從(cong) 西周德論係統看殷周之變

作者：郭沂

來源：《中國社會(hui) 科學》2020年第12期

摘要：“德”是西周思想的核心概念，厘清西周德論係統及其形成則是解決(jue) 殷周之變中神道和人道之間的關(guan) 係等重大問題的鑰匙。“德”的本義(yi) 是“得”，在西周時期特指得自天的“命”，由此引申出七個(ge) 義(yi) 項。其中，以人倫(lun) 之德為(wei) 主幹的外在之德和以人性之德為(wei) 主幹的內(nei) 在之德直接源自作為(wei) 至上神的天，它們(men) 通過心的作用落實為(wei) 行為(wei) 之德、品行之德和治理之德。據此，殷周之際確實存在新舊文化的更替，但這種更替既不像孔子說的那麽(me) 和緩，亦非王國維說的那麽(me) 劇烈，而是新舊文化之間既有明顯的延續，又有重大的變革。這場變革主要表現為(wei) 神道與(yu) 人道的合流，由此拉開了人類軸心時代的序幕。

關(guan) 鍵詞：德 殷周之變 軸心時代 神道 人道

作者：郭沂，曲阜師範大學孔子文化研究院教授（曲阜273165）。

引言

殷周之際是中國傳(chuan) 統文化形成的關(guan) 鍵時期，而殷周之變的形式和性質，卻是中國學術思想史上一個(ge) 聚訟紛紜的重大問題。關(guan) 於(yu) 殷周之變的形式，是因襲損益，還是除舊立新？孔子的意見是：“周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”（《論語·為(wei) 政》）就是說，殷周之“禮”是一脈相承的（“因”），隻是有所革除（“損”）和發展（“益”）而已。對於(yu) 這一成說，王國維在刊於(yu) 1917年的《殷周製度論》一文中發起挑戰：“中國政治與(yu) 文化之變革，莫劇於(yu) 殷周之際。……殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興(xing) 亡與(yu) 都邑之移轉；自其裏言之，則舊製度廢而新製度興(xing) ，舊文化廢而新文化興(xing) 。”此論一出，立刻被奉為(wei) 圭臬，影響巨大，占據學術界的主導地位。不過，隨著考古資料的日益豐(feng) 富和商周史研究的不斷深入，越來越多的學者從(cong) 分封製、繼承製、宗法製等諸多方麵對這一學說提出質疑。如劉源在前人基礎上，根據近年新發現的應公鼎銘文、黃組征人方卜辭、周公廟遺址寧風卜辭等甲骨文、金文材料，指出周初的政體(ti) 、祀典、名號製度等方麵均在很大程度上繼承了殷商舊製，從(cong) 而為(wei) 孔子的“周承殷製”說提供了新的論證。

關(guan) 於(yu) 殷周之變的性質，是人文代替宗教，還是人文與(yu) 宗教並行？受王國維“舊文化廢而新文化興(xing) ”論斷的影響，20世紀30年代郭沫若指出：“周人根本在懷疑天，隻是把天來利用著當成了一種工具，但是既已經懷疑它，那麽(me) 這種工具也不是絕對可靠的。在這兒(er) 周人的思想便更進了一步，提出了一個(ge) ‘德’字來。……根本的主意是‘人定勝天’，便是要把人的力量來濟天道之窮。”其後，傅斯年也指出：“殷周之際大變化，……其轉變之特征究何在？曰，在人道主義(yi) 之黎明。”盡管如此，傅斯年並不認同“周人根本在懷疑天”的觀點。他說：“周初人能認識人定勝天之道理，是其思想敏銳處,是由於(yu) 世間知識飽滿之故。若以為(wei) 因此必遽然喪(sang) 其畏天敬天之心,必遽然以為(wei) 帝天並無作用,則非特無此必然性，且無此可然性，蓋古代人自信每等於(yu) 信天，信天每即是自信。一麵知識發達，一麵心存虔敬，信人是其心知，信天是其血氣，心知充者，血氣亦每旺也。”徐複觀更將周初思想的特點概括為(wei) “宗教中人文精神的躍動”。

筆者認為(wei) ，“德”是西周思想的核心概念，因而，厘清西周德論係統及其形成是解決(jue) 上述問題的鑰匙。

一、外在之命、外在之德與(yu) 人倫(lun) 之德

問題恐怕需要從(cong) 殷商宗教觀念說起。我們(men) 知道，殷墟卜辭稱至上神為(wei) “帝”，後來稱為(wei) “上帝”。到了周代，至上神雖然仍被稱為(wei) “帝”和“上帝”，但更多的情況下被稱為(wei) “天”。何謂“天”？馮(feng) 友蘭(lan) 提出，天有五義(yi) ，即物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天和義(yi) 理之天。他認為(wei) ：“《詩》、《書(shu) 》、《左傳(chuan) 》、《國語》中所謂之天，除指物質之天外，似皆指主宰之天。《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也。”就是說，諸如命運之天、自然之天和義(yi) 理之天都是孔子之後形成的。雖然這是到目前為(wei) 止有關(guan) “天”的含義(yi) 的最合理的論說，但筆者以為(wei) 仍有可商榷的空間。

