朱子辟佛之四重路徑探析*

作者：李濤

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 朱子學研究》編委會(hui) 編：《朱子學研究》第35輯，南昌：江西教育出版社，2020年

佛教自魏晉時期傳(chuan) 入中國以來，“自齋戒變為(wei) 義(yi) 學”[①]之後，迨至宋代，發展仍不減唐之高峰態勢，特別是在內(nei) 在超越和心性修養(yang) 方麵所具有的優(you) 勢，對儒學發展構成巨大的挑戰。如何回應此一挑戰，從(cong) 根源上消除佛教的影響力，這是宋代儒學當時發展一個(ge) 重要課題。朱子作為(wei) 以複興(xing) 儒學為(wei) 己任的宋儒，自然對佛教采取辟駁之立場，以昭示儒家思想的優(you) 越性，捍衛儒學的陣地。朱子認為(wei) 宋代是“釋氏其盛極”的時期，且佛教在義(yi) 理上有許多超越儒家的地方，這是讓儒者最為(wei) 擔憂的，自唐韓愈、歐陽修、李翱等辟佛以來，許多辟佛的儒者在義(yi) 理上不但沒有占優(you) 勢，反而“執理反出其下”，以至朱子不得不感歎辟佛的難度，“吾儒執理既自卑汙，宜乎攻之而不勝也。”甚至還說：“夷狄之教入於(yu) 中國，非特人為(wei) 其所迷惑，鬼亦被他迷惑。”[②]由此可見，佛教當時對人們(men) 的思想影響之深。朱子之辟佛雖有“誤判”之成分存在，但在維護道統、捍衛儒學思想的體(ti) 係方麵具有重要意義(yi) ，無論是從(cong) 理論深度上而言，還是從(cong) 影響力上來說，在時儒中都是最具代表性的。朱子究竟是如何辟佛的？究竟采取了哪些方式？這是值得關(guan) 注的重要問題。

一、從(cong) 思想傳(chuan) 播上辟佛

作為(wei) 異質文明體(ti) 係的思想文化形態，佛教進入中國本土以後，是如何傳(chuan) 播發展的？對此，朱子提出了所謂的竊取說，認為(wei) 釋氏是竊取老莊、列子[③]的思想。從(cong) 順序上講，是先偷列子，典型的例證就是《列子》的六件說與(yu) 釋氏的六根說，曰：“列子說耳目口鼻心體(ti) 處有六件，佛家便有六根，又三之為(wei) 十八戒。”[④]《列子·黃帝篇》中提到了黃帝“娛耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑，又十有五年，憂天下之不治，……齋心服形，三月不親(qin) 政事。”[⑤]黃帝因放縱耳目口鼻之欲及心之憂望導致身體(ti) 損傷(shang) ，意在表明耳目口鼻心體(ti) 之欲是人之痛苦的根源，要克製消除身體(ti) 的種種欲念，才能長壽健康。佛教的“六根”之說即是指眼、耳、鼻、舌、身、意之六官，根為(wei) 能生之義(yi) ，眼根對於(yu) 色境而生眼識，乃至意根對於(yu) 法境而生意識，故名為(wei) 根，視、聽、嗅、味、觸、意之六識發動六根貪取色、聲、香、味、觸、法之六塵，給人生帶來種種的煩憂和痛苦。在朱子看來，釋氏的“六根”說與(yu) 列子的“六件”說多有相似之處，在《觀列子偶書(shu) 》中還說：“丙申臘日，因讀列子書(shu) 此，又觀其言‘精神入其門，骨骸及其根，我尚何存者’即佛書(shu) 四大各離，今者妄身尚在何處之所由出處也。他若此類甚眾(zhong) ，聊記其一二於(yu) 此，可見剽掠之端雲(yun) ”[⑥]。對於(yu) 列子思想的前後相承關(guan) 係，朱子曰：“老子之後有列子，亦未甚至大段不好。……列子後有莊子，莊子模仿列子，殊無道理。為(wei) 他是戰國時人，便有縱橫氣象，其文大段豪偉(wei) 。列子序中說老子。列子言說多與(yu) 佛經相關(guan) ，覺得是如此。疑得佛家初來中國，多是偷老子意去做經，如說空無是也。”[⑦]又說：“如遠法師支道林皆義(yi) 學，然又隻是盜襲莊子之說。今世所傳(chuan) 肇論，雲(yun) 出於(yu) 肇法師，有‘四不遷’之說。”[⑧]釋氏之《四十二章經》“大抵多是剽竊老子列子意思，變換推衍以文其說。”[⑨]以朱子之意，佛教在傳(chuan) 入中國之後，是盜襲老子之意做義(yi) 經的，最直接的例證就是釋氏的空無之說。佛教在漢代由印度傳(chuan) 入中國後，為(wei) 了擴大受眾(zhong) 的範圍，經過中國漢文化的本土化改造，自然潤之有中國文化的顏色，不可否認地受到了道家等本土文化的影響，但如果據此以為(wei) 佛教本於(yu) 道家，則是完全站不住腳的，佛教和道家根本是兩(liang) 個(ge) 不同的義(yi) 理係統。

