世界主義(yi) 當代儒學發展觀

作者：郭  沂 

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《國際儒學》2024年第2期

[內(nei) 容提要]當代儒學發展的使命，是通過重建道統觀、經典係統和哲學體(ti) 係來建構原始儒學和宋明理學之後的第三個(ge) 儒學範式，即當代儒學範式，其宗旨不應該局限於(yu) 吸收德先生和賽先生，而是應該建構真正具有世界高度和人類關(guan) 懷的思想學說。道其實就是形成於(yu) 軸心時代的人類基本價(jia) 值係統，道統則是建立和傳(chuan) 承人類基本價(jia) 值係統所形成的傳(chuan) 統。因此當代儒學應立足於(yu) 傳(chuan) 統儒家的天人統和人天統，求同存異，融會(hui) 貫通，將各種軸心時代所建立並影響深遠的各種價(jia) 值係統綜合創新為(wei) 一個(ge) 新的有機整體(ti) 。儒家經典係統也需要進行相應的調整和擴大，形成以傳(chuan) 統儒家五經七典為(wei) 核心經典、以體(ti) 現其他軸心文明尤其西方文明道統的核心經典為(wei) 基本經典的新係統。道哲學試圖通過探尋真正的價(jia) 值本源和真正的道德形上學基礎來重建人類價(jia) 值係統並恢複價(jia) 值的必然性和神聖性，指出作為(wei) 物質世界的易界和作為(wei) 價(jia) 值世界的藏界是相互獨立的，而溝通二者的橋梁是作為(wei) 靈魂世界的靈界，因而易界、藏界和靈界共同構成了道。

[關(guan) 鍵詞] 儒學重建 道統 經典係統 道哲學

2001年我經牟鍾鑒教授推薦開始參與(yu) 國際儒聯執行機構的工作，2004年當選第三屆國際儒學聯合會(hui) 理事並兼任學術委員會(hui) 副主任，2019年當選第六屆國際儒學聯合會(hui) 副會(hui) 長，所以見證了國際儒聯的一個(ge) 重要發展階段。

自擔任學術委員會(hui) 副主任以後，按照分工我的主要工作是籌辦學術會(hui) 議，而儒學的當代發展自然是一個(ge) 重要議題，如2005年10月28－31日在北京友誼賓館召開的第一次“國際儒學高峰論壇”即以“經濟全球化背景下的儒學創新”為(wei) 主題，與(yu) 會(hui) 者包括餘(yu) 敦康、湯一介、龐樸、張立文、成中英、杜維明、牟鍾鑒、錢遜、周桂鈿、吳光、陳來、郭齊勇、楊國榮、林安梧、龔鵬程、張學智、王中江、顏炳罡等當時在儒學當代發展領域具有代表性的學者。

事實上，進入新世紀以來，我個(ge) 人的研究重點也在於(yu) 當代儒學發展。故借此紀念國際儒學聯合會(hui) 成立三十周年之機，我願意進一步闡述對這個(ge) 問題的基本看法，以表祝賀，並就教於(yu) 學界同仁和廣大讀者。

一、當代儒學發展的實質、宗旨與(yu) 方向

當代儒學的發展，實質是儒學的當代轉型，這是一個(ge) 綜合性工程。在廣義(yi) 上，每一次儒學大變革，都是一次儒學當代轉型過程，所以我們(men) 可以從(cong) 曆史上汲取一些經驗。2004年前後，我曾在多次會(hui) 議上和多篇論文中提出“第三個(ge) 儒學範式”和“當代儒學範式”這兩(liang) 個(ge) 概念，相關(guan) 論文先後以《略說儒學的現代開展》為(wei) 題刊於(yu) 《東(dong) 方論壇》2005年第1期，以《以“五經七典”代“四書(shu) 五經”――儒家核心經典係統之重構》為(wei) 題刊於(yu) 《中國儒學年鑒（2006）》（《中國儒學年鑒》社2006年版），以《五經七典——儒家核心經典係統之重構》為(wei) 題連載於(yu) 《人民政協報》2006年12月18日和2007年1月15日，以《當代儒學範式——一個(ge) 初步的儒學改革方案》為(wei) 題刊於(yu) 《國際儒學研究》第16輯（九州出版社2008年版）。其基本思路是：    

在兩(liang) 千五百年的曆史長河中，儒學雖然曆經原始儒學、漢唐經學、宋明理學、清代樸學和現代新儒學五種學術形態，高潮迭起，異彩紛呈，但其基本的思想範式可歸結為(wei) 二，即原始儒學和宋明理學，前者製約著漢唐儒學之規模，後者則決(jue) 定了宋以後儒學之路向。換言之，先秦以降為(wei) 先秦原始儒學的延伸，宋明以降至今為(wei) 宋明理學的延伸。當今儒學發展的使命，不僅(jin) 僅(jin) 是建構第六種學術形式，更為(wei) 重要的是建構第三個(ge) 儒學範式。相對於(yu) 原始儒學範式和宋明儒學範式，我們(men) 可稱之為(wei) 當代儒學範式。

……

當代儒學範式，或者說第三個(ge) 儒學範式之建構的使命和方向應該是：回應現代化和全球化的時代挑戰，以儒學的基本精神為(wei) 本位，回歸先秦原典，整合程朱、陸王、張（載）王（船山）三派，貫通儒、釋、道三教，容納東(dong) 西方文明尤其西方哲學，建構一套新的哲學體(ti) 係和社會(hui) 學說，以解決(jue) 當今社會(hui) 麵臨(lin) 的種種問題，並為(wei) 未來世界開出大同盛世。這將是一項長期的和艱巨的任務。

