身心之學的重建與(yu) 自律道德的回歸

作者：江求流

來源：《思想與(yu) 文化》第二十二輯 2018年 6 月

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月初八日庚戌

          耶穌2019年3月14日

作者簡介：江求流（1985—），安徽壽縣人，哲學博士，陝西師範大學哲學係講師暨哲學博士後流動站研究人員。主要研究方向為(wei) 朱熹哲學及宋明理學。

［摘要］工夫論是理學的核心問題之一，在朱子的哲學體(ti) 係中，工夫論占據著至關(guan) 重要的地位。然而，當前對朱子工夫論的理解被牟宗三的相關(guan) 理解所籠罩。在他的理解中，朱子的工夫論僅(jin) 僅(jin) 被理解為(wei) 以“格物致知”為(wei) 內(nei) 容的“道問學”，從(cong) 而朱子的學術形態也被詮釋為(wei) 一種他律道德。然而，這一理解實質上是非常片麵的。朱子的工夫論係統的核心是以“先涵養(yang) 後察識”為(wei) 內(nei) 容的“尊德性”工夫。他通過對湖湘學派“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路的反思，確立了以“先涵養(yang) 後察識”為(wei) 核心內(nei) 容的“尊德性”工夫進路。在這一工夫進路中，涵養(yang) 工夫既包括身體(ti) 層麵的調節，又包含著意識層麵的調節，構成了朱子對先秦儒家身心之學的繼承和重建；而察識工夫則意味著主體(ti) 在相應的情境中對自身天理良知的遵循，這一過程沒有任何目的性，甚至不以湖湘學派所說的對本體(ti) 的體(ti) 認為(wei) 目的。如果說，湖湘學派的察識工夫具有明顯的他律色彩，那麽(me) 朱子的察識工夫，則是從(cong) 他律道德向自律道德的回歸。

［關(guan) 鍵詞］朱子；工夫論；涵養(yang) ；察識；自律；他律；身心之學

基金項目：陝西省社會(hui) 科學基金項目“朱熹哲學的內(nei) 在體(ti) 係研究”（項目編號：20160006）；中國博士後第60批科研資助項目“價(jia) 值立場與(yu) 哲理基礎：朱熹儒佛之辨研究”（項目編號：2016M602765）。

一般而言，人們(men) 常常將朱子與(yu) 其同時代的陸九淵加以對比，認為(wei) 二人之間的一項根本性差異即在於(yu) 前者強調“道問學”而後者強調“尊德性”[1]，黃宗羲曾經對此作了更為(wei) 明確的概括：“先生之學（指陸九淵——引者），以尊德性為(wei) 宗……同時紫陽之學，則以道問學為(wei) 主。”[2]如果說黃宗羲認定朱子之學“以道問學為(wei) 主”已經忽略了尊德性在朱子為(wei) 學工夫中的重要性，那麽(me) 當牟宗三先生說朱子“工夫的落實處全在格物致知”時，尊德性在朱子為(wei) 學工夫中的重要性就已經被完全淹沒了。[3]當然，雖然相對陸九淵而言，朱子確實更加重視道問學[4]，但事實上，在朱子那裏，尊德性與(yu) 道問學二者缺一不可。這在“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也；道問學，所以致知而進乎道體(ti) 之細也。二者修德、凝道之大端也”[5]這一論述中得到明確的體(ti) 現。不難發現，在朱子那裏，尊德性的工夫具有十分重要的地位。那麽(me) ，朱子那裏尊德性工夫的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) 呢？然而，要具體(ti) 地談論朱子的尊德性工夫，則不可避免地要涉及他對湖湘學派“先察識後涵養(yang) ”的工夫論的批判——實際上，朱子自身工夫論的建構正是在對湖湘學派的批判之中完成的。

一、對湖湘學派工夫論的反思

作為(wei) 宋明理學中的一個(ge) 重要學術流派，湖湘學派對工夫論有其獨特的理解，即“先察識後涵養(yang) ”。在中和舊說時期，朱子對此一工夫進路非常推崇，曾說：“大抵衡山之學，隻就日用操存辨察，本末一致，尤易用功。”[6]然而，在乙醜(chou) 之悟的中和新說確立之後，朱子對“先察識後涵養(yang) ”這一工夫進路進行了一次翻轉，從(cong) 而確立了“先涵養(yang) 後察識”的工夫進路。那麽(me) ，朱子為(wei) 何要進行這一翻轉呢？要回答這一問題，就必須首先弄清湖湘之學的“先察識後涵養(yang) ”的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) 。湖湘學派關(guan) 於(yu) “先察識後涵養(yang) ”的論述首先集中體(ti) 現在胡宏與(yu) 彪居正的如下對話中：

彪居正問：“心無窮者也，孟子何以言盡其心。”曰：“惟仁者能盡其心。”居正問為(wei) 仁，曰：“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) 。”曰：“其體(ti) 如何？”曰：“仁之道弘大而親(qin) 切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬(wan) 言亦不知也。能者可以一事舉(ju) ，不能者雖指千萬(wan) 事亦不能也。”曰：“萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一，可以為(wei) 仁之體(ti) 乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一。”曰：“身不能與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬(wan) 生，子若何而能與(yu) 之為(wei) 一？”居正竦然而去。他日某問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心可乎？”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之，以至於(yu) 大，大而不已，與(yu) 天地同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。”[7]

通過這一論述可以看到，湖湘之學將工夫的最終目標設定為(wei) “識仁之體(ti) ”，而按照胡宏的說法，要達到這一境界，具體(ti) 的工夫進路是在良心發現之時能夠通過反省的方式自覺地意識到良心呈現這一經驗性事實。由於(yu) 良心即是惻隱之心，是作為(wei) 性體(ti) 的“仁”的經驗性流露，對良心的察識實質上也就是通過對仁的經驗性呈現這一事實的覺察而認識仁之體(ti) 本身，因此，胡宏一方麵說“必先識仁之體(ti) ”，另一方麵又說“要在識之而已”。所謂涵養(yang) ，則是在察識到良知的存在之後，即在“一有見焉”之後，“操而存之，存而養(yang) 之，養(yang) 而充之”，實際上即是對良心的進一步體(ti) 認、擴充。後來張栻將胡宏的上述觀點概括為(wei) “學者先須察識端倪，然後可加存養(yang) 之功”[8]，即“先察識後涵養(yang) ”。在深受湖湘學派影響的中和舊說時期，朱子對工夫進路的理解基本與(yu) 此一致，在著名的“人自有生四書(shu) ”的第一書(shu) 中，朱子寫(xie) 道：

天理本真，隨處發見，不少停息者，其體(ti) 用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩於(yu) 物欲流蕩之中，而其良心萌蘖，亦未嚐不因事而發見。學者於(yu) 是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體(ti) 而複其初矣。[9]