“天”之諸義(yi) 並不是一蹴而就的，而是有一個(ge) 相當長的形成過程。“天”字已見於(yu) 商代甲骨文，其本義(yi) 就是頭頂上的天空。因此，這個(ge) 意義(yi) 上的“天”，與(yu) 其稱為(wei) “物質之天”，不如稱為(wei) “天空之天”更符合“天”的本義(yi) 。不過，從(cong) 殷周之際開始，“天”的其他義(yi) 項都已逐漸出現，使其地位有了極大的提升，從(cong) 而成為(wei) 中國文化中的一個(ge) 重要概念。首先，正如郭沫若所說，稱至上神為(wei) “天”始於(yu) 殷周之際。王震中進一步指出，“天”本來就是周人的至上神，“周人在繼承商朝對帝崇拜的同時，又加進把天作為(wei) 至上神的觀念，並使‘帝’與(yu) ‘天’在至上神的意義(yi) 上具有同一性。天、帝具有了同一性，天帝成為(wei) 真正的至上神。”這個(ge) 作為(wei) 至上神的“天”，就是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的主宰之天，也有人稱之為(wei) 人格之天或宗教之天。此“天”既然與(yu) “帝”具有同一性，且二者在金文中甚至在同一銘文中可以並存，在《尚書(shu) 》中也經常可以互用，因而稱之為(wei) “天帝之天”或許更確切。其次，在商代，帝雖然為(wei) 至上神，但不具有生萬(wan) 物的功能。到了周代，“天”不但為(wei) 至上神，而且還兼職為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物的產(chan) 生者。如作於(yu) 周公、成王時的《詩經·周頌·天作》曰：“天作高山，大王荒之。”這是說包括山川之內(nei) 的大自然由天所生。另外，《詩經·大雅》中的《蕩》和《烝民》都有“天生烝民”的詩句。這裏的“天”，能夠生育萬(wan) 物、為(wei) 萬(wan) 物之母，乃宇宙之本，姑謂之本根之天。就對中國哲學的影響而言，在天之諸義(yi) 中，當首推本根之天，可惜不在馮(feng) 友蘭(lan) 的天之五義(yi) 之中。再次，相傳(chuan) 周公所作的《詩經·大雅·文王》曰：“上天之載，無聲無臭。儀(yi) 刑文王，萬(wan) 邦作孚。”這幾句詩透露出三個(ge) 重要信息。一是，雖然“上天之載，無聲無臭”，但上天畢竟是人間規則的本原。二是，由於(yu) “上天之載，無聲無臭”，所以人們(men) 要效法文王。三是，之所以效法文王，是因為(wei) 文王體(ti) 現了存在於(yu) “上天之載”的天則。因而，這個(ge) “天”就不僅(jin) 僅(jin) 是宇宙萬(wan) 物之本根了，更重要的是，它具有形式法則的意義(yi) 、本體(ti) 的意義(yi) ，乃宇宙之最高法則，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“義(yi) 理之天”。不過，筆者認為(wei) “義(yi) 理”一詞含義(yi) 稍嫌寬泛，用在這裏恐不甚確切。因此，筆者傾(qing) 向於(yu) 稱之為(wei) “本體(ti) 之天”，以與(yu) 表達宇宙之母的“本根之天”相對應。至於(yu) 自然之天和命運之天，在殷周之際的文獻中也有跡可循。如《尚書(shu) ·西伯戡黎》有“不虞天性”之語，其“天”字，可理解為(wei) “天生的”“天然的”，已帶有自然之天的性質。另外，《尚書(shu) ·召誥》曰：“今天其命哲，命吉凶，命曆年。”所述“吉凶”“曆年”，後世歸之為(wei) 命運，故此“天”字，可視為(wei) 命運之天。

綜之，天有六義(yi) ，包括天空之天、天帝之天、本根之天、本體(ti) 之天、自然之天和命運之天。其中，天空之天作為(wei) “天”的本義(yi) 早已存在，是一個(ge) 自然概念。天帝之天則是引申義(yi) ，為(wei) 宗教概念。這是天的兩(liang) 個(ge) 基本義(yi) 項。自然之天可溯源於(yu) 天空之天，而本根之天、本體(ti) 之天和命運之天都是對天帝之天的進一步引申。如此看來，天之六義(yi) 在殷周之際都已經形成了。因此，我們(men) 有理由相信，天在中國文化中的崇高地位，是在殷周之際確立的。

從(cong) 殷墟卜辭看，“上帝”發揮其威力和權能的方式有“令”“降”“受（授）”等，其中“令”與(yu) “命”為(wei) 同一個(ge) 字，最為(wei) 重要。因此，這些權能在廣義(yi) 上都可以歸為(wei) “帝令”或“帝命”。鑒於(yu) 作為(wei) 至上神的“帝”與(yu) 殷周以後天帝之天的關(guan) 係，可以說甲骨文中的“帝令（命）”之說，便是周代“天命”思想的原始形態。

殷商的“帝令（命）”是“帝”“令（命）”於(yu) 人間而非人的生命之內(nei) 的，筆者把這種“令（命）”稱為(wei) 外在之命。周代的“天命”觀對這種形式的“命”的繼承和發展主要表現在兩(liang) 個(ge) 方麵：其一，“令（命）”在商代僅(jin) 用作動詞，但到了周代，“命”除了用作動詞外，還用作名詞，即天之所“命”者。其二，也是更重要的一點，“命”的內(nei) 容有所擴大，其中最引人注目的是政權之命的提出。

雖然同帝令（命）一樣，天命也是自然界和人類社會(hui) 的主宰，但周人所強調的重點是天命對人事的影響。他們(men) 認為(wei) ，商的興(xing) 起和滅亡都是天命決(jue) 定的：“天命玄鳥，降而生商”；“天降喪(sang) 於(yu) 殷，殷既墜厥命，我有周既受。”這顯然是甲骨卜辭中帝令（命）降邑、終邑觀念的繼續。不過，殷商可不是一般的“邑”，而是“大邦殷”，因而這裏所談的是作為(wei) 天下共主號令天下的政權之變化。《尚書(shu) ·君奭》的兩(liang) 個(ge) “命”字，都指天下政權。這句話是說，殷喪(sang) 失政權和周獲得政權，都是天命使然。

由於(yu) 文王在周有天下過程中的卓越功勳，所以周人特別強調天命文王：“有命自天，命此文王。”（《詩經·大雅·大明》）在實物文獻中，最早記載文王受命之說的是成王時期的《何尊》：“昔在爾考公氏，克逨文王，肆文王受茲(zi) 大命。”稍後，康王時的《大盂鼎》亦雲(yun) ：“丕顯文王，受天有大命。”（《集成》2837）這裏文王所“受”的“大命”，都是天命，也就是說天下政權。可以說，這個(ge) 時期天命最重要的角色就是天下政權。隨政權而來的，當然是人民和疆土：“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王。”(《尚書(shu) ·梓材》)這裏的“付”，與(yu) “命”“受”同義(yi) 。這是說周先王的人民和國土來自天命。在這裏，作為(wei) 天下政權的“命”“大命”“民”“疆土”等，都是天“命”於(yu) 人間而非人自身的，因此都屬於(yu) 外在之命的範疇。

不管是甲骨卜辭中的“令（命）”“降”“受（授）”，還是周代的“命”“付”，都是從(cong) 帝、天的角度來說的，表達了帝、天把自己的意誌施加於(yu) 人間的過程。從(cong) 人間的角度看，其獲知和承受帝、天意誌的過程，也有一個(ge) 特殊的表達方式，這就是“德”。

從(cong) 殷墟卜辭看，“德”字乃尋覓於(yu) 道路而有所得之謂也，故本義(yi) 為(wei) 得失之得。在這個(ge) 前提下，晁福林提出：“在殷人看來，有所‘得’則來源於(yu) 神意，是神意指點迷津而獲‘得’。”從(cong) 此，本義(yi) 為(wei) “得”，作為(wei) 日常語詞的“德”開始介入思想界。

外在之命是從(cong) 帝、天之於(yu) 人間的角度而言的。反之，從(cong) 人間之於(yu) 帝、天的角度而言，此種為(wei) 人間所“德（得）”的“命”，則可謂之“外在之德”。由於(yu) 殷商時期的“帝令（命）”都屬外在之命，所以這個(ge) 時期的“德”都是外在之德。值得特別說明的是，甲骨文中的“德”，基本上局限於(yu) 晁福林所說的獲得神啟之義(yi) ，尚未能同“命”字完全對應。換言之，除了神啟之外，人間對“命”的承受，尚未被稱為(wei) “德”，故“德”尚未成為(wei) 一個(ge) 重要的觀念史概念。