儒學範式有三大支柱，一是道統論，二是核心經典係統，三是哲學體(ti) 係。三者的共同轉換，意味著儒學範式的轉換。其中，道統論是儒學範式的宗旨，核心經典係統是儒學範式的依據，而哲學體(ti) 係是儒學範式的實際載體(ti) 。可以說，哲學體(ti) 係既是核心經典係統的延伸，又是道統論的落實。打個(ge) 比方，核心經典係統和道統論所提供的是一個(ge) 平台，而一個(ge) 個(ge) 哲學體(ti) 係就是建築在這個(ge) 平台之上的一座座亭台樓閣。也就是說，在這個(ge) 平台上建構什麽(me) 樣的哲學體(ti) 係，那是因人而異的。正因如此，不管在儒學發展的第一期還是第二期，都曾出現了眾(zhong) 多的哲學體(ti) 係。這些哲學體(ti) 係盡管都獨具風騷，風格各異，但也都打上了它們(men) 所從(cong) 屬的那個(ge) 時期的烙印。這個(ge) 烙印便是範式的標記，是其所屬於(yu) 的那個(ge) 範式的核心經典係統和道統論賦予的。儒學發展的第一期和第二期哲學內(nei) 在結構的不同，事實上就反映了範式的不同。這就是說，一個(ge) 儒學範式的道統論與(yu) 核心經典係統，是這個(ge) 範式之下各種哲學體(ti) 係的共同基礎和前提。[1]

根據這一思路，二十年來我在當代儒學發展問題上一直在致力於(yu) 三項工作，一是道統之重建，二是經典係統之重建，三是哲學之重建。    

不過，以2019年為(wei) 界，我的當代儒學發展觀發生了重要轉變。如果說此前像牟宗三等前輩學者那樣致力於(yu) 解決(jue) 儒學如何吸收現代化尤其德先生和賽先生的話，那麽(me) 此後則轉向如何解決(jue) 人類價(jia) 值危機。也就是說，前期所解決(jue) 的主要是中國問題，而近期則試圖解決(jue) 整個(ge) 世界所麵臨(lin) 的問題。在我看來，現代化雖然造就了物質文化的極大豐(feng) 富和製度文化的顯著提升，但不可否認的是，它也帶來了一係列的問題和挑戰，諸如文明衝(chong) 突、戰爭(zheng) 威脅、精神危機、道德危機、能源危機、生態危機、核彈危機、人工智能危機等等，但我以為(wei) 當今世界所麵臨(lin) 的最大危機，是價(jia) 值危機，其他危機都是由此引起的。

那麽(me) ，價(jia) 值危機是如何發生的呢？這不得不首先回答價(jia) 值及其形成的問題。

學者們(men) 對價(jia) 值的界定千差萬(wan) 別，我的理解是，所謂價(jia) 值，就是對人的存在最具關(guan) 切性和重要性的屬性。精神是人的存在的最高形式，因而價(jia) 值隻關(guan) 乎精神，包括信仰價(jia) 值、道德價(jia) 值和審美價(jia) 值三種類型，相應的價(jia) 值範疇分別為(wei) 聖、善、美。價(jia) 值賦予人生以意義(yi) 和意味。至於(yu) 被當作基本價(jia) 值範疇的真為(wei) 事物的性質，自由、自然是事物存在的狀態，民主、公平、正義(yi) 等乃社會(hui) 的規則，雖然也都很重要，甚至是價(jia) 值實現的條件，但其本身皆無關(guan) 乎精神，因而皆非價(jia) 值。

人類基本價(jia) 值係統形成於(yu) 軸心時代。由中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個(ge) 軸心文明通過宗教和哲學兩(liang) 種方式所建立的價(jia) 值係統，成為(wei) 此後兩(liang) 千多年整個(ge) 人類的基本價(jia) 值係統。

人類基本價(jia) 值係統包含兩(liang) 個(ge) 層麵，一是價(jia) 值實踐論，二是價(jia) 值本源論。前者是後者的體(ti) 現和運用，後者是前者的根基和依據。就價(jia) 值實踐論而言，各種價(jia) 值體(ti) 係其實大同小異。但就價(jia) 值本源論而言，卻千姿百態。世界上各種宗教都認為(wei) 價(jia) 值來自神或崇拜偶像，如中國傳(chuan) 統宗教認為(wei) 價(jia) 值來自上帝、上天，基督教認為(wei) 價(jia) 值來自God等等。在各種宗教看來，價(jia) 值既然來自具有神聖性的神或崇拜偶像，它自身自然擁有神聖性和必然性，每個(ge) 人必須遵守。各種哲學則認為(wei) ，價(jia) 值來自宇宙之本源、世界之本體(ti) ，如道家的道、晚年孔子的易、後儒的天、西方哲學的羅格斯和理念等。在各種哲學看來，價(jia) 值既然來自超越世界，它當然也具有神聖性和必然性。    

然而，近代以來，隨著人文主義(yi) 的興(xing) 起、理性的弘揚和科學的發展，傳(chuan) 統的世界觀、宇宙論以及本體(ti) 論都麵臨(lin) 著極大的挑戰，而進化論和宇宙大爆炸理論尤其不可避免地對傳(chuan) 統宗教和哲學產(chan) 生極大的衝(chong) 擊。首當其衝(chong) 的當然是宗教的價(jia) 值本源論，這些現代科學理論與(yu) 基督教的上帝創世說、中國傳(chuan) 統宗教所持的“天生烝民”說顯然是勢不兩(liang) 立的。不僅(jin) 如此，其對哲學價(jia) 值本源論的否定也是顯而易見的。根據宇宙大爆炸理論，奇點無疑就是宇宙的本源和本體(ti) 。它隻不過是一個(ge) 原子，是一個(ge) 物質的存在，其本身是沒有價(jia) 值屬性的，當然也不攜帶價(jia) 值。如此看來，傳(chuan) 統哲學中那些認為(wei) 價(jia) 值來自宇宙之本源、世界之本體(ti) 乃至人性的觀點，都難以成立。