這裏的“致察而操存之”顯然與(yu) 湖湘學派“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路是一致的。很顯然，無論是胡宏、張栻，還是朱子自己對工夫進路的上述理解，都既包含察識的環節，又包含涵養(yang) 的環節，那麽(me) 朱子為(wei) 什麽(me) 在中和新說成立後卻認為(wei) 這裏欠缺涵養(yang) 工夫呢？這裏的關(guan) 鍵就在於(yu) ，從(cong) 胡宏和朱子自己的論述看，“先察識後涵養(yang) ”中的涵養(yang) 實質上不過是察識工夫的補充性環節，從(cong) 根本上說，它仍然從(cong) 屬於(yu) 察識工夫，而不具有獨立的工夫意義(yi) ，因為(wei) 按照“先察識後涵養(yang) ”這一工夫路徑的安排，如果沒有“先察識”這一先行的環節，則“後涵養(yang) ”這一環節就無從(cong) 下手。更為(wei) 重要的是，“先察識”這一環節是建立在良心的呈現這一經驗性事實的基礎上的，無論是胡宏說的“良心之苗裔”，還是朱子說的“良心萌蘖”，都是指向良心（或惻隱之心）的呈現這一經驗性事實。對察識工夫而言，如果沒有良心呈現這一經驗性事實存在的話，那麽(me) 察識本身也就無從(cong) 下手，更不要說察識後的涵養(yang) 工夫了。然而，這裏需要考慮的是，良心是永無停息地呈現在那裏呢，還是其呈現需要特定的條件呢？事實上，在胡宏和朱子的上述論述中都可以很清楚地看到，良心的呈露並不是無條件的，它實際上是作為(wei) 主體(ti) 內(nei) 在性體(ti) 的仁在與(yu) 特定情境相感通時才會(hui) 呈現出來的。胡宏說的“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔”，朱子說的“良心萌蘖，亦未嚐不因事而發見”，都表明了這一點，即良心的呈現必須因事而發，或者說，仁之體(ti) 必須感於(yu) 物[10]而動，倘若沒有見孺子入井或者見牛觳觫這樣的具體(ti) 事件發生，就不會(hui) 有良心的呈現這一經驗性事實出現。[11]正如王夫之所言：

意或無感而生（如不因有色現前而思色等），心則未有所感而不現。（如存惻隱之心，無孺子入井事則不現等。）[12]

良心的呈現不同於(yu) 一般性的意識、思維，它隻會(hui) 在主體(ti) 與(yu) 特定的情境相遭遇時才會(hui) 呈現。但問題的關(guan) 鍵是，主體(ti) 並不是一天到晚都會(hui) 遭遇觸動良心呈現的事件。實際上，能夠觸動主體(ti) 內(nei) 在的性體(ti) ，從(cong) 而流露出惻隱、羞惡、辭讓、是非之心的情境，在主體(ti) 的日常生活中並不以常態的形式出現。那麽(me) ，如果按照“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路，在沒有良心呈現的大多數時間內(nei) ，主體(ti) 的工夫顯然無法安頓。正因如此，在中和新說確立後，朱子對張栻所說的“學者先須察識端倪之發，然後可加存養(yang) 之功”提出了批判：

所謂“學者先須察識端倪之發，然後可加存養(yang) 之功”，則熹於(yu) 此不能無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養(yang) ，豈可必待發而後察、察而後存耶？且從(cong) 初不曾存養(yang) ，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而毫厘之差、千裏之繆將有不可勝言者。[13]

良心的呈現就是性體(ti) 、仁體(ti) 的發用，也就是已發，但問題的關(guan) 鍵就在於(yu) “人自有未發時”。如果按照“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路，在良心未發時，則無須工夫，也不知該如何做工夫。但對於(yu) 朱子而言，“此處便合存養(yang) ”，也就是說，真正的涵養(yang) 工夫是在良心未呈現的那些日常生活的大多數時間內(nei) 進行的，而不僅(jin) 僅(jin) 是依賴於(yu) 良心呈現這種特殊的、暫時的情境所進行的察識工夫的補充性環節。正因如此，朱子說：“近看南軒文字，大抵都無前麵一截工夫也。大抵心體(ti) 通有無、該動靜，故工夫亦通有無、該動靜，方無透漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。”[14]之所以說南軒（即張栻）那種“先察識後涵養(yang) ”的工夫是“無前麵一截工夫”，從(cong) 而“工夫之所不至多”，根本原因在於(yu) 良心的呈露是因事而發、感物而動的，因此就時間上說是短暫的，如果僅(jin) 僅(jin) 依賴先察識而後涵養(yang) ，那麽(me) 主體(ti) 日常生活中做工夫的時間也就不會(hui) 很多，日常生活的絕對多數時間內(nei) 反而無須做工夫了。正因日常生活中良心的呈現是一種非常態的情況，而大多數時間內(nei) 良心都不是處於(yu) 呈現狀態的，因此，“先涵養(yang) 後察識”的工夫進路中的“先涵養(yang) ”就是日常生活的絕大多數時間內(nei) 所進行的修養(yang) 工夫，而“後察識”則意味著在良心呈現這特殊情況下所進行的工夫。如果說，在“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路中，涵養(yang) 工夫隻是察識工夫的一個(ge) 補充性的環節，因此，察識工夫才是工夫的根本所在；那麽(me) 在“先涵養(yang) 後察識”的工夫進路中，涵養(yang) 工夫則具有更為(wei) 根本性的地位，它在實際上構成了察識工夫的基礎性前提。正如朱子所言：

未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會(hui) 錯了。但未發已發，其工夫有個(ge) 先後，有個(ge) 輕重。[15]

未發時的工夫顯然是指涵養(yang) 工夫，已發時的工夫則是察識工夫，而涵養(yang) 與(yu) 察識不僅(jin) “有個(ge) 先後”，而且“有個(ge) 輕重”，也就是說在“先涵養(yang) 後察識”的工夫進路中，涵養(yang) 顯然比察識具有更為(wei) 重要的地位，朱子自己就曾經用“本領工夫”[16]一詞來表達涵養(yang) 工夫所具有的根本性地位。

二、涵養(yang) 工夫與(yu) 身心之學的重建

不過，對朱子而言，涵養(yang) 工夫之所以是根本性的工夫，不僅(jin) 因為(wei) 它在日常生活中所能夠進行的時間長，更為(wei) 重要的是，“先察識後涵養(yang) ”與(yu) “先涵養(yang) 後察識”兩(liang) 種不同的工夫進路中的涵養(yang) 工夫在內(nei) 涵上具有根本的不同。事實上，由“先察識後涵養(yang) ”到“先涵養(yang) 後察識”的轉變並不僅(jin) 僅(jin) 是一種形式上的先後順序的翻轉，倘若如此，朱子就不會(hui) 說張栻那裏“無前麵一截工夫”，更不會(hui) 說他自己的中和舊說欠缺“平日涵養(yang) 一段工夫”[17]。而欠缺“平日涵養(yang) 一段工夫”則表明，在朱子看來，“先察識後涵養(yang) ”中涵養(yang) 並非真正意義(yi) 上的涵養(yang) ，因為(wei) 它實質上不過是察識工夫的一個(ge) 補充性環節。那麽(me) ，朱子所說的涵養(yang) 工夫的真正內(nei) 涵何在呢？

