其先天根源：論朱子氣質之性的核心內(nei) 涵》等多篇。

2015年的1月23、24日，澎湃新聞刊發了對台灣“中央研究院”李明輝先生的訪談。作為(wei) 港台新儒家殿軍(jun) 牟宗三先生的弟子，李先生就儒家傳(chuan) 統在台灣社會(hui) 的現狀發表了看法，並談及他對大陸新儒家的看法，特別是對蔣慶先生的政治儒學提出了批評。文章發表後，一度引起大陸儒學界的熱議。這一討論經過一段時間的沉澱後，《天涯》雜誌於(yu) 2015年的第5期刊出了華東(dong) 師範大學哲學係陳贇教授的《“文明論”視野中的大陸儒學複興(xing) 及其問題》（以下簡稱《文明論》）一文，再度使得這一討論回到人們(men) 的視野。澎湃新聞也曾於(yu) 2015年的9月5日，以《在“文明論”視野中的中國道路盡頭，矗立的隻能是儒家文明》這一具有較大爭(zheng) 議性的標題對該文加以轉載。事實上，《文明論》一文可以看作陳贇教授對數月前那場爭(zheng) 論的總結，當然也包含著他自身作為(wei) 一個(ge) 有現實關(guan) 懷的儒學研究者對相關(guan) 問題的觀察與(yu) 洞見。

《文明論》一文重在揭示大陸儒學複興(xing) 的時代背景與(yu) 問題意識，而本文則想借著《文明論》一文探討一下大陸儒家自身的內(nei) 在問題，從(cong) 而導出本文對大陸儒家開展方向及其承擔主體(ti) 問題的思考。對上述問題的分析，就不得不圍繞著大陸儒家與(yu) 自由主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 之間的關(guan) 係展開。就大陸儒家與(yu) 自由主義(yi) 的關(guan) 係而言，正如唐文明教授所指出的，“經過三十多年的探索，西方現代性的神話已經破滅”——他更是將這一點作為(wei) “中國思想界三十多年來最大的理論成果”（見唐文明《“回到康有為(wei) ”與(yu) 陸台新儒家之爭(zheng) 》，《中華讀書(shu) 報》2015年5月20日）。西方現代性的核心無疑是自由主義(yi) 以及奠基於(yu) 自由主義(yi) 之上的民主製度。因此，稱西方現代性的破滅，其實質是說自由主義(yi) 以及作為(wei) 自由主義(yi) 製度安排的民主製度已經不再構成大陸儒家的政治訴求。更為(wei) 重要的是，大陸儒家對自由主義(yi) 所采取的對待儒學的方式也深感不滿，正如《文明論》一文所一針見血地指出的“自由主義(yi) 學者同意並強化儒學的宗教性，但對於(yu) 價(jia) 值與(yu) 製度、製度與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 聯則予以剝離，其目的是儒學的製度與(yu) 禮樂(le) 的向度將被納入傳(chuan) 統的因而也是不適應現代的、過時的政治—社會(hui) 體(ti) 製的範疇，以便為(wei) 自由民主的製度安排張本。”當自由主義(yi) 及其所奠定的民主製度不再成為(wei) 大陸儒家的政治訴求時，自由主義(yi) 對儒家的定位與(yu) 安排招致大陸儒家的不滿也就是必然的了。事實上，大陸儒家對港台儒家的重估以及由此所帶來的不滿，其根源就在於(yu) 大陸儒家對自由主義(yi) 的不滿。正如《文明論》所洞見到的：現代性的敘述是港台新儒家共享的思想前提，港台儒家的“返本開新”的主張，也沒有走向為(wei) “為(wei) 現代開出新的類型”，而實質上不過是“儒學自身的現代化”，而港台儒學這一現代化的自我要求給自己所設置的目標則是民主與(yu) 科學。因而，港台儒家沒有“從(cong) 儒學的立場去檢討科學和民主”，而是論證了“儒學與(yu) 科學、民主標誌的現代性要求並不矛盾”。因此，港台儒家返本開新的思想勞作的實質就在於(yu) 一方麵為(wei) 以科學、民主為(wei) 核心的現代性的正當性背書(shu) ，另一方，則是為(wei) 儒學能夠融入由西方現代性所塑造的現代社會(hui) 進行自我辯護。《文明論》進一步指出，正是基於(yu) 這一背景，港台儒家強調“儒學的內(nei) 在超越性或宗教性”，從(cong) 而“將儒學交付給私人領域”，將儒學“作為(wei) 內(nei) 在的主觀價(jia) 值”而加以安排。而這一點與(yu) 自由主義(yi) 對儒學的處理是完全一致的。因此，大陸儒家對港台儒家的不滿，並不是李明輝先生所理解的沙文主義(yi) 情緒的流露（見李明輝《<澎湃新聞>訪問之回應》），而是有其更為(wei) 深刻的背景，即這一不滿是根源於(yu) 唐文明所說的“西方現代性神話”的破滅。