可見，進化論、宇宙大爆炸等現代科學理論從(cong) 根本上撼動了傳(chuan) 統宗教和哲學的價(jia) 值本源論乃至價(jia) 值的神聖性和必然性，這正是軸心時代形成的人類基本價(jia) 值係統式微的根源，而人類基本價(jia) 值體(ti) 係的失落，致使當今人類在一定程度上重新回到軸心時代之前那種缺乏價(jia) 值和意義(yi) 的時代。孔子、蘇格拉底、耶穌、釋迦摩尼、穆罕默德等巨星的光芒被遮蔽了，人類的精神世界再次黯淡下來，這就是我們(men) 目前所看到的社會(hui) 現實。可見，當今世界所麵臨(lin) 的最重大的問題，就是重建人類基本價(jia) 值係統，這也正是當代儒學發展的根本任務。    

湯因比曾經說過：“羅馬帝國解體(ti) 後，西方的政治傳(chuan) 統是民族主義(yi) 的，而不是世界主義(yi) 的。”[2]但是，這位睿智的曆史學家卻明確地肯定“在漫長的中國曆史長河中，中華民族逐步培養(yang) 出來的世界精神。”[3]的確，作為(wei) 中國文化主幹的儒學從(cong) 一開始就是世界主義(yi) 的。那些往聖先賢們(men) 考慮問題的立場，從(cong) 來就不是一時一地，而是天下，即全世界、全人類。當然，由於(yu) 知識所限，先秦時期的天下主要為(wei) 華夏和四夷地區，秦漢以後才逐漸擴大到西域和東(dong) 亞(ya) 地區。時至今日，我們(men) 對世界和人類的了解已經擴大到全球，因此儒家的世界主義(yi) 也理應作相應的調整。也就是說，當今儒學的發展，不應該局限於(yu) 吸收西方的德先生和賽先生，而是應該站得更高，應該立足於(yu) 我們(men) 今日所理解的全世界、全人類，來重建人類基本價(jia) 值係統。這樣一來，當代儒學的道統觀、經典係統和哲學體(ti) 係之重建，也應該相應地突破過去的藩籬，使儒學成為(wei) 一種真正具有世界高度和人類關(guan) 懷的思想學說。

二、道統與(yu) 經典係統之重建

道統是儒家核心價(jia) 值理念的結晶，不同的道統觀，往往反映了不同的價(jia) 值取向。所以，道統觀在很大程度上決(jue) 定了儒學發展的基本方向。作為(wei) 儒學創始人的孔子就已經提出了明確的道統觀。從(cong) 記錄孔子思想的曆史文獻看，伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、周公，再加上孔子本人的傳(chuan) 道譜係已大致勾畫出來了。其後，孟子、荀子、韓愈乃至朱子等等都提出了自己的道統觀。

這些往聖先賢們(men) 都是根據時代需要提出各自的道統觀的，如先秦儒家主要是為(wei) 了應對禮壞樂(le) 崩的社會(hui) 現實，而從(cong) 韓愈到宋明理學則出於(yu) 回應佛教的挑戰。時至今日，儒學乃至整個(ge) 中華文明所麵臨(lin) 的最大挑戰來自西方文明，因此當代儒學的道統觀也應該做相應的調整。    

我在前期的判斷是：大道興(xing) 於(yu) 對天人之際的追究。在古人看來，萬(wan) 物由天所生，而天道實為(wei) 宇宙之大法，人事之準則，故天、人之間息息相通。正因如此，如欲究天人之際，則既可自上而下地“推天道以明人事”，又可自下而上地“究人事以得天道”。這正是往聖先哲究天人之際、探大道之奧的兩(liang) 種基本途徑和方式。由此形成了道之兩(liang) 統，我分別稱之為(wei) 天人統和人天統。此道之兩(liang) 統，可追溯到上古的祝、史二職，亦呈現於(yu) 六經。《易》代表祝的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “推天道以明人事”，屬於(yu) 天人道統；《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》代表史的傳(chuan) 統，其究天人之際的主要方式為(wei) “究人事以得天道”，屬於(yu) 人天道統。孔子“學《易》”以前主要繼承了《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》之人天道統，晚年“學《易》”後，將重點轉向繼承和發揚《易》之天人道統。進入戰國，儒家開始分化為(wei) 兩(liang) 係。一係承《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》之人天統和孔子早期思想，創自公孫尼子，繼之以《性自命出》和《內(nei) 業(ye) 》，集成於(yu) 荀子，而子夏實為(wei) 其先驅。另一係承《易》之天人道統，融合孔子中晚期之思想，創自子思，集成於(yu) 孟子，而曾子乃其前奏。[4]

麵對西方現代文明的挑戰，我們(men) 建構當代新儒學，不但要接續天人統，也要繼承人天統。二統如鳥之兩(liang) 翼，車之兩(liang) 輪，缺一不可。具體(ti) 言之，一方麵要“受之以荀”，即借助於(yu) 人天統尤其荀子的民主思想和知識論資源來接受、吸納西方現代性。另一方麵也要“糾之以孟”，即運用孟子所代表的天人統挺立人的主體(ti) 價(jia) 值，從(cong) 而糾正、修複現代化的缺陷，以解決(jue) 後現代主義(yi) 所提出的問題。[5]    

