萬(wan) 物本原與(yu) 人生價(jia) 值：論張載儒佛之辨的核心問題

作者：江求流

來源：《陝西師範大學學報(哲學社會(hui) 科學版)》

摘要：儒佛之辨構成了張載哲學的重要內(nei) 容，而對萬(wan) 物本原的追問與(yu) 對人生價(jia) 值的安頓則是其中的兩(liang) 個(ge) 核心問題。就前者而言，佛教主張“真如緣起”，以真如本心為(wei) 萬(wan) 物的本原，但在張載看來，這一思想實質上是以精神實體(ti) 作為(wei) 萬(wan) 物的本原，不具有真理性。因此張載重新肯定了儒家以氣為(wei) 萬(wan) 物本原的思想，並對其真理性進行了論證；就後一問題而言，佛教以“涅槃寂滅”為(wei) 人生價(jia) 值安頓的根本方式，並以“真如緣起”思想為(wei) 人生價(jia) 值的理論基礎。在張載看來，既然真如緣起思想不具有真理性，這種價(jia) 值安頓方式的理論基礎也就難以成立。張載進一步批判了“涅槃寂滅”思想的消極無為(wei) 及其產(chan) 生的消極影響，並基於(yu) 氣化流行的生命共同體(ti) 思想，對“存順沒寧”這一儒家式人生價(jia) 值安頓方式進行了闡發。

關(guan) 鍵詞：張載；儒佛之辨；萬(wan) 物本原；人生價(jia) 值

作者簡介：江求流，男，安徽壽縣人，哲學博士，陝西師範大學哲學與(yu) 政府管理學院講師。

基金：國家哲學社會(hui) 科學基金項目“宋代理學的佛教批判及其現代意義(yi) 研究”(17XZX012)。

正如馮(feng) 契先生所指出的，真正的哲學總是哲學家們(men) 帶著那種“非把問題解決(jue) 不可的心情”對“時代的問題”作出的回答[1]5。但哲學家們(men) 所麵對的具體(ti) 問題為(wei) 何，則因他們(men) 所處的時代而異。張載作為(wei) 中國哲學史上最為(wei) 深刻的哲學家之一，他的哲學體(ti) 係的誕生也同樣離不開其對時代問題的思考與(yu) 回答。如所周知，在張載的成學過程中，曾有較長時間“訪諸釋老之書(shu) ”[2]455的經曆，從(cong) 而受到佛教與(yu) 道家(教)的重要影響。不過，在其思想成熟之後，對佛道的批判，尤其是與(yu) 佛教“較是非”[2]483卻成為(wei) 其學術思考的重要內(nei) 容。“是非”問題的實質關(guan) 聯著真理，而對張載而言，真理隻有一個(ge) :“道一而已，此是則彼非，此非則彼是”[2]483，因此他與(yu) 佛教的“較是非”實質上是在一般哲學理論層麵上進行的真理性探討。需要進一步追問的是，張載與(yu) 佛教的理論較量所涉及的核心問題是什麽(me) ?正如下文所論，在本文看來，其中主要涉及萬(wan) 物的本原與(yu) 人生的價(jia) 值安頓兩(liang) 個(ge) 問題。

一、心與(yu) 氣：何為(wei) 萬(wan) 物的本原

柏格森在思考存在與(yu) 虛無之間的關(guan) 係時曾經提到:“任何存在的東(dong) 西從(cong) 何而來?如何理解它?”[3]256哲學總是離不開對存在的追問，而柏格森的上述發問則涉及存在論的核心問題，即經驗世界中的萬(wan) 物從(cong) 而何來?事實上，真正意義(yi) 上的哲學思考都不可避免地涉及這一問題。張載與(yu) 佛教之間的較量所涉及的首要問題正是這一存在論的核心問題。