就像周人繼承和發展了殷商時期的“帝令（命）”觀一樣，他們(men) 也延續和弘揚了其“德”的思想。不僅(jin) 如此，西周時期，“德”的內(nei) 涵和外延都極大地擴充了，幾乎所有的天之所“命”，都可以被作為(wei) 人之所“德（得）”。如《尚書(shu) ·梓材》在“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王”之後接著說：“肆王惟德用，和懌先後迷民，用懌先王受命。”在這段文字中，首句“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王”與(yu) 末句“先王受命”相應，所言為(wei) 同一事。從(cong) “皇天”之於(yu) “先王”的角度，為(wei) “付”，而在這裏“付”可理解為(wei) “命”，故“皇天既付中國民越厥疆土於(yu) 先王”，可理解為(wei) “皇天既命中國民越厥疆土於(yu) 先王”。從(cong) “先王”之於(yu) “（天）命”的角度，為(wei) “受”。“受”，承受，在這裏可理解為(wei) “德（得）”，故“先王受命”可理解為(wei) “先王德（得）命”。這樣一來，“肆王惟德用”的“德”也就好理解了，乃周王所“德（得）”自“皇天”者，即“中國民越厥疆土”。可見，這裏的“德”，其實就是周王所“受”之“命”，“德”即“命”也。這些“德（得）”自“皇天”的“中國民越厥疆土”自然是外在於(yu) 人的，故此“德”為(wei) 外在之德。

正如周代外在之命最重要的內(nei) 容就是天下政權一樣，從(cong) 天那裏獲得天下政權，也是這個(ge) 時期外在之德最重要的內(nei) 容。《尚書(shu) ·召誥》曰：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲(zi) 二國命，嗣若功。”“服”，受也。在這裏，“服”或“受”、“天命”或“命”、“德”三組概念相提並論，相互之間必有密切關(guan) 聯，值得玩味。“服天命”和“受天命”，都是指對政權的獲得，因而“服”和“受”與(yu) 作為(wei) 動詞的“德（得）”意思是一樣的。作為(wei) 名詞，“不敬厥德”的“德”，一般理解為(wei) 品德或德行。其實，在這裏它指所“德（得）”（即“服”、所“受”）自“天命”者，也就是“命”。此“命”乃天之所“命”而為(wei) 人所“德（得）”者，此“德”為(wei) 人之所“德（得）”而“命”於(yu) 天者，“德”“命”一也，皆實指天下政權。因此，“不敬厥德”是指不敬畏其所“德（得）”的天命、政權。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，周人才發出“不敬厥德”必然導致“早墜厥命”之歎。

《詩經·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”毛傳(chuan) ：“烝，眾(zhong) 。物，事。則，法。彝，常。懿，美也。”在這裏，作為(wei) “事”的“物”，指人間萬(wan) 事。作為(wei) “法”的“則”，指人間萬(wan) 事的法則，即人倫(lun) 道德，而“懿德”，也就是“物”之“則”，即作為(wei) 人間萬(wan) 事法則的人倫(lun) 道德。“秉彝”之“彝”與(yu) “有物有則”以及“懿德”所指相同，仍然指人倫(lun) 道德，隻是由於(yu) 其為(wei) 民眾(zhong) 執秉之常道常德，故謂之“秉彝”。萬(wan) 事萬(wan) 物既然為(wei) 天所生，故人類社會(hui) 及其規範製度亦來自天，這正是上述《烝民》之詩所要表達的意思。換言之，在詩的作者看來，不但“烝民”為(wei) 天所生，而且“物”“則”“彝”“懿德”也都是天生的。值得注意，在天生此“則”“彝”“懿德”的過程中，是沒有人性這個(ge) 環節的。也就是說，天是將此“則”“彝”“懿德”直接降生於(yu) “物”亦即人間萬(wan) 事的，因而它們(men) 是外在於(yu) 人的，應歸為(wei) 外在之德的範疇。這種由天所降屬於(yu) 外在之德的人倫(lun) 規範和社會(hui) 製度，可稱為(wei) 人倫(lun) 之德。在各種外在之德中，人倫(lun) 之德最具思想史意義(yi) ，所以值得特別強調。

沿著這個(ge) 線索回溯，我們(men) 在成於(yu) 殷周之際的《尚書(shu) ·洪範》中找到了人倫(lun) 之德的源頭，這就是出自箕子之口的上天賜給大禹洪範九疇一事。九疇既然為(wei) “洪範”，當然是外在的規範法則，而它們(men) 皆為(wei) 天所賜，為(wei) 禹所得，故其性質為(wei) 外在之德。其中與(yu) “德”相關(guan) 的，當然是第六類“用三德”。其具體(ti) 內(nei) 容為(wei) ：“六，三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康正直，強弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克。”孔安國傳(chuan) 曰：“治民必用剛、柔、正直之三德。”可見，“正直”“剛克”“柔克”三德，皆君主之德，是三種治民法則，應歸之於(yu) 人倫(lun) 之德的範疇。

二、內(nei) 在之命、內(nei) 在之德與(yu) 人性之德

殷周之際本根之天、本體(ti) 之天的提出，將天與(yu) 人的各種內(nei) 在因素連在一起了，這對“命”和“德”這兩(liang) 個(ge) 當時思想界的核心範疇產(chan) 生重大影響，其結果是促成內(nei) 在之命與(yu) 內(nei) 在之德觀念的形成。

根據本根之天和本體(ti) 之天的觀念，世間一切都由天所生，因而世間一切也都由天所命，正如《禮記·祭法》所說：“大凡生於(yu) 天地之間者，皆曰命。”因而，人與(yu) 生俱來的各種內(nei) 在因素，亦由天所命。由於(yu) 這些因素皆內(nei) 在於(yu) 人，因而這種命，為(wei) 內(nei) 在之命。與(yu) 之相應，這些“德（得）”自內(nei) 在之命的各種內(nei) 在因素，便是內(nei) 在之德。