不過，近年來，我對道和道統都有了新的感悟。正如孔子所說，“人能弘道,非道弘人”（《論語·衛靈公》），道和道統都是由人來加以弘闊的。如果進一步跳出儒學，就必須承認，其他具有曆史持續性的思想學說也各有其道和道統。如果再進而站在人類整體(ti) 的角度，就會(hui) 得出結論，道其實就是人類基本價(jia) 值係統，而道統則是建立和傳(chuan) 承人類基本價(jia) 值係統所形成的傳(chuan) 統。當然，每個(ge) 民族、每個(ge) 時代、每個(ge) 學派、甚至每個(ge) 人對人類基本價(jia) 值係統的理解不盡相同，形成了形形色色的道論和道統觀。據此，中華文明、印度文明、希伯來文明和希臘文明四個(ge) 軸心文明所建立的價(jia) 值係統都屬於(yu) 道，傳(chuan) 承由其構成的人類基本價(jia) 值係統所形成的傳(chuan) 統皆為(wei) 道統。

我們(men) 知道，唐宋時期的道統觀具有強烈的排他性。當時的大儒們(men) 雖然在哲學上取法佛道兩(liang) 家，但在價(jia) 值觀上卻極力排斥之。如韓愈說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。……荀與(yu) 揚也，擇焉而不精，語焉而不詳。”（《韓昌黎全集》卷十一）他不但排斥道家和佛家，而且連儒門之內(nei) 的荀子、揚雄等派也拒之門外。後來宋明理學家們(men) 繼承了這種道統觀，以致其核心價(jia) 值仍然為(wei) 先秦儒家的仁義(yi) 禮智，因而儒家之道未得弘闊。

然而，時代已經發生了巨變。最早提出軸心時代觀念的雅斯貝斯用“兩(liang) 次大呼吸”來描述人類文化的演變過程：“第一次從(cong) 普羅米修斯時代開始，經過古代文明，通往軸心期以及產(chan) 生軸心期後果的時期。” “第二次與(yu) 新普羅米修斯時代即科技時代一起開始，它將通過與(yu) 古代文明的規劃和組織類似的建設，或許會(hui) 進入嶄新的第二個(ge) 軸心期，達到人類形成的最後過程。”[6]據此，我們(men) 正在“進入嶄新的第二個(ge) 軸心期”。第二個(ge) 軸心期是一種什麽(me) 文明呢？雅斯貝斯認為(wei) ，兩(liang) 千多年前的那個(ge) 軸心期是一個(ge) “精神過程”[7]。從(cong) 他“‘人類之誕生’——起源；‘不朽的精神王國’——目標”[8]的斷語看，和第一個(ge) 軸心期一樣，第二個(ge) 軸心期的實質仍然是一種“精神過程”。我以為(wei) ，人類基本價(jia) 值係統的建構，正是第一個(ge) 軸心期“精神過程”的體(ti) 現。因而，第二個(ge) 軸心期的“精神過程”將體(ti) 現為(wei) 重建人類基本價(jia) 值係統。既然是重建，則離不開舊的人類基本價(jia) 值係統，也就是說新係統仍然需要舊係統作為(wei) 基本材料。當然，重建的過程並不是將這些材料重新組裝，而是一個(ge) 融會(hui) 貫通的過程，一個(ge) 創造發展的過程。    

據此，當代儒學道統的重建，應立足於(yu) 傳(chuan) 統儒家的天人統和人天統，一方麵吸收軸心時代儒學以外其他中國學派的價(jia) 值係統，尤其同樣對中國文化影響深遠的道家和佛家的價(jia) 值係統，另一方麵吸收其他軸心文明的價(jia) 值係統，尤其作為(wei) 數百年來世界優(you) 勢文明西方文明的價(jia) 值係統，並在此基礎上有所創造，有所發展，從(cong) 而將各種軸心時代所建立並影響深遠的各種價(jia) 值係統綜合創新為(wei) 一個(ge) 新的有機整體(ti) 。

經以載道，道賴經傳(chuan) ，經典是道和道統的承載者。因此，作為(wei) 原始儒學和宋明理學兩(liang) 個(ge) 儒學範式的主要建立者，孔子和朱子都將建構儒家核心經典係統作為(wei) 一項基本工作，分別創建了六經係統和四書(shu) 五經係統，這當然也是他們(men) 道統觀的反映。

我在前期根據對儒家道統的重新判定，將現存儒學奠基期最重要的經典新編為(wei) 七：《廣論語》《子思子》《公孫尼子》《性自命出》《內(nei) 業(ye) 》《孟子》《荀子》，總稱“七典”，與(yu) 五經合稱“五經七典”。也就是說，作為(wei) 兩(liang) 係道統集大成者的孔子之下，《子思子》和《孟子》屬天人統，《公孫尼子》《性自命出》《內(nei) 業(ye) 》和《荀子》歸人天統。筆者試圖在六經係統和四書(shu) 五經係統的基礎上，將儒家核心經典係統重構為(wei) “五經七典”係統，認為(wei) 兩(liang) 脈道統，見於(yu) “五經”，存於(yu) “七典”，比量齊觀，庶幾可得大道之全矣。[9]    

根據上文對道和道統的重新理解，儒家經典係統也需要進行相應的調整和擴大，吸收體(ti) 現其他道統的核心經典。新的儒家經典係統可由兩(liang) 部分構成，一是核心經典，即五經七典。二是基本經典，包括體(ti) 現中華文明中儒學以外其他學派尤其道家和佛家道統的核心經典和體(ti) 現其他軸心文明尤其西方文明道統的核心經典。也就是說，在新的儒家經典係統中，傳(chuan) 統儒家的核心經典仍為(wei) 核心經典，而體(ti) 現其他道統的核心經典則成為(wei) 基本經典。