如所周知，朱子那裏的涵養(yang) 工夫實際上是繼承了程頤所說的“涵養(yang) 須用敬”之說。[18]當然，持敬工夫並非程頤的發明，而實質上是在孔子那裏就已經存在的一種修養(yang) 方式，在孔子那裏已經將“敬”作為(wei) 自我修養(yang) 的方式而提出來了。《論語·憲問》中“子路問君子”，孔子首先的回答就是“修己以敬”。在這裏，“敬”已經被看一種君子修己、成德的基本方式。此外，《論語·雍也》篇中也有“居敬”之說。對朱子而言，持敬工夫實際上是儒學最為(wei) 核心的修養(yang) 工夫，他甚至說：“敬之一字，聖學所以成始成終者也。”[19]那麽(me) 作為(wei) 涵養(yang) 工夫的敬又該如何下手呢？在《大學或問》中朱子曾經以自問自答的方式回答了這一點：

曰：然則所謂敬者，又若何而用力邪？曰：程子於(yu) 此，嚐以主一無適言之矣，嚐以整齊嚴(yan) 肅言之矣。至其門人謝氏之說，則又有所謂常惺惺法者焉。尹氏之說，則又有所謂其心收斂不容一物者焉。觀是數說，足以見其用力之方矣。[20]

在這一論述中，持敬工夫被概括為(wei) 四個(ge) 方麵，即：甲、主一無適；乙、整齊嚴(yan) 肅；丙、常惺惺；丁、其心收斂不容一物。甲、乙兩(liang) 者來自程子，實際上主要是程頤，而丙、丁則是來自程門後學。不過，如果全麵地閱讀朱子的文獻，可以發現，朱子所強調的持敬工夫主要是主一無適和整齊嚴(yan) 肅兩(liang) 個(ge) 方麵，這在《敬齋箴》一文中即得到明確的體(ti) 現：

正其衣冠，尊其瞻視；潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭；擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰戰兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城；洞洞屬屬，毋敢或輕。不東(dong) 以西，不南以北；當事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬(wan) 變是監。從(cong) 事於(yu) 斯，是曰持敬；動靜弗違，表裏交正。[21]

這裏的“正其衣冠，尊其瞻視”、“足容必重，手容必恭”等主要涉及整齊嚴(yan) 肅，而“不東(dong) 以西，不南以北；當事而存，靡他其適。勿貳以二，勿參以三；惟精惟一，萬(wan) 變是監”則非常明確地屬於(yu) 主一無適的範圍。這一點也體(ti) 現在如下的論述中：

“持敬”之說，不必多言，但熟味“整齊嚴(yan) 肅”、“嚴(yan) 威嚴(yan) 恪”、“動容貌”、“整思慮”、“正衣冠”、“尊瞻視”此等數語而實加功焉，則所謂直內(nei) 、所謂主一，自然不費安排而身心肅然，表裏如一矣。[22]

從(cong) 以上對於(yu) 持敬內(nei) 容的介紹又可以很明顯地看出，整齊嚴(yan) 肅與(yu) 主一無適作為(wei) 日常涵養(yang) 工夫的具體(ti) 內(nei) 容實際上涉及兩(liang) 個(ge) 不同的層麵。如果說整齊嚴(yan) 肅所涉及的是對身體(ti) 的調節，那麽(me) 主一無適顯然涉及的是對意識的調節；如果借用儒學的固有詞匯，持敬涵養(yang) 工夫實質上涉及身與(yu) 心兩(liang) 個(ge) 層麵，正因如此，朱子說持敬工夫可以到達“身心肅然，表裏如一”。在這一意義(yi) 上，由整齊嚴(yan) 肅與(yu) 主一無適所共同構成的涵養(yang) 工夫，實質上是包含身心兩(liang) 個(ge) 層麵在內(nei) 的一種全方位的工夫進路。就這一點而言，朱子那裏的持敬涵養(yang) 的工夫，就與(yu) 那種僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注意識層麵的修養(yang) 工夫具有本質的區別。事實上，從(cong) 前文的論述中可以看到，湖湘學派的“先察識後涵養(yang) ”的工夫就是一種僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 注意識層麵的工夫，在那裏身體(ti) 層麵的調節就沒有得到應有的關(guan) 注。因此，朱子這種身心兼顧的修養(yang) 工夫就值得特別注意。而且，如果將朱子的涵養(yang) 工夫與(yu) 西方思想中的精神修煉的傳(chuan) 統加以對比，就更能顯現出其獨特性。在西方主流的思想傳(chuan) 統中，身體(ti) 往往被看作是靈魂的負擔。正如有學者指出的，“對大部分古希臘羅馬的哲學家來說，哲學實踐就是一個(ge) 將靈魂從(cong) 肉體(ti) 中擺脫出來的過程”，因此其修養(yang) 工夫也就成為(wei) 一種“純粹的精神修煉，其中並無身體(ti) 的位置”。[23]當然，西方哲學傳(chuan) 統中的這種精神修煉的工夫植根於(yu) 其根深蒂固的身心二元論傳(chuan) 統。這一觀念從(cong) 以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的古希臘時期就已經存在，到笛卡爾那裏達到頂峰。賴爾曾經對這種被他稱之為(wei) “官方學說”的理論進行了如下概括：“可能除了白癡和懷抱的嬰兒(er) 外，每個(ge) 人都有一個(ge) 軀體(ti) 和一個(ge) 心靈。有些人則寧願說，每個(ge) 人都既是一個(ge) 軀體(ti) 又是一個(ge) 心靈。通常，他的軀體(ti) 和他的心靈被套在一起，但在軀體(ti) 死後，他的心靈可以繼續存在並依然發揮作用。”[24]在賴爾看來，西方傳(chuan) 統中以二元論為(wei) 主流的對身心關(guan) 係的理解，將一個(ge) 具體(ti) 的人假定為(wei) 兩(liang) 個(ge) 不同形態的存在的結合，它們(men) 分別是物理性的存在和心理性的存在，前者代表是身體(ti) ，後者則是人的心靈；前者存在於(yu) 時空之中，後者則是超越時空的。[25]這種對身心關(guan) 係的理解，一方麵將身心理解為(wei) 兩(liang) 種完全異質的存在，二者如同兩(liang) 個(ge) 不同的性質的物體(ti) 一樣機械性地結合在一起，無法相互作用；另一方麵，這種理解的背後又隱含著貴心（靈魂）而賤身（身體(ti) ）的觀念。從(cong) 而反映在修養(yang) 工夫上就是精神修煉，也就是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 心上做工夫。但在朱子看來，心是“氣之精爽”[26]，因此心是身體(ti) 的內(nei) 在機能[27]，因此身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫與(yu) 意識層麵的修養(yang) 工夫實際上是可以相互作用的。正如朱子所言：

根本枝葉本是一貫，身心內(nei) 外元無間隔。今曰專(zhuan) 存諸內(nei) 而略乎外，則是自為(wei) 間隔，而此心流行之全體(ti) 常得其半而失其半也。曷若動靜語默由中及外，無一事而不敬，使心之全體(ti) 流行周浹而無一物之不遍、無一息之不存哉？觀二先生之論心術，不曰“存心”而曰“主敬”，其論主敬，不曰虛靜淵默而必謹之於(yu) 衣冠容貌之間，其亦可謂言近而指遠矣。[28]