就儒學而言，在前張載時代，對萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題的回答主要是以元氣論為(wei) 代表。而儒家的元氣論在唐代達到了一個(ge) 高峰，如韓愈說“形於(yu) 上者謂之天，形於(yu) 下者謂之地，命於(yu) 其兩(liang) 間者謂之人。形於(yu) 上，日月星辰皆天也；形於(yu) 下，草木山川皆地也；命於(yu) 其兩(liang) 間，夷狄禽獸(shou) 皆人也”，[4]386這實際上即是以元氣論作為(wei) 萬(wan) 物的本原。李翱也明確指出“天地之間，萬(wan) 物生焉。人之於(yu) 萬(wan) 物，一物也，其所以異於(yu) 禽獸(shou) 蟲魚者，豈非道德之性乎哉?受一氣而成其形，一為(wei) 物而一為(wei) 人”[5]15，即是說人與(yu) 萬(wan) 物雖然有別，但就其本原而言都是元氣所化。此外，劉禹錫、柳宗元等都有類似的觀念。然而，與(yu) 韓愈等人同時期的宗密卻從(cong) 佛教的理論出發對儒家學者所主張的元氣論提出了嚴(yan) 厲的批判1，他指出:

今習(xi) 儒道者，隻知近則乃祖乃父，傳(chuan) 體(ti) 相續，受得此身，遠則混沌一氣，剖為(wei) 陰陽之二，二生天地人三，三生萬(wan) 物，萬(wan) 物與(yu) 人皆氣為(wei) 本。[6]386

在宗密看來，元氣論對萬(wan) 物從(cong) 何而來這一問題的回答並沒有找到天地萬(wan) 物的真正本原，從(cong) 而並不具有真理性。當然，宗密的真正不滿在於(yu) ，元氣論未能對人這種特殊存在者的“本原”做出恰當的回答。在他看來，人這一存在者的特殊性在於(yu) 人具有身、心兩(liang) 種構成因素，然而元氣論隻是回答了人的身體(ti) 的來源，但未能回答人的心靈來源問題。在宗密看來，“身心各有其本，二類和合方成一人”[6]393，基於(yu) 這一前提，他雖然認為(wei) 就人的身體(ti) 這一層麵的來源而言，仍然要“以氣為(wei) 本”[6]393，但人的心靈則來自於(yu) “不生不滅”的“本覺真心”[6]392-393，從(cong) 而作為(wei) 具有身、心兩(liang) 種要素的存在者，人的生成過程是“元氣”與(yu) “真心”共同作用的結果:“稟氣受質，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊，漸成諸識，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也”[6]392-393。不過，宗密並不承認元氣在存在論上的根本性地位，在他看來，“究實而言，心外的無別法，元氣亦從(cong) 心之所變”[6]394。在這一意義(yi) 上，對宗密而言，隻有“本覺真心”才是存在論上的根本性存在，也正是它構成了人與(yu) 萬(wan) 物的真正本原。

宗密的上述思想實質上是以大乘佛學的“真如緣起”思想為(wei) 基礎的。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”(又被稱為(wei) “眾(zhong) 生心”或“如來藏”等)，“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從(cong) 而幻化出天地間的萬(wan) 物2。將真如本心或本覺真心作為(wei) 萬(wan) 物的最終本原，實質上是預設了一種先於(yu) 天地萬(wan) 物的超驗精神實體(ti) ，並以這種精神實體(ti) 作為(wei) 創生萬(wan) 物的本原。然而，張載對這一思想並不認同，他曾經批評道:

釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與(yu) ![2]19

“以心法起滅天地”這一概括顯然是針對唐宋時期佛學中流行的“真如緣起”思想，而宗密正是這一思想的代表性人物。張載雖然從(cong) 未提到過宗密，但在他長時間“訪諸釋老”的過程中，不可能不了解宗密的相關(guan) 觀點3，而“真如緣起”思想首先涉及的正是“萬(wan) 物從(cong) 哪裏來”的問題，這就迫使張載不得不正視、回應這一問題。

張載對萬(wan) 物本原問題的回答，重新回到了宗密所嚴(yan) 厲批判過的元氣論4，並從(cong) 氣化的角度來回答萬(wan) 物的生成問題，他說:“天地之始，固未嚐先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也”。5“天地之始”固然“未嚐有人”，當然也未嚐有人之外的其他存在物，而人與(yu) 萬(wan) 物從(cong) 何而來呢?張載的回答是“天地之氣生之”。不難發現，張載將氣化看做是人的生成的原初方式。張載還進一步指出:“遊氣紛擾，合而成質者，生人、物之萬(wan) 殊。”[2]9換言之，無論是人這種特殊的存在者，還是天地間芸芸種種、千差萬(wan) 別的其他存在者，從(cong) 本原上說都是氣化的產(chan) 物。