三、哲學之重建

我的哲學探索之路最能體(ti) 現我的當代儒學發展觀的轉變。2019年之前，我的儒家哲學重建工作是圍繞著儒學的現代化而展開的，試圖通過改造作為(wei) 儒家哲學頂層設計的形上學來接納德先生和賽先生。

這還要從(cong) 上個(ge) 世紀八十年代的文化熱說起。當時學術界主要是圍繞著文化史、傳(chuan) 統與(yu) 現代、中學與(yu) 西學等議題而展開的。與(yu) 此不同，我對文化現象背後的東(dong) 西更感興(xing) 趣，所以關(guan) 注的問題是文化現象如何發生。我當時的看法是，文化是人腦功能的外化，而人腦的主要功能是思維。那麽(me) 思維背後的東(dong) 西是什麽(me) ？或者說思維是把什麽(me) 轉化為(wei) 文化的？那一定是一個(ge) 客觀的、潛在的、自在的世界。因此，文化現象的背後是思維，思維的背後是自在世界。據此，自在世界、思維世界和文化世界三個(ge) 自上而下的世界得以成立。    

2004年前後，受牟宗三的影響，我在此基礎上提出四界哲學論。所謂四界， 即本體(ti) 界、性體(ti) 界、心體(ti) 界和現象界，其中前三個(ge) 世界構成形上學。[10]2005年，我把其中的本體(ti) 界改成道體(ti) 界，並把四界哲學論改稱新道論。[11]2007年，據《係辭》“易有太極”說又把道體(ti) 界改為(wei) 易體(ti) 界，並把新道論改稱易本論。[12]2008年，再次把易體(ti) 界改為(wei) 道體(ti) 界，隨之把易本論改稱道論，並在當年的首爾“第22屆世界哲學大會(hui) ”和埃森“第21屆德國哲學大會(hui) ”上把道論英譯為(wei) Philosophy of Dao。至2010年，更名為(wei) 道哲學，並以Daoic Philosophy英譯之。[13]為(wei) 了回應道哲學，科隆大學哲學係和Internationales Kolleg Morphomata曾於(yu) 2011年6月聯合召開題為(wei) Metaphysical Foundation of Knowledge and Ethics in Chinese and European Philosophy的國際學術研討會(hui) ，來自歐洲、亞(ya) 洲、北美和澳洲13個(ge) 國家的18位哲學教授出席了會(hui) 議，會(hui) 議論文集由德國Wilhelm Fink出版社於(yu) 2013年出版。

這個(ge) 階段道哲學的核心部分有四。其一，道體(ti) ，解釋萬(wan) 物從(cong) 何而來的問題。其二，性體(ti) ，解釋我們(men) 是誰的問題。其三，心體(ti) ，解釋我們(men) 能夠做什麽(me) 的問題。其四，人道，解釋我們(men) 應當怎麽(me) 做的問題。[14]

2019年以後，我的工作重點轉移到人類基本價(jia) 值係統的重建，這當然是通過重建道哲學來實現的。[15]    

如上所述，近代以來人類基本價(jia) 值係統式微的根源在於(yu) 價(jia) 值本源論的崩潰，因而當今人類基本價(jia) 值係統重建的關(guan) 鍵，是重建價(jia) 值本源論。正因如此，啟蒙運動以後，人本主義(yi) 尤其理性主義(yi) 試圖重建人類基本價(jia) 值體(ti) 係，並把重點放在價(jia) 值本源論的重建，其中道德形上學基礎尤其受到青睞。受理性至上思潮的影響，人們(men) 相信理性不但可以解決(jue) 人與(yu) 自然的問題，也可以解決(jue) 人自身的問題，包括道德、精神、信仰之類的問題，相信理性是價(jia) 值的基礎，而康德主張純粹實踐理性為(wei) 道德形上學的基礎就是顯例。也有一些哲學家試圖從(cong) 非理性的角度去解決(jue) 問題，如叔本華認為(wei) 道德形上學的基礎為(wei) 同情心和意誌，牟宗三則認為(wei) 是良知。不難看出，不管理性主義(yi) 還是非理性主義(yi) ，都把道德的形上學基礎建立在人自身。然而，人是有限的存在，如果把道德的形上學基礎建立在人自身，就無法證成道德的必然性和神聖性。因此，康德最終不得不乞靈於(yu) 上帝，而牟宗三也隻好把良知歸結到天，從(cong) 而回到了前現代那些已經備受質疑的思維方式。這意味著他們(men) 重建人類基本價(jia) 值體(ti) 係的努力是不成功的。

有鑒於(yu) 此，道哲學試圖通過探尋價(jia) 值的真正本源以重建人類基本價(jia) 值體(ti) 係。基本思路是，作為(wei) 原始原子的奇點既然是一個(ge) 物質的存在，其本身不具有價(jia) 值屬性，因而由其爆炸形成的宇宙也不可能具有價(jia) 值屬性。我們(men) 生存其間的世界是一個(ge) 物質世界，它隻具有物質屬性，而不具有價(jia) 值屬性，這就像奇點是物質性的，不具有價(jia) 值屬性一樣。然而，我們(men) 又不能否認，我們(men) 生存其間的世界確實是存在價(jia) 值的，那麽(me) 它來自何方呢？既然宇宙之中本來不存在價(jia) 值，那麽(me) 我們(men) 隻能承認它來自另外一個(ge) 世界，這就是價(jia) 值的世界。在這裏，我用“藏”來表達價(jia) 值世界，用“易有太極”的“易”來表達物質世界中作為(wei) 宇宙本源、世界本體(ti) 的概念。前者是價(jia) 值的唯一本源；後者孕育的奇點發生大爆炸形成我們(men) 生存其間的宇宙，其自身是不存在任何價(jia) 值的。作為(wei) 物質和生命本源的易與(yu) 作為(wei) 價(jia) 值和意義(yi) 本源的藏本來是兩(liang) 個(ge) 相互獨立的世界。    