由此可見，朱子對修養(yang) 工夫的理解建立在一種一元化的、身心互動的身心觀之上的。正因如此，他不會(hui) 將修養(yang) 工夫僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 一種意識層麵的精神修煉，而是對身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫也非常重視。

實際上，朱子不僅(jin) 非常重視身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫，對他而言，身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫比心靈層麵、意識層麵的修養(yang) 工夫甚至更為(wei) 重要。在他看來，身體(ti) 層麵的整齊嚴(yan) 肅是持敬涵養(yang) 工夫的最為(wei) 核心的層麵。他曾經多次談到這一點，如：

熹竊觀尊兄平日之容貌之間，從(cong) 容和易之意有餘(yu) ，而於(yu) 莊整齊肅之功終若有所不足。豈其所存不主於(yu) 敬，是以不免若存若亡而不自覺其舍而失之乎？二先生拈出“敬”之一字，真聖學之綱領，存養(yang) 之要法。一主乎此，更無內(nei) 外精粗之間，固非謂但製之於(yu) 外而無事於(yu) 存也。所謂“既能勿忘勿助，則安有不敬”者，乃似以敬為(wei) 功效之名，恐其失之愈遠矣。[29]

比因朋友講論，深究近世學者之病，隻是合下欠卻持敬工夫，所以事事裂滅。其言敬者，又隻能說存此心，自然中理，至於(yu) 容貌詞氣往往全不加工。……程子言敬，必以整齊嚴(yan) 肅、正衣冠、尊瞻視為(wei) 先。又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至論。[30]

上述議論雖然都有其針對性，但如果考慮到朱子還有“夫子教人持敬，不過以整衣冠、齊容貌為(wei) 先”這樣的說法，那麽(me) 絲(si) 毫不用懷疑身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫在朱子那裏所具有的根本性地位。事實上，在儒學傳(chuan) 統中，身心之學中最為(wei) 核心的工夫就被稱之為(wei) 修身，《禮記·大學》篇甚至提出“自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本”。這裏的修身固然可以做廣義(yi) 的理解，即看作修養(yang) 、修為(wei) 的代名詞，但這一名詞無疑也體(ti) 現了身體(ti) 層麵的修養(yang) 在儒學修養(yang) 工夫中所具有的核心地位，可以說，修身最為(wei) 直接的進路無疑是對身體(ti) 的調節。而對於(yu) 朱子而言，身體(ti) 的調節構成了工夫最為(wei) 核心的部分，正因如此，他對《禮記·玉藻》所說的“君子之容舒遲,見所尊者齊速。足容重,手容恭,目容端,口容止,聲容靜,頭容直,氣容肅,立容德,色容莊,坐如屍,燕居告溫溫”，以及孔子所說的“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) ”這類以身體(ti) 的調節為(wei) 核心的修養(yang) 工夫非常重視，認為(wei) 它們(men) 是真正的“涵養(yang) 本原”[31]的工夫。

張載曾經說“為(wei) 學大益，在自求變化氣質”[32]。事實上，朱子之所以會(hui) 給予身體(ti) 層麵的修養(yang) 工夫以如此重要的地位，也與(yu) 他對“變化氣質”的重視密不可分。不過，對朱子而言，不僅(jin) 整齊嚴(yan) 肅這類直接的身體(ti) 層麵的工夫具有變化氣質的意義(yi) ，而且實際上，以主一無適為(wei) 主要內(nei) 容的意識層麵的調節也同樣具有變化氣質的意義(yi) 。程顥曾經以現身說法的方式指出：“某寫(xie) 字時甚敬，非是要字好，隻此是學。”[33]這裏的敬顯然是從(cong) 主一無適的角度說的，而這裏的“學”顯然是變化氣質之學。朱子對程顥的這一說法非常肯定，並將其收入以“存養(yang) ”為(wei) 主題的《近思錄》第四卷中[34]，而朱子自己則作有《書(shu) 字銘》對此加以闡發：“隻此是學。握管濡毫，伸紙行墨，一在其中；點點畫畫，放意則慌，取妍則惑。必有事焉，神明厥德。”[35]這裏以主一無適為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，持敬工夫更為(wei) 具體(ti) 地說就是專(zhuan) 一，這從(cong) 朱子反對“放意”就可以明確地看出。事實上，在朱子那裏，主一正是以專(zhuan) 一為(wei) 核心內(nei) 容的，他曾經非常明確地說“主一隻是專(zhuan) 一”[36]。無論是主一還是專(zhuan) 一，它所強調的無非是現代人常說的專(zhuan) 心致誌，做起事來不三心二意。[37]正如朱子所言：“做這一事，且做一事；做了這一事，卻做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬(wan) 緒。”[38]事實上，人們(men) 在日常生活中總是有很多事務需要處理，而處理事務的意識狀態決(jue) 定了效率與(yu) 效果，因此意識層麵的專(zhuan) 一顯然十分必要。但意識層麵的專(zhuan) 一並不僅(jin) 僅(jin) 具有工具性的意義(yi) ，它同時也具有修身的意義(yi) 。我們(men) 很難設想一個(ge) 整日心猿意馬，做起事來三心二意的人會(hui) 是一個(ge) 很具有修養(yang) 的人。但正如朱子所發現的“今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬(wan) 緒”，這是一種衡諸古今都不變的基本事實，因此這種專(zhuan) 一的工夫訴求就具有非常明確的現實意義(yi) ，它雖然不具有直接的道德倫(lun) 理的內(nei) 涵，但仍然是變化氣質、涵養(yang) 本原的不可或缺的組成部分，正因如此，朱子也將其作為(wei) 涵養(yang) 工夫的重要內(nei) 容。

在朱子那裏，無論是對身體(ti) 的調節還是對意識狀態的調節，作為(wei) 涵養(yang) 工夫最終都指向變化氣質。由於(yu) 氣質是每個(ge) 人先天所稟，因此，氣質的變化一方麵非常重要，但另一方麵又非常困難。但在朱子看來，“氣有可反之理，人有能反之道”[39]，這就意味著一方麵變化氣質具有可能性[40]，另一方麵，主體(ti) 也具有變化氣質的具體(ti) 進路，而上述所論的涵養(yang) 工夫正是朱子對變化氣質的具體(ti) 進路的探討。而通過上文的論述也可以看到，以整齊嚴(yan) 肅、主一無適為(wei) 主要內(nei) 容的持敬構成了朱子所說的涵養(yang) 工夫的基本進路。這一意義(yi) 上的涵養(yang) 工夫，與(yu) 那種作為(wei) 察識工夫的補充性環節的體(ti) 認、擴充式的涵養(yang) 工夫具有本質的不同，它不僅(jin) 對主體(ti) 的意識狀態加以調節，同時也對主體(ti) 的身體(ti) 姿態加以調節。換言之，這一工夫進路實際上是將工夫安頓在身體(ti) 與(yu) 意識的不同層麵，同時這一工夫進路也不依賴於(yu) 作為(wei) 道德意識的良知之呈現這一前提，從(cong) 而能夠將工夫安頓到日常生活行住坐臥的任何時空之中。因此，它既是對儒學傳(chuan) 統中身心之學的自覺繼承，也是對先秦儒學身心之學的重建。通過這一重建，使得儒學的身心之學能夠以一種更容易為(wei) 人們(men) 所把握的方式展現出來。正如有學者指出：“朱熹在思想理論上通過對二程‘持敬’思想的創新闡釋，而構成具有普遍適用性的‘中和新說’，其根本意向，就在於(yu) 上至最高權力者下至百姓的所有成員，皆能在人倫(lun) 日用之間得以實踐。”[41]