以氣作為(wei) 萬(wan) 物的根源，一方麵具有曆史的合法性，因為(wei) 正如李存山所指出的，“中國哲學的‘氣’概念，含義(yi) 極廣，幾乎舉(ju) 凡世間一切事物都不出‘氣’概念之範圍。這也難怪，因為(wei) 在先秦時期就已形成了以‘氣’為(wei) 世界萬(wan) 物之本原或元素的思想”[7]34-41；另一方麵，這一理解也與(yu) 人們(men) 的經驗理性更相符合。正如張載所指出的，在有形的存在物與(yu) 無形的氣之間的轉化，就如同“冰凝釋於(yu) 水”[2]2一樣，而冰與(yu) 水之間的形態轉化，對人類的經驗理性而言，是非常自然的事情。特別是，對於(yu) 動物、植物這種存在物而言，從(cong) 氣的形態轉化的角度更容易理解其生滅變化。如張載所說:

動物本諸天，以呼吸為(wei) 聚散之漸；植物本諸地，以陰陽升降為(wei) 聚散之漸。物之初生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而遊散。至之謂神，以其伸也；反之為(wei) 鬼，以其歸也。[2]12

動物、植物的生滅變化如此，人類雖然是一種特殊的存在者，但其生滅變化與(yu) 動物、植物相比並沒有任何特殊性可言。不難發現，張載以氣為(wei) 萬(wan) 物的本原不僅(jin) 具有曆史的合法性，更能夠得到人類的經驗理性的支持，即便在今天看來，也在理論層麵更具有合理性與(yu) 說服力。

以氣作為(wei) 萬(wan) 物的本原，必然是建立在氣的本原性存在之上的6。正是在這一意義(yi) 上，他提出了“太虛即氣”這一命題。所謂“太虛即氣”即是說氣無處不在，彌漫於(yu) 整個(ge) 宇宙空間7。氣的本原性存在，構成了氣化生物的首要前提。另一方麵，正如日本學者山井湧所指出的那樣，在中國思想中，氣“是生命力、活力的根源。甚至可以認為(wei) ，氣具有生命力和活動力”。[8]336對張載而言，氣不是亞(ya) 裏士多德意義(yi) 上的質料化的存在8，而是內(nei) 在地具有生機與(yu) 活力的，正是在這一意義(yi) 上，張載說“氣塊然太虛，升降飛揚，未嚐止息”[2]2。正是因為(wei) 氣內(nei) 在地具有生機與(yu) 活力，從(cong) 而能夠流轉不息，化生萬(wan) 物:

太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

“太虛不能無氣”所要強調的正是氣在存在論上的本原性的地位。而萬(wan) 物的生成正是建立在氣的本原性存在這一前提之下的。當然，這也意味著，在最為(wei) 本原的存在狀態下，在氣之上或之外並沒有真如本心或本覺真心這類精神實體(ti) 的存在。另一方麵，張載強調，“氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物”，這裏的“不能不”意味著一種必然性，而這種必然性意味著氣處於(yu) 不斷的化的過程中，而萬(wan) 物由此也得以生生不息。因此，對張載而言，人與(yu) 萬(wan) 物的生成都是氣化的產(chan) 物，換言之，正是氣構成了萬(wan) 物的本原9。

二、“涅槃寂滅”與(yu) “存順沒寧”：如何安頓人生價(jia) 值

值得注意的是，對張載而言，圍繞萬(wan) 物本原問題所展開的儒佛之辨，並不僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 一種理論思辨的興(xing) 趣，而是與(yu) 他對人生價(jia) 值的安頓這一更為(wei) 切身的問題的思考密不可分的。事實上，張載的學生範育曾經敏銳地發現了這一點，他說:

至於(yu) 談死生之際，曰“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，或曰“久生不死”，故《正蒙》辟之曰:“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”夫為(wei) 是言者，豈得已哉![2]483