佛教當初經過西域在傳(chuan) 入中國時，為(wei) 了更好地傳(chuan) 播和發展，對中國本土的道家學說亦多有汲取和運用。佛教初傳(chuan) 中國時，情況並不容樂(le) 觀，“佛教初到中國的時候，隻是宗教的行動、宗教的禮節以及宗教的許多儀(yi) 式。最初傳(chuan) 來的總是有形的製度這一方麵，但是有形的製度在宗教上，並不代表很高的哲學智慧。所以中國當時隻是平民會(hui) 接受，士大夫階級就不肯接受。”[⑩]當時中國的知識分子並沒有接受佛教，甚至將佛教的儀(yi) 式斥為(wei) “淫祀”，如何讓佛教真正走進中國士人的心靈，這是當時佛教在中國傳(chuan) 播發展麵臨(lin) 的一個(ge) 重要課題。早期的佛教徒采取的一個(ge) 有效辦法，就是汲取中國思想文化的智慧融入佛教義(yi) 理之中，為(wei) 了讓人們(men) 更好的認識和接受佛教，公元三世紀大量的佛經被翻譯，在佛經翻譯的過程中，佛教非常注重對中國思想文化的汲取，以實現有機融合，最早走進佛經義(yi) 理世界的是道家思想，他們(men) “拿道家哲學的思想精神，提升佛學的智慧”[11]，借助於(yu) 道家的名詞、道家的思想來翻譯佛家經典。如“自然”作為(wei) 一個(ge) 老莊思想的重要概念，魏晉佛教對此便多有運用。在佛典翻譯中，它既可以作名詞，亦可以做形容詞、副詞，同時，表達內(nei) 容的含義(yi) 也十分豐(feng) 富，有“自己”“單獨”“不求師”“自然而然”等多方麵的含義(yi) ，既可在肯定方麵與(yu) 與(yu) “般若波羅蜜”“空”“無”“所得”“實相”“本性”等同義(yi) ，亦可在否定方麵與(yu) 印度外道的“自然無因論”相類。此外，在僧肇、道生的思想中“自然”還具有形而上的特征，而在慧遠的思想中則用來論證因果報應的必然性，“自然”即是“自然而然”。[12]他們(men) “拿道家本無的觀念，來說明佛家裏麵種種名詞：如般若、本體(ti) 、實際、法身，都是拿本無的思想去翻譯。”[13]為(wei) 了追求翻譯的準確性，自漢武帝、漢明帝以來，諸如許世行就曾帶一百多人親(qin) 自去西域取經、尋訪原典，同時，如無羅叉、鳩摩羅什、覺賢（佛陀跋陀羅）等印度的佛學家，也從(cong) 印度來經過千難險阻來到中國長安，當時有兩(liang) 千多名學者跟隨在鳩摩羅什研讀佛經。著名的四大弟子僧肇、道生、僧叡、道恒都具有厚實的道家思想修養(yang) ，這些人為(wei) 中國為(wei) 道家的智慧和印度佛學的思想結合做出了突出貢獻。這樣，早期印度佛教“根據老莊哲學的精神，把外來的佛典美化了。然後再以老莊哲學結合外來的高度的宗教精神、高度的哲學智慧，在六朝之後的北方產(chan) 生了佛學的般若學。這般若學就是智慧學，而表達智慧的語言文字就是老莊的哲學文字。……印度的大般若經，在中國同老莊精神結合起來，成為(wei) 中國式的哲學智慧；這個(ge) 哲學智慧，就是中國的大乘佛學。”[14]方東(dong) 美先生非常認同道家思想影響印度佛教的觀點，認為(wei) 中國大乘佛學的產(chan) 生過程，實質上就是以《大般若經》為(wei) 代表的印度佛學智慧同中國道家哲學智慧相結合的過程。[15]