讓我們(men) 先來了解一下物質世界。易猶如一位超級母親(qin) ，而太極是她的卵子，由這個(ge) 卵子而衍生的宇宙則是她的孩子。如同一位母親(qin) 可以產(chan) 生若幹個(ge) 卵子一樣，在理論上易也可以產(chan) 生若幹甚至無數個(ge) 太極，而每一個(ge) 太極都會(hui) 衍生為(wei) 一個(ge) 宇宙，我們(men) 生存其間的宇宙隻是其中的一個(ge) 而已。作為(wei) 宇宙的本源，易是一個(ge) 超越的和絕對的存在，堪稱易體(ti) 。鑒於(yu) 易的物質性，構成易的基本元素可謂之“氣”。氣有三種基本存在形式，即質、能和理。其中，質就質料而言，能就功能而言，理就理則而言。氣還具有兩(liang) 種基本性質，即陰和陽。

在易體(ti) ，氣為(wei) 元氣，是永恒的、自在的和無形的。故這種狀態下的氣，就是“無極”。元氣所含有的質、能和理可分別稱為(wei) 元質、元能和元理。其所具有的陰、陽可稱為(wei) 元陰、元陽。

元氣中的元陰、元陽兩(liang) 種力量在相互作用中產(chan) 生太極，即奇點。“無極而太極”意味著無極化生為(wei) 太極。太極是宇宙的“原始原子”，其體(ti) 極小，以至於(yu) 小到肉眼無法看到，但它畢竟是有形體(ti) 的，因而是一個(ge) 有限的存在。存在於(yu) 太極中的質、能和理可分別謂之太質、太能和太理。存在於(yu) 太極中的陰陽為(wei) 太陰、太陽。太極的有限性，決(jue) 定了它所稟受的太質、太能和太理也是有限的。

太極（奇點）在太陰、太陽的相互作用中發生爆炸，形成宇宙。當太極演化為(wei) 宇宙萬(wan) 物以後，它自身——具體(ti) 言之即其所含有的太質、太能、太理便存在於(yu) 宇宙萬(wan) 物之中了。因而太極便有兩(liang) 個(ge) 層麵，一是作為(wei) 萬(wan) 物產(chan) 生者的太極，是為(wei) 本源太極；二是存在於(yu) 萬(wan) 物中的太極，是為(wei) 次生太極。萬(wan) 物各具太極，意味著萬(wan) 物各具質、能和理。萬(wan) 物所擁有的質、能和理，可分別謂之物質、物能和物理。萬(wan) 物所具有的陰陽，也就是一般意義(yi) 上的陰陽，其情形正如今本《老子》所說，“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”（《老子》第42章）。    

易體(ti) 及其衍生物太極、宇宙、萬(wan) 物構成易界。

雖然“萬(wan) 物負陰而抱陽”，但放在宇宙萬(wan) 物關(guan) 係的網絡中，各自的陰陽又具有相對性。在整個(ge) 宇宙中，那些自主發光發熱的天體(ti) 為(wei) 陽，不能自主發光發熱的天體(ti) 為(wei) 陰；就太陽係而言，太陽為(wei) 陽，行星為(wei) 陰；就地球而言，白天為(wei) 陽，夜晚為(wei) 陰；如此等等。

所謂物能，就是萬(wan) 物之性。就像太極稟受了有限的無極一樣，萬(wan) 物也稟受了有限的太極。由於(yu) 萬(wan) 物對太極的稟受是千差萬(wan) 別的，所以萬(wan) 物是千差萬(wan) 別的，萬(wan) 物之性也是千差萬(wan) 別的。正如荀子所說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣有生有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。[16]”（《荀子·王製篇》）據此，萬(wan) 物可分為(wei) 有氣之物（礦物質）、有生之物（植物）、有知之物（動物）和有義(yi) 之物（人）四類。

能隨氣異，理因氣別，萬(wan) 物以分，是一個(ge) 基本規律。人所具的太極，當然是最高級、最全備的太極，禽獸(shou) 次之，草木又其次，至於(yu) 水火，偏之甚矣。故人、物之性的差別主要表現在三個(ge) 方麵，一曰高低，二曰偏全，三曰通塞。    

人性有三種類型。其一，生理之性，指人的五官百骸的功能。其二，心理之性，指人的大腦和整個(ge) 神經係統的功能。其三，身理之性。這裏的“身理”介於(yu) 生理和心理之間，為(wei) 二者交感的狀態，故身理之性指這種狀態所體(ti) 現的功能。 這三種類型也是人性的三個(ge) 層次，其中生理之性為(wei) 最低層次，心理之性為(wei) 最高層次，身理之性介於(yu) 二者之間。