在範育看來，張載對氣在存在論上的根本性地位的強調以及對氣之聚散與(yu) 萬(wan) 物生滅等問題的探討，與(yu) 其對“生死”這一問題的思考具有密切的關(guan) 聯。事實上，動物與(yu) 植物不會(hui) 思考生死問題，因此對生死問題的追問，總是來自於(yu) 人這種特殊的存在者。而人之所以會(hui) 對生死問題加以追問，又與(yu) 人對自身從(cong) 何而來、向何而去的思考密不可分。換言之，對生死問題的追問，並不是一個(ge) 抽象的理論問題，而是一個(ge) 涉及如何安頓人生價(jia) 值的切身性問題。著名神學家保羅·蒂利希甚至將生死問題看做是人的根本性的價(jia) 值關(guan) 懷，即所謂的“終極關(guan) 懷”:“人最終所關(guan) 懷的，是自己的存在及意義(yi) 。‘生，還是死’這個(ge) 問題，在這一意義(yi) 上是一個(ge) 終極的、無條件的、整體(ti) 的和無限的關(guan) 切問題”[9]697。按照前文所引範育的論述，不難看出，張載關(guan) 於(yu) 生死問題的思考與(yu) 佛教對終極關(guan) 懷的理解具有重要關(guan) 聯。正如範育所概括的，佛教認為(wei) “輪轉不息，能脫是者則無生滅”，實際上是將擺脫輪回、涅槃寂滅為(wei) 終極關(guan) 懷，並以此作為(wei) 安頓人生價(jia) 值的根本方式。

佛教的這種安頓人生價(jia) 值的方式在當時社會(hui) 造成了重要影響，在某種程度上已經成為(wei) 當時社會(hui) 的主流價(jia) 值觀念10，這引起了張載的極大不滿。他曾經不無憤懣地指出:

自其說熾傳(chuan) 中國，儒者未容窺聖學門牆，已為(wei) 引取，淪胥其間，指為(wei) 大道。乃其俗達之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習(xi) 之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。[2]55-56

不難看到，佛教的這種價(jia) 值趨向實質上已經造成了當時社會(hui) 價(jia) 值觀念的混亂(luan) 。事實上，正是這種價(jia) 值觀念對社會(hui) 現實所造成的影響構成了張載對佛教流行的更為(wei) 直接的擔憂。不過，張載對佛教價(jia) 值取向的真正不滿，在於(yu) 這種價(jia) 值取向的虛無主義(yi) 傾(qing) 向。這是因為(wei) ，這種對人生價(jia) 值的安頓方式，實質上是將人生的價(jia) 值寄托於(yu) 彼岸世界，與(yu) 此同時，這也必然造成對此岸世界在價(jia) 值上被貶黜，從(cong) 而使其在價(jia) 值上被虛無化。張載對此有深刻的認識，這從(cong) 他對佛教的如下批判中可以清楚地看到:

釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為(wei) 幻妄，以有為(wei) 為(wei) 疣贅，以世界為(wei) 蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。[2]56

由於(yu) 佛教將此岸世界在價(jia) 值上虛無化，也就進一步消解了人生在此岸世界中的價(jia) 值依托，而這將進一步導致人們(men) 不再以積極有為(wei) 的態度對待人生，不再會(hui) 對社會(hui) 與(yu) 人倫(lun) 有積極的責任與(yu) 擔當意識，從(cong) 而在人生態度上采取的是一種“否棄現實人生的出世態度”。[10]7

佛教的價(jia) 值追求之所以存在這種虛無主義(yi) 的傾(qing) 向，在於(yu) 這種追求涅槃寂靜的人生價(jia) 值安頓方式，實際上是將人生的存在過程理解為(wei) 一種海德格爾所說的“向死而在”的過程11。然而，正如孫向晨所指出的:“‘向死而生’剝離了各種日常生活的規定性，使得‘此在’不再是沉淪於(yu) 日常生活的‘常人’”[11]223-235。在積極意義(yi) 上，因為(wei) “向死而生”，佛教的信奉者往往表現出超塵脫俗的一麵——而沉淪於(yu) 世俗的功名利祿之中正是“常人”的基本特征。然而，這種超塵脫俗的進一步表現，則是將人從(cong) 日常生活中抽離出來，從(cong) 而日常生活中的人倫(lun) 責任、社會(hui) 義(yi) 務以及與(yu) 此相關(guan) 的種種事務都不再是這些所謂的“超塵脫俗”之人關(guan) 心的對象，並在價(jia) 值上對其進行貶黜。關(guan) 於(yu) 佛教的上述傾(qing) 向，張載有著非常清醒的認識，他說:

(佛教徒)未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子誌，已謂不必事其文。此人倫(lun) 所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂(luan) ，異言滿耳，上無禮以防其偽(wei) ，下無學以稽其弊。[2]56

“跡”涉及事跡，“文”涉及文字，二者都是古代聖賢指引後人進行“修身”“齊家”“治國”“平天下”的寶貴文化遺產(chan) 。另一方麵，在儒家傳(chuan) 統中“修身”則構成了“齊家”“治國”“平天下”基礎，而無論是齊家、治國還是平天下，都是對人倫(lun) 與(yu) 社會(hui) 承擔責任與(yu) 義(yi) 務的表現形式。因此，不求“跡”、不事“文”，而直趨“聖人之心”，正是韓愈所批判過的“欲治其心而外天下國家”[4]18-19，它必然導致對人倫(lun) 義(yi) 務、社會(hui) 責任的淡漠，並進一步導致社會(hui) 與(yu) 政治層麵的混亂(luan) 。不難看到，張載對佛教價(jia) 值安頓方式的產(chan) 生機製及其所具有的弊端的理解是非常深刻而到位的。

不過，張載對佛教價(jia) 值虛無主義(yi) 的發生機製的認識還有更為(wei) 深刻的一麵。在他看來，佛教的上述價(jia) 值取向，從(cong) 根本上說，與(yu) 佛教對萬(wan) 物本原的理解密不可分。他曾經指出:“聖人之意莫先乎要識造化，既識造化，然後其理可窮。彼惟不識造化，以為(wei) 幻妄也。”[2]223“識造化”即是對萬(wan) 物的本原與(yu) 生成有正確的認識。在他看來，佛教正是對萬(wan) 物的本原問題缺乏正確的認識，故而最終導致這種價(jia) 值虛無主義(yi) 的傾(qing) 向。事實上，在佛教那裏，其對人生價(jia) 值的理解與(yu) 其對人與(yu) 萬(wan) 物的生成、起源等存在論問題的理解密切相關(guan) 。正如有學者所指出的:

佛教的擺脫輪回、涅槃寂靜之說，無非是以非理性的方式對人們(men) 許下有關(guan) 永恒存在之“彼岸世界”的承諾。然而，這種非理性的承諾，卻有著高度發達的理性基礎。[12]17

這一論斷的實質含義(yi) 在於(yu) ，佛教的價(jia) 值關(guan) 懷背後都有其自身的理論基礎。事實上，佛教之所以將擺脫輪回、追求涅槃寂靜作為(wei) 人生價(jia) 值的終極追求，正與(yu) 其以“真如緣起”思想為(wei) 基礎所達成的對萬(wan) 物本原問題的理解密不可分。正如在宗密那裏，一方麵將真如本心與(yu) 氣作為(wei) 心靈與(yu) 身體(ti) 的各自來源，另一方麵又主張氣也是由真如本心幻化而成，因此，氣的存在，進一步而言，由其所構成的身體(ti) 的存在並沒有真正的價(jia) 值意義(yi) ，人之所以是天地間之“靈者”，隻是因為(wei) 人能夠做到“與(yu) 心神合”[6]394。換言之，身體(ti) 不過是承載來自彼岸世界的“心神”這一精神實體(ti) 的載體(ti) 或容器，而隻有達到“棄末歸本，返照心源”[6]394，即擺脫、放棄身體(ti) 的存在，以精神實體(ti) 的形式12進入作為(wei) 其存在源頭的彼岸世界，才能與(yu) “心源”重新合一。正是在這一理論基礎下，返回彼岸世界的涅槃寂滅13才會(hui) 成為(wei) 佛教的終極價(jia) 值追求與(yu) 安頓人生價(jia) 值的根本方式。