周人對內(nei) 在之命與(yu) 內(nei) 在之德的看法，最值得重視的是《尚書(shu) ·召誥》中召公的一段話：“王乃初服。嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉凶，命曆年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”孔安國傳(chuan) 曰：“言王新即政，始服行教化，當如子之初生，習(xi) 為(wei) 善，則善矣。自遺智命，無不在其初生，為(wei) 政之道，亦猶是也。今天製此三命，惟人所修。修敬德則有智，則常吉，則曆年，為(wei) 不敬德則愚凶不長。”這裏的關(guan) 鍵問題是，天之所“命”是先天的還是後天的。孔安國認為(wei) 是後天的。按照他的理解，一個(ge) 人如果能夠“修敬德”，那麽(me) 天就會(hui) “其命哲，命吉凶，命曆年”於(yu) 他，否則，一個(ge) 人如果“為(wei) 不敬德”，那麽(me) 天就會(hui) “命”愚、凶和不長於(yu) 他。平心而論，站在周代人的立場上，天根據一個(ge) 人的道德操行對其賞罰從(cong) 而“命吉凶”“命曆年”或“命不長”於(yu) 他尚可理解，但如果說一個(ge) 人的愚智也是天根據其後天道德操行而“命”於(yu) 他的，就說不通了。作為(wei) 一種天賦，愚智是天生的，不是後天習(xi) 得的。當然，後天的學習(xi) 會(hui) 使人變得聰明，但這和人的道德操行沒有關(guan) 係，天也不可能根據一個(ge) 人的道德操行而“命哲”或“命愚”於(yu) 他。

“今天其命哲，命吉凶，命曆年”中的三個(ge) “命”字，都是從(cong) 天之於(yu) 人的角度而言的。其下兩(liang) 句“知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命”中的兩(liang) 個(ge) “德”字正與(yu) 三“命”相應，因而是從(cong) 人之於(yu) 天的角度而言的。諸如愚智、吉凶、壽夭等之“德”，皆內(nei) 在於(yu) 人的生命之中，故都屬於(yu) 內(nei) 在之德，因而此三“命”皆為(wei) 內(nei) 在之命。內(nei) 在之德又包括兩(liang) 類，諸如愚智等為(wei) 與(yu) 生俱來的、先天的內(nei) 在之德，而吉凶、壽夭等則是後天的內(nei) 在之德。

對於(yu) 《尚書(shu) ·召誥》的“命哲”之說，徐複觀曾經提出：“人既是由天所生，人的一切，都是由天所命，而此時已有道德性地人文精神的自覺，則人的道德根源，當亦為(wei) 天所命。所以《召誥》說‘今天其命哲，命吉凶，命曆年’。‘命哲’，乃是天命的新內(nei) 容，此一觀念，為(wei) 從(cong) 道德上將人與(yu) 天連在一起的萌芽，這是‘人由天所生’的應有的涵義(yi) 。……但此時‘命哲’的天命，尚未進入到人的性裏麵。……因此，這依然隻能算是性善說的萌芽；和真正性善說的成立，還有一段相當遠的距離的。”但依上文的分析，此處的“哲”乃就人的愚智天賦而言的，並不具有道德屬性，因而“命哲”說並未透露“道德性地人文精神的自覺”“道德根源”乃至“性善說的萌芽”等信息。

那麽(me) ，“命哲”是否像徐複觀所說“尚未進入到人的性裏麵”呢？我們(men) 先來看徐複觀對“性”的定義(yi) 。他根據“性”字從(cong) 心從(cong) 生的字形，並結合早期典籍對“性”字的用法，認為(wei) “性之原義(yi) ，應指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所說之‘本能’。”據此，“哲”既然為(wei) 天所命，為(wei) 人所“德（得）”，且屬人生而即有的能力，顯然已經“進入到人的性裏麵”了。因此，我們(men) 完全可以說，這個(ge) “哲”字，已然是人性的範疇了。《莊子·天地》雲(yun) ：“物得以生謂之德。”《淮南子·齊俗》亦雲(yun) ：“得其天性謂之德。”筆者以為(wei) ，周代文獻中論及“德（得）”自天的個(ge) 體(ti) 天性之“德”，皆先天的內(nei) 在之德，也就是人性。這種作為(wei) 人性的內(nei) 在之德，可稱為(wei) 人性之德。就思想史意義(yi) 而論，人性之德是最重要的內(nei) 在之德。

如果用善惡的道德標準來衡量，“哲”作為(wei) 天賦和生而即有的能力，是不具有善惡屬性的。這是人性之德的第一種類型。否定了“哲”的道德屬性，是否就意味著西周就不存在“道德性地人文精神的自覺”“道德根源”乃至“性善說的萌芽”呢？回答又是否定的。其實，周人對作為(wei) “道德根源”的性已經作了開創性的探索。

這種探索首先體(ti) 現在《詩經》對周先王的歌頌中。《詩經·大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克比。”孔穎達疏：“《釋詁》雲(yun) ：‘貊，莫，定也。’郭璞曰：‘皆靜定也。’”筆者以為(wei) ，若“貊”釋為(wei) “定”為(wei) 可靠，那麽(me) 此處之“定”當為(wei) 決(jue) 定、確定之“定”，與(yu) “命”“降”相當。“德音”，孔疏引服虔雲(yun) ：“在己為(wei) 德，施行為(wei) 音。”這個(ge) 用作動詞的“明”，當為(wei) 彰明、顯明之“明”。既然“其德克明”，那麽(me) 此“德”顯然為(wei) 內(nei) 在之德，也就是服虔所謂“在己”之“德”。鄭玄《毛詩箋》曰：“類，善也。”既然此“德”顯明為(wei) 善，那麽(me) 它一定是美善的人性之德，即善性。

《皇矣》又曰：“帝謂文王，予懷明德。”毛亨傳(chuan) ：“懷，歸也。”此“懷”字當與(yu) 《詩經·檜風·匪風》“誰將西歸，懷之好音”之“懷”字相同。毛傳(chuan) 亦將其釋為(wei) “歸也”。吳闓生《詩義(yi) 會(hui) 通》：“傳(chuan) 以懷為(wei) 歸。歸者，饋遺之義(yi) 。”據此，“予懷明德”是說“上帝”將“明德”饋遺給文王。也就是說，這個(ge) “懷”字與(yu) “命”“降”同義(yi) ，“明德”乃“上帝”所命而為(wei) 文王所“德（得）”之“德”。作為(wei) 偏正詞組的“明德”，義(yi) 為(wei) 光明的“德”、光輝的“德”，當然屬於(yu) 美善性質的“德”、光明的德性。這種美善的、個(ge) 體(ti) 性的、由天所命的“德”，當然就是人性之德，就是善性。據此，我們(men) 可以把這裏的“明德”理解為(wei) 光明的善性、光輝的善性。

我們(men) 在《周頌·維天之命》中還讀到：“維天之命，於(yu) 穆不已。於(yu) 乎不顯，文王之德之純。”孔穎達正義(yi) ：“《中庸》引此詩雲(yun) ：‘於(yu) 乎不顯，文王之德之純。蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。’……當謂德之純美無玷缺，而行之不止息也。”由於(yu) 這種“純美無玷缺”的“德”屬於(yu) 文王個(ge) 人，又來自“天之命”，所以它一定是人性之德，是善性。