身理之性有三種形式。其一，空無之性。“空無”取佛教性空無我之義(yi) ，指人性中空無的狀態。佛教講性空，由“色”立論，雲(yun) ：“色即是空,空即是色。”“色”乃氣的表現形式，故知其性屬氣質之性。其二，衝(chong) 氣之性。“衝(chong) 氣”取自《老子》四十二章“萬(wan) 物負陰而抱陽,衝(chong) 氣以為(wei) 和”之句。《說文》雲(yun) ：“衝(chong) ，湧搖也。”故“衝(chong) 氣”當指陰陽交融調和之氣。衝(chong) 氣之性指人性中真樸、虛靜、寂寥的狀態。其三，私欲之性。學者們(men) 一般把“欲”作為(wei) 一種情。其已發狀態固然為(wei) 情，但其未發狀態，則主要源自生理而非心理。所以在這裏我用“私欲之性”指作為(wei) “欲”之未發狀態的那種性。

在物質世界，宇宙所能衍化出來的最精致、最靈妙、最高超的事物是心，其功能便是心理之性。所謂心，就是大腦以及整個(ge) 神經係統。它有三種基本功能，或者說三種性，可以分別用“知”“情”“意”三個(ge) 概念來表達。

其中“知”有三種形式。其一，感知，是對質世界，包括恒質、太質、物質認識的能力，是心對事物質料的感觸方式。其二，體(ti) 知，是對能世界包括恒能、太能、物能認識的能力，是心對事物功能的體(ti) 會(hui) 方式。其三，認知，是對理世界包括恒理、太理、物理認識的能力，是心對事物的理則和知識獲取的方式。

“情”有兩(liang) 種類型。其一，惻隱之情。“惻隱”取自孟子，用現在的話說，就是同情心。它既然是先天的，那麽(me) 必為(wei) 人心本來具有的功能。 其二，六氣之情。“六氣”取自《左傳(chuan) 》昭公二十五年子大叔之語：“民有好惡喜怒哀樂(le) ，生於(yu) 六氣，是故審則宜類，以製六誌。”從(cong) “生於(yu) ”二字看，“六氣”為(wei) “六誌”的未發狀態，當然是指心的功能而言。所以，在這裏我用“六氣之性”來指這種功能。    

意是人心的第三種基本功能，兼心之靈明、心之主宰、心之定向、心之狀態諸義(yi) 。

人心不僅(jin) 擁有心理之性，而且是所有形式的性的呈現者、實現者。作為(wei) 身體(ti) 的功能，各種形式的性都是潛在的，隻有在心的作用下，它們(men) 才得以呈現、實現。因而，人心是人的主體(ti) 性的真正承載者。

總之，所有形式的人性，皆屬氣質之性。對於(yu) 作為(wei) 物質存在的人而言，所謂義(yi) 理之性是根本不存在的。

既然人是有意誌的，那麽(me) 由此逆推，產(chan) 生人的宇宙、太極乃至易體(ti) ，都應該是有意誌的。這種意誌，為(wei) 物質世界的一種功能。《周易》所說的“天地之心”、中國傳(chuan) 統宗教中的上帝和天、基督教中的God等等，都是對這種意誌的不盡恰當的猜測和描述。其實，祂們(men) 都隻是物質世界的一種功能，其本身是不具有價(jia) 值屬性的，更不是價(jia) 值的本源。

問題是，既然藏界和易界是兩(liang) 個(ge) 相對獨立的世界，那麽(me) 本來存在於(yu) 藏界的價(jia) 值又是如何來到易界呢？筆者認為(wei) ，在藏界和易界之間存在一個(ge) 特殊的樞紐，這就是靈魂的世界，我稱之為(wei) 靈界。也就是說，靈界是溝通易和藏兩(liang) 個(ge) 世界之間的橋梁，是溝通價(jia) 值世界與(yu) 物質世界、藏界與(yu) 易界的唯一途徑。

這樣一來，易界、藏界和靈界共同構成了道。也就是說，道的結構類似於(yu) 人的大腦。易界和藏界猶如大腦的左右兩(liang) 半球，而靈界則扮演了胼胝體(ti) 的角色。靈界既不屬於(yu) 易界，也不屬於(yu) 藏界，但可以溝通此二界，就像胼胝體(ti) 既不屬於(yu) 右腦，也不屬於(yu) 左腦，但可以溝通大腦兩(liang) 半球一樣。如下圖所示：    

大道構成圖

易界、藏界和靈界都是永恒的和自在的，三界所分別擁有的氣、價(jia) 值和靈魂也都是永恒的和自在的。然而，易界所生的太極、宇宙乃至萬(wan) 物卻都是有生有滅的，而這些有生有滅的事物正是存在於(yu) 藏界的價(jia) 值和存在於(yu) 靈界的靈魂得以實現的工具。因此，生命本身乃靈魂之工具，靈魂才是真正的自我，而提升靈魂、成就靈魂才是人生的真正意義(yi) 。那麽(me) 何以提升靈魂、成就靈魂呢？這又離不開心的作用。心修行靈魂所覺悟和發現的價(jia) 值，便反過來促使靈魂獲得提升和成就。需要特別強調的是，就人而言，靈魂雖然寄寓於(yu) 生命，但它本來不屬於(yu) 生命，並且在人死後會(hui) 離開人體(ti) ，故非人性。

據此，藏才是真正的價(jia) 值本源，才是真正的道德形上學基礎，而包括道德在內(nei) 的價(jia) 值由之獲得了神聖性和必然性。

綜之，大道及其構成可以概括為(wei) ：道分三界，不生不滅。易生太極，萬(wan) 物之源。藏存價(jia) 值，立命之本。靈通易、藏，傳(chuan) 達福音。