三、察識工夫與(yu) 自律道德的回歸

正如前文所言，“先察識後涵養(yang) ”的工夫依賴於(yu) 良心呈現這一具體(ti) 情境，但不可否認，一些氣稟非常差的人往往麻木不仁，而變化氣質能夠對氣稟的不良加以克服，從(cong) 而使得主體(ti) 在遭遇孺子入井等具體(ti) 情境時其人性能夠更好地發用，這也就為(wei) 良心的呈現提供了前提保證。正是在這一意義(yi) 上，朱子指出：

古人隻從(cong) 幼子常視無誑以上、灑掃應對進退之間，便是做涵養(yang) 底工夫了。此豈待先識端倪而後加涵養(yang) 哉？但從(cong) 此涵養(yang) 中漸漸體(ti) 出這端倪來，則一一便為(wei) 己物。又隻如平常地涵養(yang) 將去，自然純熟。今曰“即日所學，便當察此端倪而加涵養(yang) 之功”，似非古人為(wei) 學之序也。[42]

由此可見，朱子之所以特別強調涵養(yang) 工夫，正是因為(wei) 涵養(yang) 工夫構成了察識工夫基本前提，涵養(yang) 工夫能夠保證察識工夫更好地發揮其效用——如果氣質不美，麻木不仁，即便見孺子入井也默然視之，那麽(me) 察識工夫也就無法著手了。正因如此，在朱子看來，涵養(yang) 與(yu) 省察“誠不可偏廢，然聖門之教詳於(yu) 持養(yang) 而略於(yu) 體(ti) 察……夫必欲因苗裔而識本根，孰若培其本根，而聽其枝葉之自茂耶”[43]。對朱子而言，涵養(yang) 工夫正是涵養(yang) 本原、培植根本的工夫，隻有氣質得以變化，人性的功能才能夠更好地發用，而察識工夫才能更好地發揮其作用。

當然，從(cong) 上述論述中也可以看到，朱子雖然給予持敬涵養(yang) 的工夫以非常根本的定位，但也沒有否認察識工夫的重要性。不過，朱子在中和新說後所確立的察識工夫，實際上與(yu) 湖湘學派的察識工夫也存在著很大的差異，這明確地體(ti) 現在朱子對胡宏所說的“欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ”的批判上。雖然胡宏的這一說法源於(yu) 程顥在著名的《識仁篇》中所說的：“學者須先識仁。仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) 。義(yi) 、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。”[44]但胡宏所言與(yu) 程顥畢竟還是有所不同，這裏的關(guan) 鍵就在於(yu) ，胡宏這一說法是對彪居正“為(wei) 仁”之問的回答。對朱子而言，彪居正之問與(yu) 胡宏的回答涉及知與(yu) 行的關(guan) 係：“為(wei) 仁”是行，而“識仁之體(ti) ”是知，但胡宏之說中的一個(ge) “必”字，意味著為(wei) 仁這一道德行動必須建立在知“仁之體(ti) ”這一前提之下，那麽(me) 就會(hui) 產(chan) 生如下的問題，即在未知“仁之體(ti) ”的情況下，主體(ti) 還是否應該踐行道德行為(wei) 。顯然，按照胡宏的說法，主體(ti) 的日常道德實踐將缺乏可能，因為(wei) ，對“仁之體(ti) ”的體(ti) 察、認知並非非常容易達到的境界。[45]正因如此，朱子雖然並沒有對程顥之說提出異議，但對胡宏則毫不客氣地批判：“‘欲為(wei) 仁，必先識仁之體(ti) ’，此語大可疑。”[46]對朱子而言，倫(lun) 理道德實踐無疑是人倫(lun) 日用之中不可或缺之事，它不因主體(ti) 未能“識仁之體(ti) ”而減損其重要性與(yu) 必要性。主體(ti) 或許一生之中永遠也不能達到“識仁之體(ti) ”的境界，但不會(hui) 對事親(qin) 、從(cong) 兄之事一無所知，實際上，主體(ti) 內(nei) 在的人性總會(hui) 在人倫(lun) 日用之中有所呈露，見父則孝，見兄則悌，這是發之人心而不容已的，主體(ti) 所該做的就是循而行之。正是在這一意義(yi) 上，朱子批判湖湘學者吳晦叔道：

大抵向來之說，皆是苦心極力要識“仁”字，故其說愈巧而氣象愈薄。今日究觀聖門垂教之意，卻是要人躬行實踐、直內(nei) 勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於(yu) 冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體(ti) 常存而不失是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。[47]

對朱子而言，既然作為(wei) 人性主要內(nei) 涵的仁實質上是主體(ti) 內(nei) 在的功能性存在，那麽(me) ，隻有在身體(ti) 力行的行仁實踐中，這種功能性存在才能夠使得這種能力得到一步一步的提升。而且仁體(ti) 作為(wei) 一種身體(ti) 的內(nei) 在機能，它非一種實體(ti) 化的存在，它不會(hui) 以任何形象化的方式向人們(men) 展現，因此如果不能夠身體(ti) 力行，那麽(me) 所謂的識仁、知仁不過是一種“想象臆度”罷了。不難發現，朱子對湖湘之學的上述批判正是出於(yu) 對力行道德實踐的強調。[48]

更為(wei) 重要的是，這種以識仁、見體(ti) 為(wei) 導向的察識工夫，還存在著一個(ge) 巨大的問題，即將人倫(lun) 日用中的道德行為(wei) 工具化。正如楊儒賓所概括的，“先察識後涵養(yang) ”的工夫進路中，“學者為(wei) 學的首要工夫就是體(ti) 認本體(ti) ，等有所見了以後，再涵養(yang) 此本體(ti) ，而且涵養(yang) 也不是靜態的涵養(yang) 、後天的涵養(yang) ，而是人生的動態行為(wei) 隨時隨地體(ti) 證此‘理’”[49]。但如此一來，人倫(lun) 日用之中事親(qin) 、從(cong) 兄的道德實踐不過成為(wei) 體(ti) 認本體(ti) 的工具。這一點在胡宏門人張栻那裏就有很明顯的體(ti) 現，尤其突出地體(ti) 現在他的《癸巳論語說》之中，如在注釋“誌士仁人”章時，張栻說到：“仁者，人之所以生也，苟虧(kui) 其所以生，則其生亦何為(wei) 哉？”但在朱子看來這一詮釋存在著很大的問題，他說：