既然人由天所生，人的一切都來自天命，那麽(me) 人性中醜(chou) 惡的一麵也來自天命。對此《周書(shu) 》的《立政》《多方》《無逸》等篇主要是以夏桀和殷紂王這兩(liang) 位暴君的“德”為(wei) 典型而展開討論的。筆者認為(wei) ，這些“德”字皆就生而即有的性情、欲望、本能而言的，由於(yu) 它們(men) 皆“德（得）”自天命，故亦為(wei) 人之“德”，如“暴德”為(wei) 殘暴的性情，“逸德”為(wei) 放縱的性情，“凶德”為(wei) 凶惡的性情，“酒德”為(wei) 嗜酒的性情。至於(yu) “桀德”“受德”，則分別指夏桀和殷紂王受之性情。周人不僅(jin) 提出了性善之說，而且對人性之惡也提出了深刻的見解。我們(men) 不得不承認，這裏的“暴德”“逸德”“凶德”“酒德”“桀德”“受德”等，已然是性惡論的範疇了。這是人性之德的第三種類型。

可見，早在西周時期，人們(men) 不但提出了人性問題，而且已經認識到人性中善、惡和非善非惡的三種基本傾(qing) 向了，這正是後代性善、性惡、性無善惡等論的濫觴，而數百年後老子以“德”為(wei) 性，良有以也。許多學者業(ye) 已指出，殷商甲骨文中的“德”字皆無心旁，而周代青銅器銘文中的“德”字卻多從(cong) 心旁。筆者以為(wei) 這與(yu) 從(cong) 人性的角度認識“德”的現象存在著異乎尋常的關(guan) 聯，其情形類似於(yu) 用作“性”的“生”字增加心旁構成“性”的字形。

三、行為(wei) 之德、品行之德與(yu) 治理之德

《尚書(shu) ·呂刑》曰：“惟克天德，自作元命，配享在下。”克，肩任也，這裏指踐行。元，善也。這句話是說，隻有能夠踐行“天德”，自為(wei) 善命，才可以配天享祿於(yu) 下。顧名思義(yi) ，所謂“天德”，乃“德（得）”自天的“德”，當含外在之德/人倫(lun) 之德和內(nei) 在之德/人性之德兩(liang) 個(ge) 方麵。

誠然，不管外在之德還是內(nei) 在之德，都是自在的、客觀的，若非“克天德”，其對提升和改善人的現實生活來說，就毫無意義(yi) ，故曰“惟克天德，自作元命，配享在下”。那麽(me) ，怎麽(me) 樣才能“克天德”呢？唯一的途徑是借助心的作用、心的力量！從(cong) 甲骨文看，殷商時期不但出現了“心”字，而且已經造出了大量從(cong) 心的字，這說明殷人對心及其相關(guan) 功能有了相當深入的了解。隨著思維的發展和時代的需要，周人對心有了更加深入的體(ti) 認，這正是他們(men) 落實“克天德”理念的利器。

心“克天德”的方式是多種多樣的。其一，“好德”。《詩經·大雅·烝民》的“好是懿德”是通過心的力量“克天德”的方式。其二，“敬德”。從(cong) 上文的討論看，“德”本來指“德（得）”自天者，其實質是“德（得）”自天的“命”“天命”。“敬”的本義(yi) 為(wei) “儆（警）”，義(yi) 為(wei) 儆懼戒惕。所謂“敬德”，即敬畏“天”之所“命”，亦即“德（得）”自“天”的“德”，也就是敬畏天命。對“德”的敬慎，又可以表達為(wei) “恭德”（《何尊》）、“恭明德”（《尚書(shu) ·君奭》）、“共（恭）明德”（《叔向父禹簋》，《集成》4242）、“慎明德”（《尚書(shu) ·文侯之命》）等。這幾個(ge) “明德”用在動詞“恭”“慎”之後，皆為(wei) 偏正詞組名詞，指光輝的善性。其三，“明德”，即作為(wei) 動賓詞組的“明德”。這種“明德”觀念可以追溯到上引武王時期《詩經·大雅·皇矣》“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明”的詩句。從(cong) 字麵意思看，“其德克明”隻表達了內(nei) 在德性呈現的可能性，至於(yu) 呈現“德”的過程，周人多用“明德”“明厥德”“明爾德”等來表示。其四，“哲厥德”。此說多見於(yu) 西周中後期的鍾鼎文，如《梁其鍾》《師望鼎》《番生簋蓋》《逨盤銘》等。《說文》：“哲，知也。”因而，所謂“哲厥德”，就是認識、了解、明察人們(men) 所擁有的“德”。

人的一切行為(wei) 受製於(yu) 心，因而心對“德”的認識和態度必然會(hui) 表現在行動上，轉化為(wei) 行為(wei) 。其實，心態和行為(wei) 往往是難舍難分、互為(wei) 表裏的，甚至是一而二、二而一的。如“好德”必然導致人們(men) 以人倫(lun) 之德為(wei) 自己行動的準則，其表現為(wei) 行為(wei) ，是直截和自然而然的。“敬德”之“敬”，既是一種心態，也是一種行為(wei) 。而“恭明德”“慎明德”之“恭”“慎”都是狀語，乃恭敬的樣子、謹慎的樣子，當然是對人的行為(wei) 的描述。至於(yu) “穆穆克哲厥德”（《番生簋蓋》，《集成》4326）、“桓桓克明哲厥德”之“穆穆”“桓桓”，更是典型的狀事之詞，表達先祖“哲厥德”時莊敬、威嚴(yan) 的樣子和行為(wei) 。“明德”是善性的呈現、顯發，必然反映在行為(wei) 上。至於(yu) “哲厥德”，既然是對“德”的認識，那麽(me) 其認識的結果必然表現在行為(wei) 上，後世所說的“知行合一”就是這個(ge) 道理。

這種由“好德”“敬德”“明德”“哲厥德”等對待“德”的態度而自然表現出來的行為(wei) ，周人也稱為(wei) “德”，可謂之“行為(wei) 之德”。由於(yu) 這些對待“德”的態度，不管是對待美善之德的態度，還是對待凶惡之德的態度，都是出於(yu) 美善的目的，因而這些由對待“德”的態度而自然表現出來的行為(wei) ，都是美善的、積極的。因此，行為(wei) 之德都是美善的和積極的。

我們(men) 在《周書(shu) 》中，經常可以讀到將“心”“德”對舉(ju) 的文句，如“朕心朕德，惟乃知”“丕則敏德，用康乃心，顧乃德”（《尚書(shu) ·康誥》）。這些與(yu) “心”對舉(ju) 的“德”，皆指行為(wei) 。孔穎達《泰誓》正義(yi) 曰：“‘心’謂謀慮，‘德’謂用行。”

正如《荀子·勸學》所說：“積善成德。”美善的行為(wei) 連續不斷地積累與(yu) 堅持，便自然轉化為(wei) 習(xi) 慣，凝結為(wei) 品行，提升為(wei) 美德。故西周之“德”又衍生出品行之義(yi) ，尤其指美德，可謂之“品行之德”。