大道的衍化包括兩(liang) 種形式。一是道的自我實現的過程。具體(ti) 言之，就是易、藏和靈的自我實現過程。易通過生生而實現。易本身就是一個(ge) 至大的生命體(ti) ，為(wei) 一級生命體(ti) 。由作為(wei) 太極的奇點爆炸形成的宇宙，是二級生命體(ti) 。構成宇宙的星係也是一個(ge) 個(ge) 生命體(ti) ，為(wei) 三級生命體(ti) 。生存在行星上的生命為(wei) 四級生命體(ti) ，因而包括人在內(nei) 的地球生命皆屬四級生命體(ti) 。每個(ge) 級別的生命之內(nei) 還可以劃分為(wei) 若幹層次。從(cong) 宇宙大爆炸到人類的誕生，是一個(ge) 大生命的成長過程，而易則是孕育這個(ge) 生命的母體(ti) 。太極（奇點）像一顆種子，宇宙是這顆種子長成的大樹，而宇宙中的無數星係，則是這顆大樹的無數枝葉。正是因為(wei) 這些生命體(ti) 具有生命的形式，所以才具有意誌。至於(yu) 藏和靈，則是通過這些生命體(ti) 來實現的。    

二是道的自我發現過程。就像人到了一定的年齡會(hui) 產(chan) 生自我意識一樣，大道衍化到一定階段也會(hui) 自我發現。道的自我發現開始於(yu) 生命的誕生。到目前為(wei) 止，就人類可知，道的自我發現大致經曆了三個(ge) 階段：其一，有生之物（植物）對大自然的反應。其二，有知之物（動物）對大自然的認識。其三，有義(yi) 之物（人）對價(jia) 值的覺悟。道的自我發現，或者說不同層次的事物對道的發現，也是其意誌的體(ti) 現。當有義(yi) 之物的智力發展到一定的程度，即到了軸心時代，那些聖人們(men) 的靈魂方能發現價(jia) 值，並將其傳(chuan) 遞到人間，從(cong) 而使人生獲得意義(yi) ，並照亮我們(men) 這個(ge) 萬(wan) 古如長夜的世界。

以上隻是道哲學的大致框架，還有待於(yu) 進一步分析和論證。

當然，道哲學隻是筆者對建構當代儒家哲學的思考，其他學者也會(hui) 根據各自的理解建構其當代儒家哲學體(ti) 係。

在道統之重建、經典係統之重建和哲學之重建三項工作中，後者最為(wei) 關(guan) 鍵。新的哲學理論不但是道統的落實，而且是對新的經典係統重新詮釋的依據。因而，我們(men) 應該用新的哲學對核心經典和基本經典進行解釋，從(cong) 而激活經典，就像朱子作《四書(shu) 章句集注》一樣。    

注釋：
 
[1] 詳見郭沂：《當代儒學範式——一個初步的儒學改革方案》，載《國際儒學研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[2] [英]湯因比、[日]池田大作著，荀春生等譯：《展望21世紀：湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1999年版，第278頁。
 
[3] [英]湯因比、[日]池田大作著，荀春生等譯：《展望21世紀：湯因比與池田大作對話錄》，國際文化出版公司1999年版，第277頁。
 
[4] 詳見郭沂：《當代儒學範式——一個初步的儒學改革方案》，載《國際儒學研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[5] 詳見郭沂：《受之以荀　糾之以孟 ——現代化背景下的儒學重建》，《文史哲》2020年第2期。
 
[6] 雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》第33頁。
 
[7] 雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》第7頁。
 
[8] 雅斯貝斯：《曆史的起源與目標》第34頁。
 
[9] 詳見郭沂：《當代儒學範式——一個初步的儒學改革方案》，載《國際儒學研究》第十六輯，九州出版社2008年6月出版。
 
[10] 郭沂：《新儒學、新新儒學與四界哲學論》，《本體與詮釋》第5輯，上海社會科學院出版社2005年版。
 
[11] 郭沂：《新道論提要》，《國際儒學研究》第14輯，九州出版社2006年版。
 
[12] 郭沂：《易本論》，國際儒學聯合會與上海師範大學主辦“2007國際儒學高峰論壇”論文，2007年11月9－11日。
 
[13] 郭沂：“The Theory of Human Nature in Daoic Philosophy”（《道哲學的人性論》），科隆大學哲學係Philosophical Seminar，2010年12月14日.
 
[14] 郭沂：《道哲學——重建中國哲學的新嚐試》，《人民政協報》2011年8月22日；《道哲學概要》，載《開新——當代儒學理論創構》，北京大學出版社2013年1月出版。
 
[15] 郭沂：《價值的本原與實現》， “第六屆21世紀人文價值論壇 (The 21st Century Human Values Forum 2019)”，2019年9月5-7日，韓國安東市；《價值的本原與人類的生存》，尼山世界儒學中心、中國人民大學和韓國崔鍾賢學術院主辦“國際儒學論壇·2019”，2019年11月30日-12月1日，曲阜；《價值本原與人類生存》，中國人民大學控製研究院編：《儒學評論》第十四輯，社會科學文獻出版社2021年3月出版，第3-12頁。
 
[16] 前三個“有”字義皆為擁有某種屬性或能力，故此句中的“有”字亦當作如是解。然如將此句中的“義”理解為仁義、禮義之“義”，則與孟子的性善說無異，這顯然不是荀子的真義。觀《荀子·解蔽》下文“人何以能群？曰分。分何以能行？曰以義。故義以分則和”楊倞注曰：“義，謂裁斷也。”李滌生曰：“義，理性。”（李滌生：《荀子集釋》，台灣學生書局1981年版第181頁）。今案，《中庸》曰：“義者，宜也。”在這裏，“義”指判斷“宜”的能力。荀子又曰：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）“有辨”方可判斷“宜”，故“有義”實為“有辨”的另一種表達方式。