誌士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此耳，非為(wei) 恐虧(kui) 其所以生而後殺身以成仁也。所以成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而後為(wei) 之也。此解中常有一種意思，不以仁義(yi) 忠孝為(wei) 吾心之不能已者，而以為(wei) 畏天命、謹天職，欲全其所以生者而後為(wei) 之，則是本心之外別有一念，計及此等利害輕重而後為(wei) 之也。誠使真能舍生取義(yi) ，亦出於(yu) 計較之私，而無愨實自盡之意矣。大率全所以生等說，自它人旁觀者言之，以為(wei) 我能如此則可，若挾是心以為(wei) 善，則已不妥帖。況自言之，豈不益可笑乎？[50]

從(cong) 朱子的這一批判不難發現，在張栻那裏存在著將日常的倫(lun) 理道德實踐工具化的嚴(yan) 重傾(qing) 向，毋庸置疑，這一傾(qing) 向根源於(yu) 其所繼承的湖湘之學的識仁之說，它以識仁、見體(ti) 為(wei) 訴求，而將日常的實踐行為(wei) 都作為(wei) 達到這一目的的工具。但在朱子看來，對人倫(lun) 道德的身體(ti) 力行不過是“遂其良心之所安”，這是天理之自然，而並非是為(wei) 了識仁、見體(ti) 。如果“欲全其所以生者而後為(wei) 之”，那麽(me) 道德實踐則成了“計較之私”，從(cong) 而喪(sang) 失了其道德性。也正是在這一意義(yi) 上，朱子又對張九成所說的“當事親(qin) ，便當體(ti) 認取那事親(qin) 者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體(ti) 認取那事兄者是何物，方識所謂義(yi) ”[51]提出了批判，他說：

頃年張子韶之論，以為(wei) ：“當事親(qin) ，便當體(ti) 認取那事親(qin) 者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體(ti) 認取那事兄者是何物，方識所謂義(yi) 。”某說，若如此，則前麵方推這心去事親(qin) ，隨手又便去背後尋摸取這個(ge) 仁；前麵方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這個(ge) 義(yi) ，是二心矣。[52]

這裏的“二心”與(yu) 前述引文中的“本心之外別有一念”在內(nei) 涵上是一致的。其實質內(nei) 涵就在於(yu) ，本來事親(qin) 、從(cong) 兄出於(yu) 主體(ti) 的愛親(qin) 、敬長之心，是人性感通的自然而然的結果，主體(ti) 隻要“遂其良心之所安”，盡其愛親(qin) 、敬長之心即可。但如果在事親(qin) 、從(cong) 兄之時又要別起一念來反思“我”所以能事親(qin) 、從(cong) 兄的這一本心是何物，並進一步借此達到識仁、識義(yi) 的目的，那麽(me) 事親(qin) 、從(cong) 兄的行為(wei) 實際上不過成為(wei) 達到識仁、識義(yi) 這一目的的工具，從(cong) 而事親(qin) 、從(cong) 兄的道德行為(wei) 也就不再具有倫(lun) 理道德內(nei) 涵和價(jia) 值。

而在朱子那裏，察識工夫與(yu) 湖湘學派這種借助於(yu) 察識以體(ti) 證本體(ti) 的進路具有根本的不同。與(yu) 湖湘學派一樣，朱子那裏的察識工夫也是建立在良心呈現這一基本前提之上，良心的呈現在本然的狀態下可以直接指引主體(ti) 當下采取行動，但主體(ti) 往往會(hui) 在這一當下考慮自己的安危利害而抑製了良心的召喚，這就是朱子所謂的天理人欲交戰。對朱子而言，真正意義(yi) 上的察識工夫意味著，當你察知到良心的召喚之時，就應該“遂其良心之所安”，換言之，真正的察識工夫，就是要在天理人欲交戰之時，察見自己的本然之善心，並聽從(cong) 它的指引以采取相應的行動。這也就是朱子所說的“存天理，去人欲”[53]。由此可見，朱子那裏的察識工夫實質上是通過對主體(ti) 自身的道德本心的察知，進一步將其落實到具體(ti) 的道德行為(wei) 之中，即便自身的道德本心受到來自人欲的幹擾、抑製，也要“遂其良心之所安”，而不可為(wei) 人欲所奪。由此可見，與(yu) 湖湘學派將察識良心作為(wei) 體(ti) 證本體(ti) 的中介、工具性環節不同，朱子那裏的察識工夫，強調的乃是力行道德實踐本身的重要性。這從(cong) 如下的論述中可以進一步地看到：

隻如一件事，見得如此為(wei) 是，如此為(wei) 非，便從(cong) 是處行將去，不可隻恁休。誤了一事，必須知悔，隻這知悔處便是天理。……道理隻要人自識得，雖至惡人，亦隻患他頑然不知省悟；若心裏稍知不穩，便從(cong) 這裏改過，亦豈不可做好人？孟子曰：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希！庶民去之，君子存之。”去，隻是去著這些子，存，隻是存著這些子，學者所當深察也。[54]

這一論述就清楚地表明察識工夫最終要落實在“從(cong) 是處行將去”這一道德踐履之上。而這裏的“去，隻是去著這些子，存，隻是存著這些子”正是“存天理，去人欲”。由於(yu) 從(cong) 察識到踐履的轉化，存在著天理人欲交戰的心理鬥爭(zheng) 過程，因此，這一過程實質上也就是一個(ge) 道德自律的過程。相反，那種將對良心的察知當作體(ti) 認本體(ti) 的工具性獲得的察識工夫反而與(yu) 他律道德很難劃清界限，正如朱子所言，這種察識工夫骨子裏正是“出於(yu) 計較之私，而無愨實自盡之意”[55]。有意思的是，如所周知，牟宗三先生正是以朱子的道德學說為(wei) 他律道德，從(cong) 而判定朱子是“別子為(wei) 宗”，並肯定胡宏一係才是儒學正統所在。但在這裏可以看到，實際上朱子那裏反而存在真正意義(yi) 的自律道德，而以胡宏為(wei) 代表的湖湘之學的道德學說卻與(yu) 他律道德更為(wei) 接近。在這一意義(yi) 上，不難發現，朱子對湖湘學派察識工夫的批判，實質上正是從(cong) 道德的他律化向自律道德的回歸。

綜上所論，不難看到，朱子的工夫論係統不僅(jin) 包含著牟宗三所強調以“格物致知”為(wei) 內(nei) 容的道問學，也同樣包含著尊德性的內(nei) 容。更為(wei) 重要的是，朱子的尊德性工夫，正是建立在對牟宗三所推崇的湖湘學派的批判性反思的基礎之上。另一方麵，牟宗三以道問學為(wei) 依據將朱子的學術形態理解為(wei) 他律道德，但對朱子而言，湖湘學派的學術形態才是一種他律道德，而他正是通過對湖湘學派的自覺批判，在重建先秦儒家的身心之學的同時，也在實質上麵上實現了向自律道德的回歸。

參考文獻

①　餘(yu) 英時先生認為(wei) ，元儒吳澄對這一觀點的流布負有主要責任。參見餘(yu) 英時：《朱熹哲學體(ti) 係中的道德與(yu) 知識》，《宋明理學與(yu) 政治文化》（《餘(yu) 英時文集》第十卷），南寧：廣西師範大學出版社，2006年，第61—62頁。