不過，就大陸儒家與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 之間的關(guan) 係而言，《文明論》一文雖然著墨不多，但顯然這是一個(ge) 不容回避的問題。正如《文明論》一文所指出的，與(yu) 自由主義(yi) 對儒家的功能化處理一樣，“左翼對儒家的利用也同樣是功能主義(yi) 的，它是在激活中國社會(hui) 主義(yi) 遺產(chan) 的基礎上接受儒家”，從(cong) 而使得“儒家變成社會(hui) 主義(yi) 的修飾詞而非中心語”。毋庸諱言，蔣慶先生的“政治儒學”，作為(wei) 一種製度性設計，其中明顯地包含著對現有體(ti) 製弊病的不滿——雖然蔣慶在對李明輝的回應中，主要將他的政治儒學與(yu) 民主政治加以對比（見《蔣慶回應李明輝批評：政治儒學並非烏(wu) 托邦》，澎湃新聞2015年4月7日），但如果沒有對現有體(ti) 製弊病的不滿，又何須提出並期待一個(ge) 不具有現實操作性的政治儒學呢？事實上，製度設計構成了大陸儒家的核心關(guan) 注點。這一點在蔣慶那裏體(ti) 現得最為(wei) 明顯。對他而言，“政治儒學”不同於(yu) “講政治的儒學”，而其中的關(guan) 鍵之點就在於(yu) 政治儒學是“從(cong) 製度架構上講政治”（見《蔣慶回應李明輝批評：政治儒學並非烏(wu) 托邦》），換言之，蔣慶那裏的政治儒學明確地包含著“建構政治製度的訴求”，而這一訴求所包含的“製度性批判”維度。事實上，在蔣慶之外的大陸儒家那裏存在的孔教論或國教論以及儒家憲政說等，無不包含著對大陸當前製度的批判性內(nei) 涵。正如《文明論》所概括的：“麵對新的現實與(yu) 問題而自我轉折，以真正實現從(cong) 現代文明的價(jia) 值元素到整體(ti) 性的文明架構安排的大變革”，構成了大陸儒家的自我期待，而這其中最為(wei) 核心的訴求就在於(yu) “儒學如何參與(yu) 公共性的製度與(yu) 體(ti) 製的架構”。顯然，這一訴求並不僅(jin) 僅(jin) 是出於(yu) 自由主義(yi) 對儒家的安排、對港台儒學自我定位的不滿，而是明確地包含著對當前體(ti) 製的反思。

不過，大陸儒家對待自由主義(yi) 與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的態度畢竟有所不同。顯然，鑒於(yu) 西方現代性神話的破滅，鑒於(yu) 儒學在台灣社會(hui) 的現實命運，大陸儒家對待自由主義(yi) 的最為(wei) 方便的方式是不再將自由民主製度作為(wei) 一種政治訴求，同時在理論上阻止自由民主的政治安排在中國大陸成為(wei) 製度性事實。但大陸儒家對待社會(hui) 主義(yi) ，則不再具有這種便利性。關(guan) 鍵在於(yu) ，自由主義(yi) 在中國大陸並沒有以一種製度化的方式存在。而社會(hui) 主義(yi) 製度是大陸的基本政治製度。大陸儒家無論對現行體(ti) 製抱有怎樣的看法，都不得不正視這一基本事實。正如《文明論》一文所指出的：“‘人們(men) 不能不再正視這一體(ti) 製自身所具有的學習(xi) 與(yu) 變通能力”，從(cong) 而，“思想界在1995年出現了‘告別革命論’”，更為(wei) 重要的是，在“告別革命論”之後，“‘儒家社會(hui) 主義(yi) ’觀念開始在大陸思想界出現”。雖然“儒家社會(hui) 主義(yi) ”最初由左翼學者所倡導，因此，引起了一些大陸儒家的不滿——唐文明就曾經指出“其理論動機是在新的曆史情境中基於(yu) 毛澤東(dong) 主義(yi) 的立場調和毛澤東(dong) 的傳(chuan) 統與(yu) 儒家傳(chuan) 統，其理論目的一個(ge) 是要說服那些站在儒家立場上的人能夠接受毛澤東(dong) 主義(yi) 及其已經形成的政治傳(chuan) 統，另一個(ge) 則是要在毛澤東(dong) 主義(yi) 的思想框架內(nei) 接納儒家”（唐文明：《新文化運動的轉折與(yu) 新儒家的思想界限》，《讀書(shu) 》2014年第12期），但他所倡導的“倫(lun) 理社會(hui) 主義(yi) ”概念，仍然是以社會(hui) 主義(yi) 為(wei) 中心詞，從(cong) 而將儒家思想放在了修飾性的位置之上。不難發現，這在一定意義(yi) 上仍然是接受了左翼學者對儒家的處理，與(yu) 其說是一種妥協，不如說是對社會(hui) 主義(yi) 製度存在且將長期存在這一基本事實的承認。《文明論》一文也同樣承認如下事實：“在相當長的曆史時期內(nei) ，在社會(hui) 主義(yi) 的地基上接收儒家思想仍然具有相對的曆史現實性。”順便值得一提的是，李明輝等當代港台儒家一方麵對自由民主製度表達了不滿，但他們(men) 並沒有走上基於(yu) 儒家義(yi) 理來進行製度建構的道路。這固然有其思想自身的局限性，但也必然與(yu) 他們(men) 不得不麵對自由民主的製度安排在其所身處其中的社會(hui) 存在且將長期存在這一基本事實密不可分。