《尚書(shu) ·呂刑》曰：“爾尚敬逆天命，以奉我一人！雖畏勿畏，雖休勿休，惟敬五刑，以成三德。”周秉鈞解雲(yun) ：“本文‘敬逆天命以奉我一人’，言敬也；‘雖畏勿畏’言正也；‘雖休勿休’，言勤也。三德蓋即指此三者，此言汝等庶幾敬迎天命，以助我一人！雖可畏亦勿畏，雖可息亦不休，惟敬用五刑，而成此敬順、正直、勤勞之三德。”敬順、正直、勤勞皆為(wei) 品行，因而《尚書(shu) ·呂刑》謂之“三德”，這是“德”為(wei) 品行之明證。

周人發現，政治人物的品行，特別是其政治美德，一定表現在其政治活動和政治功業(ye) 上，這樣一來，西周時期的“德”又兼涵政治活動和政治功業(ye) 的意味。如《尚書(shu) ·呂刑》曰：“皇帝清問下民鰥寡有辭於(yu) 苗。德威惟畏，德明惟明。乃命三後，恤功於(yu) 民。伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農(nong) 殖嘉穀。三後成功，惟殷於(yu) 民。士製百姓於(yu) 刑之中，以教祗德。穆穆在上，明明在下，灼於(yu) 四方，罔不惟德之勤，故乃明於(yu) 刑之中，率圖片於(yu) 民棐彝。”不難發現，兩(liang) 個(ge) “德”字固然首先是堯的品行與(yu) 美德，但堯的政治活動和政治功業(ye) 也是其不可分割的重要內(nei) 容，“乃命三後，恤功於(yu) 民”以下便是具體(ti) 描述。將這種兼涵政治美德、政治活動和政治功業(ye) 的“德”應用於(yu) 現實政治生活中，便自然形成一種治理方式。這種治理方式，周人亦稱之為(wei) “德”，可謂之“治理之德”。這正是後來儒家德治思想的濫觴。

《周書(shu) 》中有些作為(wei) 偏正詞組的“明德”也是就治理之德而言的，義(yi) 為(wei) 光輝的德治。如《尚書(shu) ·召誥》曰：“予小臣敢以王之讎民百君子越友民，保受王威命明德。”“保”，安也。這句話提到君臣關(guan) 係、“威命”和“明德”，皆就社會(hui) 治理立論。《尚書(shu) ·君陳》曰：“至治馨香，感於(yu) 神明。黍稷非馨，明德惟馨爾。”“至治”，為(wei) 最好的治理狀態，理想社會(hui) ，當然是就社會(hui) 治理而言的。

《周書(shu) 》中在談到“用德”“用明德”等熟語時，多涉周王政事，故所提到的“德”多為(wei) 治理之德。《說文》：“用，可施行也。”因而，作為(wei) “用”的賓語，這些“德”字具有可操作性，這正是治理之德的特性。

四、殷周之變的形式與(yu) 性質

通過以上梳理，由外在之德、人倫(lun) 之德、內(nei) 在之德、人性之德、行為(wei) 之德、品行之德和治理之德構成的西周德論係統已經隱然浮現。以心為(wei) 界，此七德又可大致分為(wei) 兩(liang) 類，心之上的外在之德、人倫(lun) 之德、內(nei) 在之德、人性之德為(wei) 一類，具有客觀、潛在、超驗等特征，可謂之潛德；心之下的行為(wei) 之德、品行之德和治理之德為(wei) 另一類，具有主觀、顯在、經驗等特征，可謂之顯德。

這套德論係統猶如滔滔巨流，澆灌著三千年前思想王國的沃土。外在之德和內(nei) 在之德像分別通過外在之命和內(nei) 在之命發源於(yu) 上天的兩(liang) 個(ge) 水係，而人倫(lun) 之德與(yu) 人性之德則分別是這兩(liang) 個(ge) 水係的幹流，經過心的作用，這兩(liang) 個(ge) 水係重新匯合到一起，形成由行為(wei) 之德、品行之德和治理之德構成的寬闊河道。在這條巨流中，天是源頭，分別以人倫(lun) 之德、人性之德為(wei) 幹流的外在之德和內(nei) 在之德兩(liang) 個(ge) 水係為(wei) 上遊，行為(wei) 之德、品行之德和治理之德構成了下遊的三個(ge) 河段，而介於(yu) 上下遊之間的心，猶如一個(ge) 水利樞紐，將諸潛德轉換、實現為(wei) 諸顯德。

值得注意的是，雖然我們(men) 將這條巨流劃分為(wei) 若幹個(ge) 段落，但事實上從(cong) 源頭到上遊再到下遊及其不同河段之間的過渡都極其自然，了無痕跡，沒有明確的界限。職是之故，有時候我們(men) 很難分清某個(ge) “德”字屬於(yu) 上遊還是下遊的某個(ge) 河段，抑或整條河流。例如，周人一方麵推文王為(wei) 開國之君，文王得天命即意味著周有天下，另一方麵又多借文王來闡述作為(wei) 人性之德的善性，故文王之“命”和文王之“德”具有外在之命、外在之德與(yu) 內(nei) 在之命、內(nei) 在之德雙重含義(yi) 。因此，從(cong) 詞義(yi) 學的角度看，我們(men) 可以把德的不同類型和層麵看作西周時期“德”的不同義(yi) 項。在當時的文獻中，“德”有時為(wei) 其中的某一個(ge) 義(yi) 項，有時為(wei) 其中的若幹個(ge) 義(yi) 項，也有時為(wei) 七個(ge) 義(yi) 項的總稱，其具體(ti) 含義(yi) 視上下文而定。

“德”字字義(yi) 的豐(feng) 富性，決(jue) 定了由其構成的詞組的含義(yi) 也是富有變化的。僅(jin) 就上文的討論看，作為(wei) 偏正詞組的“明德”，有時指光明的善性，有時指光明的美德，有時指光明的德治；作為(wei) 動賓詞組的“明德”，有時指顯明善性，有時指發揚美德，有時指弘揚德治。“懿德”有時指善性，有時指美善的人倫(lun) ，有時指美德，有時指美好的德治。可見，“明德”“懿德”等都具有豐(feng) 富的意蘊，都是多義(yi) 詞。