有鑒於(yu) 此，張載進一步從(cong) 萬(wan) 物本原的角度對佛教的價(jia) 值追求進行了解構。如前所論，張載以氣為(wei) 萬(wan) 物的本原，意味著在氣之外並不存在佛教所說的“真如本心”這類精神實體(ti) ，從(cong) 而那種以真如本心作為(wei) 萬(wan) 物本原的觀點不過是佛教的思想構造物而並非真實的存在。另一方麵，如張載所言:

天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為(wei) 理也順而不妄。氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。循是出入，是皆不得已而然也。[2]1

以氣為(wei) 萬(wan) 物的真正本原，萬(wan) 物的生死實質上不過是氣的聚散。然而，無論是氣聚而為(wei) 萬(wan) 物的過程，還是萬(wan) 物散而為(wei) 太虛的過程，都是氣自身的內(nei) 在機能所決(jue) 定的14，這一過程是不以人的主觀意誌為(wei) 轉移的(即“不得已而然”)15。因此，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人就不可能以一種精神實體(ti) 的方式“往而不返”16以實現涅槃寂滅，換言之，在理論層麵上涅槃寂滅並不具有可能性，因此是不值得追求的。不難理解，張載正是試圖通過揭示涅槃寂滅在理論層麵上的不可能性，使得佛教的這種價(jia) 值追求喪(sang) 失其理論基礎。

當張載在理論層麵上揭示了佛教所提供的價(jia) 值安頓方式缺乏理論基礎、不具有可能性之後，他對儒家式的積極有為(wei) 的價(jia) 值追求產(chan) 生了更為(wei) 堅定的認同，並以“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”[2]259這一廣為(wei) 流傳(chuan) 的“橫渠四句”17加以概括和表達。當然，對張載而言，這種價(jia) 值追求並不能僅(jin) 僅(jin) 看做是一種儒家情懷的表達，對他而言，這一儒家式的責任與(yu) 擔當意識背後有其更為(wei) 深刻的道理。張載對這一點的理解集中體(ti) 現在《西銘》18這一經典文本之中。《西銘》實質上是從(cong) 前文所論的氣化生物這一萬(wan) 物本原理論出發的19。從(cong) 氣化的角度說，整個(ge) 宇宙在本質上就是一個(ge) 氣化流行的生命共同體(ti) 。這種生命共同體(ti) 就如同一個(ge) 大家庭20，所謂“民吾同胞，物吾與(yu) 也”。而在這樣一個(ge) 生生不息的生命共同體(ti) 中，人作為(wei) 一種特殊的存在者，其獨特之處就在於(yu) ，他能夠通過自己的方式來表達對天地生生之德的感激與(yu) 禮敬。而這種對天地感激與(yu) 禮敬的最好的表達方式則是通過“尊高年”“慈孤弱”乃至對“疲癃殘疾、煢獨鰥寡”之人的保護與(yu) 羽翼，使得天地生生之德得以更為(wei) 廣泛地體(ti) 現出來。在張載看來，這種對生命共同體(ti) 中的他人所盡的責任與(yu) 義(yi) 務實質上就是對天地的“純孝”。所謂純孝，意味著對他人所盡的責任並不構成獲得天地之獎賞的手段，而實質上不過是盡人之為(wei) 人的本分而已21。對人之為(wei) 人的本分的肯定，也就將一個(ge) 人從(cong) 自我中心之中超拔出來，不再將人生的價(jia) 值係縛在“富貴福澤”之上；另一方麵，現實的“貧賤憂戚”作為(wei) 一種給予性的存在狀況，並不能通過非分的方式去改變，而應該以一種積極的態度去接納，把它作為(wei) 成就自身德性的方式(“玉汝於(yu) 成”)。生之時能夠以盡本分的方式承順天地之德，這就是對待天地之德的最好方式(“順事”22)；而死亡也不過是天地氣化流行的必然過程，無須有任何驚恐與(yu) 不安(“沒寧”)。不難看到，張載在這裏以氣化生生的宇宙觀為(wei) 基礎，提出了一種“存順沒寧”安頓人生價(jia) 值的方式，為(wei) 儒家式的積極有為(wei) 的價(jia) 值觀念提供了更為(wei) 深厚的理論基礎，從(cong) 而完成了他在人生價(jia) 值安頓方式上的儒佛之辨。

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[12]趙峰.朱熹的終極關懷[M].上海:華東師範大學出版社，2004.
 