②　黃宗羲原著，全祖望補修：《宋元學案》，陳金生、梁運華點校，北京：中華書(shu) 局，1986年，第1885頁。餘(yu) 英時也指出黃宗羲的這一概括對後世人們(men) 對朱陸之別的理解具有重要的影響。見餘(yu) 英時：《朱熹哲學體(ti) 係中的道德與(yu) 知識》，《宋明理學與(yu) 政治文化》，第62頁。

③　牟宗三指出伊川朱子一係“工夫特重後天之涵養(yang) （‘涵養(yang) 須用敬’）以及格物致知之認知的橫攝（‘進學在致知’），總之是‘心靜理明’，工夫的落實處全在格物致知，此大體(ti) 是‘順取之路’”。（見牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1999年，第43頁。）林安梧先生已經注意到牟宗三的上述概括存在巨大的問題，他說：“經由粗略的‘道問學’與(yu) ‘尊德性’的區別，去講明‘程朱’與(yu) ‘陸王’，那是不足的。”（見林安梧：《關(guan) 於(yu) 朱子“格物致知”以及相關(guan) 問題之討論：“續別為(wei) 宗”或“橫攝歸縱”》，見陳來、朱傑人主編：《人文與(yu) 價(jia) 值：朱子學國際學術研討會(hui) 暨朱子誕辰880周年紀念會(hui) 論文集》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011年，第31頁。）

④　但這隻是說，相對於(yu) 陸九淵不重視道問學而言，朱子確實更加重視道問學；而不是說，在尊德性與(yu) 道問學之間，朱子更加重視道問學。實際上，就尊德性與(yu) 道問學而言，尊德性在朱子那裏無疑具有更為(wei) 根本的地位。

⑤　朱熹：《四書(shu) 章句集注》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第35—36頁。

⑥　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第25冊(ce) ，第4747頁。按陳來先生的考證，此書(shu) 作於(yu) 乾道元年（1165）。見陳來：《朱子書(shu) 信編年考證》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2007，第34頁。而確立中和新說的乙醜(chou) 之悟發生在乾道五年（1169），因此這顯然是中和舊說時期的說法。

⑦　引自朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3560—3561頁。

⑧　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1420頁。

⑨　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1315—1316頁。

⑩　在儒家傳(chuan) 統中“物”的基本內(nei) 涵即是“事”。朱子在注釋《大學》的“格物”之“物”時，就明確說“物，猶事也”。而無論是鄭玄，還是王陽明、王夫之，都是如此理解的。

⑪　這一點筆者在《感通能力與(yu) “可以為(wei) 善”：朱子對人性的理解》（載《問學——思勉青年學術集刊》第1輯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年）一文中曾經做了非常詳盡的論述，這也是朱子區分性與(yu) 情的根本性的問題意識所在。

⑫　王船山：《讀四書(shu) 大全說》（上冊(ce) ），北京：中華書(shu) 局，1975年，第23頁。

⑬　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1419頁。

⑭　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1981—1982頁。

⑮　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3151頁。

⑯　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3268頁。

⑰　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，第3131頁。

⑱　朱子中和新說確立後的工夫論是繼承程頤的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”。從(cong) 廣義(yi) 上說，無論是涵養(yang) 還是致知都屬於(yu) 工夫的範疇，前者屬於(yu) 《中庸》所謂的尊德性，後者屬於(yu) 道問學。不過從(cong) 狹義(yi) 上說，尊德性屬於(yu) 更為(wei) 具體(ti) 的工夫，而道問學屬於(yu) 廣義(yi) 上的工夫，對朱子而言，道問學對於(yu) 尊德性具有引導性、補充性的意義(yi) ，而尊德性才是工夫的核心內(nei) 涵。關(guan) 於(yu) 道問學與(yu) 尊德性，或者說，致知與(yu) 涵養(yang) 之間的關(guan) 係問題，筆者將另文再論，這裏不再展開。

⑲　朱熹：《四書(shu) 或問》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第506頁。

⑳　朱熹：《四書(shu) 或問》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第506頁。

21　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3996—3997頁。

22　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第2072頁。

23　彭國翔：《儒家傳(chuan) 統的身心修煉及其治療意義(yi) 》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與(yu) 工夫論》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2008年，第11頁。

24　［美］吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，徐大建譯，北京：商務印書(shu) 館，2009年，第4頁。

25　參見［美］吉爾伯特·賴爾：《心的概念》，第6頁。

26　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第14冊(ce) ，第209頁。

27　朱子這種對心的理解與(yu) 將心理解為(wei) 一種實體(ti) 化存在不同，而與(yu) 現代科學對心的理解更為(wei) 接近。在現代科學中，心的實質內(nei) 涵即是意識，無論是理智、情感還是意誌，乃至於(yu) 潛意識都是意識的不同表現形式，而意識是在生物進化過程中產(chan) 生的。（參見［美］傑拉爾德·埃德爾曼：《第二自然》，長沙：湖南科學技術出版社，第21頁。）需要指出的是，前文曾經一再指出，在朱子那裏，以仁義(yi) 禮智為(wei) 內(nei) 涵的人性實質上也是身體(ti) 的內(nei) 在機能。這一點與(yu) 心是身體(ti) 的內(nei) 在機能並不矛盾。在朱子那裏，仁義(yi) 禮智之性也是心的一個(ge) 層麵，即也是身體(ti) 內(nei) 在機能的一個(ge) 層麵。

28　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1835頁。

29　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1833頁。

30　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1979頁。

31　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第2965頁。

32　張載：《張載集》，北京：中華書(shu) 局，1987年，第274頁。

33　程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2004年，第60頁。

34　見陳榮捷：《近思錄詳注集評》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2007年，第151頁。

35　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3997頁。

36　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3240頁。

37　錢穆也曾指出，敬“照現在話說，隻是一個(ge) 精神集中”。見錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年，第198頁。

38　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第17冊(ce) ，第3240頁。

39　朱熹：《四書(shu) 或問》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第863頁。

40　“氣有可反之理”中的“理”是在可能性意義(yi) 上說的，這涉及到朱子哲學中“理”的另一種內(nei) 涵。在朱子那裏，在作為(wei) 人性的性理之外，作為(wei) 一個(ge) 概念的“理”還包含著可能性、必然性等內(nei) 涵，關(guan) 於(yu) 這一點，需要專(zhuan) 文作進一步探討。

41　王健：《在曆史真實與(yu) 價(jia) 值真實之間》，上海：華東(dong) 師大出版社，2007年，第227頁。

42　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1980頁。

43　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3562頁。

44　程顥、程頤：《二程集》，第17頁。

45　正如陳代湘所言：“湖湘學知先行後說的最大危險就在這裏，識得仁體(ti) 是一種很高的境界，這種境界不是人人都可以瞬間直悟的，但未識體(ti) 之前還是要躬行踐履，不能坐待識仁之後再踐履。如果硬要等到識仁之後，那麽(me) 道德踐履就會(hui) 出現未識仁而不踐行的空缺時段。”見陳代湘：《朱熹與(yu) 胡宏門人及子弟的學術論辯》，《船山學刊》，2012年第3期。