基於(yu) 上述理解，不難發現，無論大陸儒家對自身有怎樣高的自我定位，但他們(men) 的理論與(yu) 實踐的勞作都必須在社會(hui) 主義(yi) 製度的現實下。事實上，就在大陸儒家針對李明輝的談話熱烈討論時，中共中央黨(dang) 校的劉晨光教授即撰文指出，“建立儒教並奉為(wei) 國教的主張”，“必然要對現行政治製度實行根本改造”，是“以‘儒家保守主義(yi) ’或‘儒家原教旨主義(yi) ’麵目出現的政治激進主義(yi) ”；同時他也對儒家憲政的主張提出批判。他強調，一方麵，應該從(cong) 國家治理現代化的要求出發來看大陸儒家，而非相反；另一方麵，大陸儒家也應將自己的訴求與(yu) 國家治理現代化的要求相適應（見劉晨光：《大陸新儒家要順應國家治理現代化的要求》，澎湃新聞2015年4月13日）。這可以在一定程度上看作對大陸儒家製度建構訴求的警告。這一警告也預示了大陸儒家製度訴求的外部限製。此外，另一個(ge) 基本事實同樣值得重視，即無論是蔣慶的政治儒學建構，還是其他大陸儒家的儒家憲政的主張，乃至孔教論或國教論都沒有能夠在大陸儒家內(nei) 部獲得廣泛的共識，雖然這一現象包含著大陸儒家內(nei) 部對儒家思想自身的不同理解，但也預示了大陸儒家製度訴求的內(nei) 部限製。上述雙重限製表明，大陸儒家的製度訴求在當下乃至未來相當長一段時間內(nei) 不具有可操作性。這也進一步表明，製度建構並不能構成大陸儒學開展的恰當方向。

因此，對於(yu) 大陸儒家而言，當下最為(wei) 重要的問題，並非基於(yu) 儒家義(yi) 理去營構某種完美的製度，而是如何更為(wei) 恰當地參與(yu) 到當下的社會(hui) 現實生活之中。實際上，《文明論》一文即敏銳地洞察到：“從(cong) 全球性的戰略高度對現代的政治方式與(yu) 價(jia) 值觀念等進行觀照的結果，則是大陸官方在政治理念與(yu) 製度、外交方式、經貿等幾乎所有領域，都試圖重建不同於(yu) 西方但可以被接受且富有成效的話語係統的需求，而儒家思想滲透著千年中國的政教實踐經驗，自然首先成為(wei) 被訴諸的資源”，在這方麵，“大陸儒學雖然沒有準備好，但對它的需求卻空前地強化了”。由此也不難發現，大陸儒學雖然不走製度建構的道路，但仍然有極大的作為(wei) 空間。