注釋
 
1關於唐代儒家元氣論以及宗密對儒家元氣論的批判，可以參考董群《融合的佛教:圭峰宗密的佛學思想研究》，宗教文化出版社2000年版，第60—66頁。此外，韓愈(768—824)與宗密(780—841)基本是同時代人，而且都生活在長安。韓愈作《原人》(作於803—805年，韓愈貶居陽山期間。參見張清華《韓愈的道、道統說及〈五原〉的寫作時間辨析》，《韓山師範學院學報(社會科學版)》2005年第4期)，宗密則以《華嚴原人論》(學界一般都認定《華嚴原人論》是宗密的晚期作品，因此，其成書時間一定晚於韓愈的《原人》)名其篇。由此可見，宗密批判的矛頭明確指向韓愈。
 
2參見高振農為《大乘起信論校釋》(真諦《大乘起信論校釋》，高振農校釋，中華書局1992年版)一書所作的序。
 
3張載所說的“以心為法起滅天地”是不是針對以宗密為代表的“真如緣起”思想，從現有的文獻看，確實沒有直接的證據。但從思想史的角度看，韓愈作有《原人》，而宗密以《華嚴原人論》名其篇，顯然是針對韓愈的《原人》。這一思想史上的重大事件，張載不可能不關注到，因此也不可能不關注到宗密的這篇名作。另一方麵，宗密明確批判韓愈、李翱等儒家學者所主張的元氣論，而張載卻在明確繼承儒家氣論的同時，將佛教的思想概括為“以心為法”並加以批判，顯然是在為韓愈等人做翻案文章。丁為祥曾指出:“關於張載是否讀過《華嚴原人論》的問題，筆者不能斷定，但從張載‘訪諸釋老之書，累年盡究其說’以及從《正蒙》到《西銘》中關於‘命’、‘德’、‘福’等思想的反複闡發來看，張載似讀過《華嚴原人論》，且《正蒙》中的許多話頭似乎都是針對《華嚴原人論》的批判作答的。而張載講學的橫渠鎮距宗密修行的草堂寺不過數十裏遠，張載既‘訪諸釋老之書’，當有可能讀過《華嚴原人論》。”參見丁為祥《虛氣相即:張載哲學體係及其定位》，人民出版社2000年版，第27頁。
 
4當然，張載的氣論與漢唐時期的儒家元氣論已經有本質的區別。如本文所論，在張載那裏，氣論不僅回答了萬物的生成問題，還為安頓人生的終極價值提供了基礎。此外，張載還試圖用氣論為人性奠基。當然，這一問題更為複雜，隻能另文討論了。事實上，在張載那裏人性論或性論具有重要的意義。參見林樂昌《張載性命論的新架構及學術價值》，《陝西師範大學學報(哲學社會科學版)》2017年第3期。
 
5引自朱熹《詩集傳》，《朱子全書》第1冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第675頁。此條不見中華書局版《張載集》和西北大學版《張子全書》，但朱子明確指出這是張載的話。
 
6本文的這一理解，實際上仍然是將張載思想理解為“氣本論”。不過，由於民國以來一些學者將氣本論等同於“唯物論”，從而導致另一些學者的反思與批判(限於篇幅，無法在這裏展開論述兩方的相關觀點與論證過程)。不過，在筆者看來，氣本論並不能等同於唯物論。因為唯物論隻能解釋萬物的根源問題，但不能安頓價值；而正如本文第二部分所指出的，張載的氣論則在回答萬物的根源問題的同時，也試圖對人生價值加以安頓。此外，張載的氣論不同於唯物論的另一個重要方麵是，唯物論無法為人性奠基，但在張載那裏，麵對佛教“性空論”的挑戰，他必須重新為人性進行奠基，而張載的這一工作也是從氣論著手的。這在張載所說的“氣之性本虛而神，則神與性乃氣所固有”(《張載集》，中華書局1978年版，第63頁)這一理解中也可以看出。實際上，王船山曾指出“《正蒙》特揭陰陽之固有”(王船山《張子正蒙注》，中華書局1975年版，第3頁)，即是說，陰陽之氣內在地具有性與神，從而能夠為人性奠定基礎(關於這一點，需要另文詳細探討)。因此，堅持氣本論並不等於將張載哲學理解為唯物論。
 