46　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第24冊(ce) ，第3561頁。

47　朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第22冊(ce) ，第1912—1913頁。

48　朱子曾經批判程門高足謝良佐的學問是“以活者為(wei) 訓，知見為(wei) 先”。朱子對“知見為(wei) 先”的批判則與(yu) 他對湖湘學派的批判密不可分：謝良佐作為(wei) 湖湘之學的鼻祖，其以“知見為(wei) 先”的觀念對湖湘學派“先識仁體(ti) 而後可以為(wei) 仁”的觀念具有重要的影響，就理論後果而言，它與(yu) 湖湘之學一樣都隱含著對道德實踐進行消解的傾(qing) 向，因而，朱子對謝氏以“知見為(wei) 先”的觀念的批判也與(yu) 他對力行道德實踐的強調密不可分。正因如此，朱子對謝良佐進一步批判道：“其意不主乎為(wei) 仁而主乎知仁……蓋其平日論仁，嚐以活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁。但能識此活物乃為(wei) 知仁，而後可以加操存踐履之功；不能識此，則雖能躬行力踐，極於(yu) 純熟，而終未足以為(wei) 仁也。夫謂活者為(wei) 仁，死者為(wei) 不仁可矣，必識此然後可以為(wei) 仁，則其為(wei) 說之誤也。……然直曰知仁，而不曰為(wei) 仁，則又並與(yu) 其擴充之雲(yun) 者而忘矣。必如其說，則是方其事親(qin) 從(cong) 兄之際，又以一心察此一心，而求識夫活物，其所重者乃在乎活物，而不在乎父兄，其所以事而從(cong) 之者，特以求夫活物，而初非以為(wei) 吾事之當然也。此蓋源於(yu) 佛學之餘(yu) 習(xi) ，而非聖門之本意。”見朱熹：《四書(shu) 或問》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第614—615頁。

49　楊儒賓：《論“觀喜怒哀樂(le) 未發前氣象”》，《中國文哲研究通訊》，2005年，第15卷（第3期）。

50　見朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第21冊(ce) ，第1379頁。

51　引自黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1303頁。張九成雖然不屬於(yu) 湖湘學派，不過他這裏所說的“識仁”、“識義(yi) ”等工夫訴求與(yu) 湖湘之學的識仁、見體(ti) 之學具有極大的相近之處，從(cong) 理論上說，這一工夫進路所包含的問題也是類似的。

52　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第15冊(ce) ，第1303—1304頁。

53　在這裏可以看到，“存天理，去人欲”這一表述，雖然近代以來飽受詬病，但那是因為(wei) 人們(men) 並不了解這一表述的實質內(nei) 涵。而從(cong) 本文的論述看，這一表述實質上是朱子工夫論的一個(ge) 重要組成部分，並且具有重要的價(jia) 值和意義(yi) 。

54　黎靖德輯：《朱子語類》，朱傑人等主編：《朱子全書(shu) 》第18冊(ce) ，第3678頁。

55　正如康德所言：“凡是在必須把意誌的某個(ge) 客體(ti) 當作根據，以便向意誌頒布那決(jue) 定意誌的規則的地方，這規則就隻是他律；這命令就是有條件的，即：如果或者由於(yu) 一個(ge) 人想要這個(ge) 客體(ti) ，他就應當如此這般地行動；因而它永遠不能道德地，即定言地下命令。”（見康德：《道德形而上學奠基》，楊雲(yun) 飛譯，鄧曉芒校，北京：人民出版社，2013年，第85頁。）事實上，在湖湘學派那裏，以體(ti) 證本體(ti) 為(wei) 目標的察識工夫，正是將本體(ti) 作為(wei) 工夫過程的目標，即康德這裏所說的客體(ti) ，而察識工夫作為(wei) 一種行為(wei) ，實際上是“想要這個(ge) 客體(ti) ”，因此察識工夫本身是工具性的，從(cong) 而是他律的。有意思的是，牟宗三先生曾經認為(wei) 朱子是他律道德，因此是別子為(wei) 宗，而胡宏一係則是自律道德，是儒學正統所在。李明輝先生曾經將牟宗三的這一判教的依據概括為(wei) ：“他們(men) 是否承認孟子底‘本心’義(yi) ，而接受‘心即理’的義(yi) 理架構？如果是的話，則必屬自律倫(lun) 理學。不接受此義(yi) 理架構，但有一獨立的‘道德主體(ti) ’概念，仍不失為(wei) 自律倫(lun) 理學；……若連‘道德主體(ti) ’底概念亦不能挺立起來（如朱子），便隻能歸諸他律倫(lun) 理學。”（見李明輝：《儒家與(yu) 康德》，台北：聯經出版公司，1990年，第45頁。）但正如楊澤波先生所指出的：“按照李明輝的劃分，能否稱為(wei) 道德自律，主要是看其有沒有一個(ge) 獨立的道德主體(ti) 。孟子的道德本心自然屬於(yu) 道德主體(ti) ……但我們(men) 知道，朱子哲學的最高範疇是天理或理，理必須在事中顯現，落實在具體(ti) 的事物之中而為(wei) 事物之性，理是就總體(ti) 而言，性是就個(ge) 體(ti) 而言，就此而言，性或性體(ti) 就是朱子學理中的道德主體(ti) 。”在這一意義(yi) 上，楊澤波不同意李明輝從(cong) 是否承認道德主體(ti) 的角度判定朱子為(wei) 他律道德，因為(wei) 既然朱子那裏確認了性體(ti) 的實在性，自然也可以歸入道德自律。不過他又進一步指出：“朱子學理的問題不在有沒有一個(ge) 獨立的道德主體(ti) ，而在這個(ge) 理沒有孟子的心義(yi) ，使理沒有活動性，最後淪為(wei) 死理。”（見楊澤波：《牟宗三道德自律學說的困境及其出路》，《中國社會(hui) 科學》，2003年第4期。）然而，事實上，在朱子那裏，以仁義(yi) 禮智為(wei) 具體(ti) 內(nei) 涵的天理或性體(ti) ，不僅(jin) 具有其實在性，從(cong) 而是“存有”的，而且具有其功能性，從(cong) 而是“活動的”（關(guan) 於(yu) 這一點，可以參見筆者《感通能力與(yu) “可以為(wei) 善”：朱子對人性的理解》，載《問學——思勉青年學術集刊》第1輯，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2015年）。因此，朱子那裏的性體(ti) 實際上是“既存有又活動”的，因此，他那裏的理或天理也不是死理，從(cong) 而將朱子判為(wei) 他律倫(lun) 理學顯然是不合適。當然，更為(wei) 重要的是，從(cong) 自律、他律的角度來理解朱子哲學乃至儒家哲學都有其內(nei) 在的限度，在一定程度上，是一種理論的誤置。（關(guan) 於(yu) 這一點可以參看唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與(yu) 原始儒家》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2012年，第63—137頁。）

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