相對於(yu) 製度建構的道路，在具體(ti) 的政策層麵落實儒家價(jia) 值是大陸儒學開展的更為(wei) 可取的道路。但這一道路的開展實際上並不比製度建構的道路來得容易。因為(wei) 它需要眾(zhong) 多的既具有儒家素養(yang) ，又具備政治學、法學、社會(hui) 學等社會(hui) 科學乃至其他自然科學素養(yang) 的現代公民，而不是少數的儒學理論。換言之，它召喚的是既具有儒學精神又具有實學能力的現代儒者，因為(wei) 他們(men) 才是未來儒學真正的承擔主體(ti) 。在這一意義(yi) 上，本文所強調的儒學展開方向，內(nei) 在地要求大陸儒家將培養(yang) 儒者作為(wei) 最為(wei) 緊迫的課題。實際上，在《文明論》一文的結尾部分，陳贇教授曾指出：“當儒學不再以培養(yang) 儒者或士君子為(wei) 使命，不再是以生命為(wei) 第一作品、以文本為(wei) 第二作品，而是將理論或話語性的文本視為(wei) 唯一的作品，那麽(me) ，理論的建構與(yu) 體(ti) 係的追求就成為(wei) 儒學發展的目標，但這種取向是否也同時意味著儒家傳(chuan) 統的名存實亡？”而在另外的場合，陳教授也曾經指出：“與(yu) 其通過製度與(yu) 風俗提供肉身，不如說通過培養(yang) 君子、聖賢提供主體(ti) 。主體(ti) 的培養(yang) ，尤其是士大夫的培養(yang) ，是儒家無論在有根、無根的情況下皆能持存的根本……主體(ti) 的培養(yang) 問題遠遠比製度與(yu) 風俗的問題更為(wei) 重要。”（陳贇：《儒家思想與(yu) 中國政教結構的重建》，《天府新論》2015年第1期）事實上，錢穆曾經指出，“孔子在中國曆史文化上之主要貢獻，厥在其自為(wei) 學與(yu) 其教育事業(ye) 之兩(liang) 項”，而宋代儒學的複興(xing) 乃是接續了“孔子生平所最重要之自學與(yu) 教人之精神”（見錢穆：《孔子傳(chuan) 》）。可以看到，除了自修之外，培養(yang) 儒者構成了儒學興(xing) 起與(yu) 複興(xing) 的最為(wei) 重要的前提。從(cong) 當下的主導性傾(qing) 向看，大陸儒家的學者們(men) 顯然沒有將培養(yang) 儒者作為(wei) 自己複興(xing) 儒學大業(ye) 的核心所在。這是大陸儒家必須進行自我反思的。

最後值得一提的是，一旦觸及培養(yang) 儒者這一話題，大陸儒家將其作為(wei) 自身對立麵的心性儒學仍然有其重要的意義(yi) 。相對於(yu) 少數刻意強化“大陸新儒學—政治儒學”與(yu) “港台新儒學—心性儒學”這一二元對立的大陸儒家，蔣慶倒是對心性儒學給予了較高的定位：“在儒學經世方麵，‘政治儒學’與(yu) 心性儒學完全可以並行不悖，以不同的學理解決(jue) 不同的時代問題”，“以‘政治儒學’建構國家的王道政製，以心性儒學挺立國人的道德生命。”（見《蔣慶回應李明輝批評：政治儒學並非烏(wu) 托邦》）不過，蔣慶對心性儒學的肯定並不意味著，走在未來道路上的大陸儒學可以無批判地接受港台儒家對心性儒學的理解。港台儒家那裏的心性儒學存在的以下兩(liang) 個(ge) 方麵的問題，尤其值得注意：一方麵，正如《文明論》一文所指出的，港台儒家對心性儒學的處理采取了過強的哲學化處理，這雖然“取得了突出的成果，它確實使得儒學進入現代的大學體(ti) 製中以學院學術的形態而存在”，但這也使得儒學不再以培養(yang) 儒者為(wei) 目標，因此，港台儒家的心性儒學就不可能承擔起蔣慶所說的“挺立國人的道德生命”的功能；另一方麵，港台儒學所自覺繼承的是陸王一係的心性儒學，就這一係的心性儒學的本然形態（而非被港台儒家所哲學化了的形態）而言，確實具有蔣慶所說的挺立道德生命的功效，但它仍然距離培養(yang) 既有儒學精神又有實學能力的現代儒者的要求甚遠。相對而言，被港台儒家判為(wei) “別子”的程朱理學，作為(wei) 心性儒學的另一種形態，則對道德生命的培育與(yu) 實踐能力的養(yang) 成給予了雙重關(guan) 注〔這在朱熹對陸九淵的儒學批判中即可以得到體(ti) 現：“陸子靜說良知良能、擴充四端之類，不可謂之不是，然求本而遺末，其弊至於(yu) 合理會(hui) 底事都理會(hui) 不得，遇事無所依據。”（見朱熹：《朱子佚文輯錄·楊與(yu) 立記語錄》）〕因此，對於(yu) 有誌於(yu) 培養(yang) 既具有儒家精神，又具有實學能力的現代儒者的大陸儒家而言，程朱一係的心性儒學就尤其值得關(guan) 注。

責任編輯：葛燦