7在本文看來，張載“太虛即氣”的基本內涵即氣彌漫於整個宇宙空間(“太虛”)。當然，對於這一命題的理解學界爭議頗大，限於篇幅，這裏無法對相關觀點展開討論。
 
8對於亞裏士多德而言，由於質料本身並沒有內在的生機，因此由質料所構成的萬物也沒有內在的活力。在他那裏萬物的生機與活力最終隻能來源於一種外在的、超驗的存在者。更為確切地說，萬物都是以上帝為最後的推動者的。亞裏士多德的這一理解在西方哲學傳統中具有根本性的地位和影響，以至於在以繼承和複活西方古典思想為誌業的懷特海那裏，仍然為作為“不動的推動者”的上帝保留了位置。參見阿弗烈·諾夫·懷特海《過程與實在——宇宙論研究》，李步樓譯，商務印書館2011年版，第516—520頁。
 
9林樂昌指出，在張載那裏“太虛是宇宙萬物生成的最終原因”(見林樂昌《張載理學與文獻探研》，人民出版社2016年版，第47頁)。當然，這也涉及如何理解張載哲學中的“太虛”概念以及“太虛即氣”這一命題。限於篇幅，本文無法展開討論。
 
10在宋代社會，由於統治階層的提倡與引領等因素，雖然表麵上是三教並立，但三教中的儒家卻在實質上處於非常弱勢的地位，因此時人有“儒門淡泊，收拾不住”的感慨。在這一意義上，佛道兩家的價值追求實質上構成了當時社會的主流價值觀。
 
11海德格爾曾說“死是此在最本己的可能性。向這種可能性存在，就為此在開展出它的最本己的能在”，從而此在，即人的在世過程是“向死而在”或“向死而生”。參見海德格爾《存在與時間》，陳嘉映等譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第302頁。
 
12熊十力曾經指出“佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論”(熊十力《明心篇》，見《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社2001年版，第188頁)。所謂神我論，實質上即是一種可以脫離身體而獨立存在的精神實體，類似於基督教哲學中的靈魂(spirit)。
 
13張載曾經將佛教稱之為“語寂滅者”，這裏出於行文的需要，將趙峰所說的“涅槃寂靜”改為“涅槃寂滅”，以與張載自己的用詞相對應。
 
14張載說氣內在地含有“虛實、動靜之機”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第2頁)，這裏的“機”，也就是指氣內在地具有的活力或機能。
 
15當然正如美國學者葛艾儒指出，張載所說的氣化萬物的過程“並沒有外力或造物主參與其事，完全是係統自身自成”。換言之，這一過程也由沒有任何超驗的主宰者的主導。參見葛艾儒《張載的思想》，羅立剛譯，上海古籍出版社2015年版，第42頁。
 
16張載曾經在評論佛教的人生價值安頓方式時說，“彼語寂滅者，往而不反”，這裏的“往而不反”即“往而不返”。見張載《正蒙·太和篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第7頁。
 
17《宋元學案》將這“橫渠”表述為“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。”見黃宗羲原著、全祖望補修《宋元學案》，中華書局1986年版，第664頁。
 
18《西銘》文長不錄，見張載《正蒙·乾稱篇》，《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第53—54頁。
 
19《西銘》在論及人與萬物的生成時說“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也”。在張載那裏，天地的實質仍然是以氣為內涵的。這在“天地之氣”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第1頁)，“一陰一陽範圍天地”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第2頁)以及“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已”(張載《張子全書》，西北大學出版社2015年版，第4頁)等表述中都可以清楚地看到。因此，這一論述的實質即是以氣化來理解人與萬物的生成。
 
20林樂昌指出:“張載把人和萬物所生存於其中的宇宙視作一個由縱橫關係交織而成的大家庭，一切人或物都是這個大家庭的平等成員”。見林樂昌《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期。林樂昌在這篇文章中對《西銘》一文的核心內涵有詳盡的分析，值得細讀。
 
21《西銘》中舜、禹、伯奇、申生、曾子等人的事跡可以看做這種“本分”的具體表現方式。
 
22需要注意的是，這裏的“事”是作為動詞使用的，而不是名詞。

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