這樣一來，殷周之變的形式已經了然若揭。西周的“天帝之天”脫胎於(yu) 殷商的“帝”和“上帝”，代表舊範疇，而西周的“德”字承載著人倫(lun) 之德、人性之德以及行為(wei) 之德、品行之德和治理之德等新思想，是西周時期的新概念，就此而言，殷周之際確實存在新舊文化更替的問題。但這種更替既不像孔子說得那麽(me) 和緩——新舊文化之間隻是“損益”，亦非像王國維說得那麽(me) 劇烈——“舊文化廢而新文化興(xing) ”，而是新舊文化之間既有明顯的延續，又有重大的變革，此乃“新文化興(xing) 於(yu) 舊文化”“新文化興(xing) 而舊文化未廢”或“新舊文化熔為(wei) 一爐”。雖然我們(men) 承認如劉源所說，周初的政體(ti) 、祀典、名號製度等方麵在很大程度上繼承了殷商舊製，但這並不影響作為(wei) 時代先導的思想界會(hui) 表現出更加活躍的態勢。

關(guan) 於(yu) 殷周之際思想變動的性質，當代學者多從(cong) “宗教”和“人文”（或“人文主義(yi) ”“人文精神”）關(guan) 係的角度來討論。這對概念分別是對西文religion和humanism的翻譯。平心而論，在西文中，它們(men) 之間的界限是十分清晰的。但在中文語境中，二者之間的關(guan) 係卻含混不清，容易使人產(chan) 生誤會(hui) 。“人文”最早出現於(yu) 《周易》賁卦《彖傳(chuan) 》，指人的文采，也就是禮樂(le) 教化，當然包括我們(men) 今天所說的“宗教”。因此，運用這對概念來研究中國早期思想，會(hui) 造成不必要的錯亂(luan) 。在這種情況下，筆者傾(qing) 向於(yu) 用一對先秦時期固有概念即“神道”和“人道”來分別代替現代中國哲學研究語境中的“宗教”和“人文”。

除了“神道”和“人道”，另一個(ge) 必須納入中國早期觀念史研究的同等概念是“天道”。由於(yu) 自殷周之際“天”就擁有了至上神的含義(yi) ，所以“天道”有時候也指天神及其意誌。盡管如此，春秋末期以降，哲學家通常是以“天道”為(wei) 自然、萬(wan) 物及其存在方式、特點和規律的，故本文取此義(yi) 而用之。

對於(yu) 古人來說，神道、天道和人道既是三類認識對象，也是三種認識世界的方式和途徑。探討神道、天道和人道所形成的思想觀念，可分別稱為(wei) 神道觀、天道觀和人道觀，而立足於(yu) 神道觀、天道觀和人道觀來認識和解釋世界的學說體(ti) 係，可分別稱為(wei) 神道主義(yi) 、天道主義(yi) 和人道主義(yi) 。在筆者看來，整部先秦觀念史，是一支由神道觀、天道觀和人道觀共同演奏的交響樂(le) ，而西周思想觀念的變化則是其中的一個(ge) 樂(le) 章，因而當我們(men) 完整地欣賞了整支曲子之後，方可更準確地把握這個(ge) 樂(le) 章的地位和性質。

就其發生而言，神道觀、天道觀和人道觀都是借助於(yu) 對世界不同麵向的認識以滿足人的不同存在形式的需求而形成的。人的存在可以分為(wei) 生物生命、社會(hui) 生命和精神生命三個(ge) 自下而上的層麵。大致地說，天道觀產(chan) 生於(yu) 對自然現象的認識，主要滿足的是生物生命的需求，《尚書(shu) 》等典籍所記載的天文曆法知識和《周易》中的陰陽觀念和八卦思想等就是其具體(ti) 成果；人道觀產(chan) 生於(yu) 對人和社會(hui) 現象的認識，主要滿足的是社會(hui) 生命的需求，各種人倫(lun) 道德觀念和社會(hui) 政治觀念等就是其結晶；而神道觀則始於(yu) 對未知世界和不可驗證世界的推測與(yu) 幻想，主要滿足的是精神生命的需求，各種早期宗教就是其體(ti) 現。中國和世界上其他地區一樣，在文明形成的初期，宗教居意識形態的支配地位，因此殷周以前可謂之神道時代。

在神道時代，神道主義(yi) 在很大程度上影響和製約著人道主義(yi) 和天道主義(yi) 的發展。人們(men) 相信，“上帝”不但支配著自然界，也控製著人類社會(hui) ，所以人的言行都要遵循“上帝”的旨意，否則就會(hui) 受到懲罰。了解“上帝”旨意的途徑是占卜，所以當時的人們(men) 普遍篤信占卜，商代到了幾乎無事不卜的程度。這是神道主義(yi) 對人道主義(yi) 的限製。至於(yu) 人們(men) 利用陰陽和八卦的原理進行占筮，則顯然是神道主義(yi) 對天道主義(yi) 的滲透。

盡管如此，隨著知識的增長，人道主義(yi) 和天道主義(yi) 也不斷向神道主義(yi) 發起挑戰。可以說，人道主義(yi) 和天道主義(yi) 是在同神道主義(yi) 的抗爭(zheng) 中不斷發展和壯大的。拿人道主義(yi) 來說，人道本來就是在現實生活中自然形成的行為(wei) 準則。章學誠在《文史通義(yi) 》中說：“天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，猶未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣。”這是對人道主義(yi) 自發形成過程的生動描述。這種人道主義(yi) ，可稱為(wei) 自發的人道主義(yi) 。這是中國古代人道主義(yi) 發展的第一階段。

不過這個(ge) 時期的宗教也處於(yu) 自發狀態，乃至“九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為(wei) 巫史，無有要質。”(《國語·楚語下》)這種狀況當然不利於(yu) 社會(hui) 管理。鑒於(yu) 此，帝顓頊采取了絕地天通的措施，規定隻有最高統治者和由其指定的神職人員才有權通天。從(cong) 此，人們(men) 把更多的注意力自覺地轉移到人事，中國古代人道主義(yi) 也進入了第二階段，即自覺的人道主義(yi) 階段。

到了殷周之際，神道主義(yi) 的支配地位開始動搖，中國思想界的格局悄然發生了重大而深刻的變化。其實，上文所述西周德論係統及其形成，已經充分體(ti) 現了這一過程。縱覽德論巨流，不難發現，神道主義(yi) 與(yu) 人道主義(yi) 構成了一張富有變化的色譜圖，越接近源頭，神道主義(yi) 的色彩越濃，人道主義(yi) 的色彩越淡；反之，越接近下遊，人道主義(yi) 的色彩越濃，神道主義(yi) 的色彩越淡。

天之六義(yi) 在西周德論係統中真正起著建設性作用的是天帝之天以及由其引申的本根之天和本體(ti) 之天。其中，天帝之天具有至高無上的地位，本根之天、本體(ti) 之天等義(yi) 皆含攝於(yu) 天帝之天之內(nei) ，甚至可以說是天帝之天的不同職能。人性之德和人倫(lun) 之德皆直接從(cong) 為(wei) 天帝之天所統攝的本根之天和本體(ti) 之天開出，其神道主義(yi) 色彩仍然十分濃重，但其人道主義(yi) 色彩已經開始呈現。作為(wei) 中間環節的心一方麵由天所生，直接來自本根之天，因而天生就帶著神道主義(yi) 的色彩；但另一方麵它又是人的主觀能動性的承載者、實施者，因而是人道主義(yi) 的直接來源。至於(yu) 行為(wei) 之德、品行之德和治理之德，皆由心生，是人的創造物，雖然出身於(yu) 天的家族，無法洗清其神道主義(yi) 色彩，但本根之天和本體(ti) 之天畢竟是其隔代祖先了，其神道主義(yi) 色彩無論如何也掩蓋不住其人道主義(yi) 基色。

這就是說，在西周的思想世界，神道主義(yi) 和人道主義(yi) 屬於(yu) 同一條河流、同一個(ge) 家族。作為(wei) 至上神的天帝之天是這個(ge) 家族的始祖，而作為(wei) 人道主義(yi) 的行為(wei) 之德、品行之德和治理之德則是其後代，故而西周時期的人道主義(yi) 與(yu) 神道主義(yi) 之間的關(guan) 係實在難分難解、糾纏不清，甚至可以說你中有我，我中有你，以至合而為(wei) 一、融為(wei) 一體(ti) 。

伴之而來的是人道主義(yi) 地位的升格和人的自主性的提高。在人道主義(yi) 發展史上，人性之德與(yu) 人倫(lun) 之德的提出具有劃時代的意義(yi) 。雖然它們(men) 一方麵來自本根之天和本體(ti) 之天，因而是神道自上而下的延伸；另一方麵它們(men) 又是行為(wei) 之德、品行之德和治理之德的來源，因而是人道自下而上的延伸，但其實質，則是對人自身價(jia) 值的承認。人性之德和人倫(lun) 之德都是自在的和超驗的，這意味著人道主義(yi) 已經由人倫(lun) 社會(hui) 的層麵上升到精神乃至信仰的層麵。

神道與(yu) 人道在早期思想世界中的地位，從(cong) 一開始就是此消則彼長、彼消則此長的關(guan) 係。人道主義(yi) 地位的提升，與(yu) 神道主義(yi) 的退守是一致的。在西周德論係統中，隻有作為(wei) 其最終源頭的天是純然神道的，這是神道主義(yi) 退守的最後堡壘。作為(wei) 其上遊的外在之德、內(nei) 在之德、人倫(lun) 之德、人性之德和作為(wei) 其下遊的行為(wei) 之德、品行之德和治理之德，都或多或少地帶有人道主義(yi) 色彩。正是通過人道主義(yi) 地位的提升，人在很大程度上擺脫了神道的束縛，從(cong) 而獲得了很大程度的自主權。就這樣，中國思想界的格局完成了一次重大重構，中國觀念史進入了一個(ge) 神道與(yu) 人道合一的新時期，姑謂之神人時代。這也是中國古代人道主義(yi) 發展的第三階段，即自主的人道主義(yi) 階段。

至此，近代以來關(guan) 於(yu) 殷周之際思想變革性質判斷的是非曲直也就逐漸明朗了。傅斯年“自信每等於(yu) 信天，信天每即是自信”的判斷，為(wei) 表麵現象所遮蔽，以為(wei) 對人道的承認和對神道的肯定是一回事。從(cong) 上文的分析看，即使到了神人時代，對神道的信仰與(yu) 對人道的肯定之間仍然不能畫等號，也就是說，自信並不等於(yu) 信天，信天亦非等於(yu) 自信。曆史的真相是：自信基於(yu) 信天，信天推出自信。相比之下，徐複觀的“宗教中人文精神的躍動”之論，看起來更加合理，但離事實仍有一步之遙。西周的人道主義(yi) 雖然存在與(yu) 神道主義(yi) 合流的態勢，但這種合流並不存在誰在誰之中，或誰包含誰的問題。如果一定要對兩(liang) 者的合流態勢加以描述的話，也許應該說“人道主義(yi) 在與(yu) 神道主義(yi) 的激蕩中躍動”，或者用徐複觀的概念說“人文精神在與(yu) 宗教的激蕩中躍動”。

既然德論係統脫胎於(yu) 神道主義(yi) ，帶著濃厚的神道主義(yi) 色彩，那麽(me) 它算得上是一種哲學思想嗎？如果以探索超越世界作為(wei) 哲學的本質特征的話，我們(men) 隻能對這個(ge) 問題作出肯定的回答，而這樣一來就無法回避中國哲學史的重寫(xie) 問題。受西方中心論的影響，自20世紀初現代意義(yi) 上的中國哲學史學科成立以來，中國哲學形成於(yu) 諸子時代已經成了學術界的共識，大部分學者至今仍堅持認為(wei) 先諸子時代的思想隻算得上哲學的源頭而非真正的哲學。但從(cong) 各種史料和大量相關(guan) 研究包括本文的考察看，至遲到殷周之際，中華文明就開始形成自己獨特的風貌，並走向和世界其他文明不同的發展道路。因此，對諸如中國哲學的建立等中國早期文明史中的問題，亟須擺脫西方中心論的窠臼，站在中華文明自身的立場上，運用適當的研究方法，進行重新審視。

與(yu) 此密切相關(guan) 的另一個(ge) 重大問題，是如何運用德國哲學家雅斯貝斯提出的軸心時代理論來分析中國早期文明。按照這一理論，公元前800年到公元前200年間，在中國、印度和西方不約而同發生的軸心文明，是一種“精神過程”。雅斯貝斯羅列了這個(ge) 時代出現的種種新特點，並指出：“這一切皆由反思產(chan) 生。”據此，他將中國的軸心文明定位於(yu) 諸子時代。後來，史華慈將軸心時代的特質歸結為(wei) “超越性”“超驗性”，並且認為(wei) 這種傾(qing) 向已經體(ti) 現在西周時期的天命觀念中了：“‘天’本身仍然是超越性的”；“在最深刻的層麵上，‘天’的命令的觀念呈現給我們(men) 的是對於(yu) 如下現象的清醒領悟：在應然的人類秩序與(yu) 實然的人類秩序之間存在著差別。在這裏，我們(men) 發現了宗教—倫(lun) 理的超驗存在的明確證據——可以說，它是所有高等文明軸心時代的標誌，對於(yu) 先前的高等文明發展持有批判的精神。”從(cong) 本文的考察看，不管雅斯貝斯所說的“反思的產(chan) 生”，還是史華慈所說的“超越性”“超驗性”，在西周德論中都已經有充分的體(ti) 現。因而，我們(men) 有足夠的理由相信，中國的軸心時代始於(yu) 殷周之際，迄於(yu) 周秦之際，春秋、戰國時期隻是一個(ge) 新的高潮而已。這意味著人類軸心時代早在公元前11世紀就已經拉開了序幕，並非始於(yu) 公元前800年。

責任編輯：近複