這裏，需要特別指出的是，朱子認為(wei) 佛教是竊取道家思想立經的觀點證據不足，存在著較大的誤讀。但是，我們(men) 對朱子關(guan) 於(yu) 佛教思想的偷竊說要有一個(ge) 辯證的理解。朱子的本意並非是要表明佛教思想源自於(yu) 道家，而要表明的是，佛教思想在中國化的過程中，是借著道家的許多概念來表達佛教義(yi) 理的，道家思想在佛教中國化的過程中，扮演了一種工具化的角色。佛教作為(wei) 一種異質文明中的思想文化體(ti) 係，要在中國的思想文化體(ti) 係中傳(chuan) 播發展，需尋找與(yu) 之在義(yi) 理上有一些相融合的東(dong) 西，於(yu) 是道家思想就被佛教融入其思想之中，也就是說，印度佛教早期在中國化的過程中，佛教徒為(wei) 了傳(chuan) 播佛教而曆史地選擇用道家思想來做媒介。對此，朱子說得很清楚，曰：“後漢明帝時，佛始入中國。當時楚王英最好之，然都不曉其說。直至晉宋間，其教漸盛。然當時文字亦隻是將莊老之說來鋪張，如遠師諸論，皆成片盡是老莊意思。”[16]朱子之所以並非真的認為(wei) 佛教是竊取道家思想還在於(yu) 其是熟諳佛、老思想之異的。茲(zi) 列舉(ju) 以下幾條，以見其實。“釋老，其氣象規模大概相似。然而老氏之學，尚自理會(hui) 自家一個(ge) 渾身，釋氏則自家一個(ge) 渾身都不管了。”“佛氏之失，出於(yu) 自私之厭；老氏之失，出於(yu) 自私之巧。”“老氏隻是要長生，節病易見。釋氏於(yu) 天理大本處見些分數，然卻認為(wei) 己有，而以生為(wei) 宏。”“莊老絕滅義(yi) 理，未盡至。佛則人倫(lun) 滅盡，至禪則義(yi) 理滅盡。”對於(yu) 釋氏的空、道家的無，朱子也指出了他們(men) 明鮮的不同，曰：“道家說半截有，半截無，已前都是無，如今眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，如今眼下也是無。”“佛氏隻是空豁豁然，和有都無了……若老氏猶骨是有，隻是清淨無為(wei) ，一向恁地深藏固守，自為(wei) 玄妙，教人摸索不得，便是把有無做兩(liang) 截看了。”[17]因此，可以說朱子所謂的竊取說更重要的意思是要表明：佛教早期在中國的傳(chuan) 播發展主要是假借老莊思想來進行的。中國人早期也是用道家思想來理解佛教的，傳(chuan) 播者和傳(chuan) 播對象之間恰好找到道家作為(wei) 思想傳(chuan) 播的介質。如“六家七宗”的“本無宗”，從(cong) 其開創者道安留下的“序經”來看，正如方東(dong) 美指出的那樣，“這個(ge) 序完全是拿老子的道家精神去解釋”[18]。佛教所采取的這種方式也是思想傳(chuan) 播的一個(ge) 合理路徑。誠然，朱子用“偷”“竊”“盜”等詞匯實有貶低佛教的意味，不免帶有捍衛儒學之意氣用事的嫌疑。如果從(cong) 思想本源上來講佛教竊取道家思想顯然是不符合曆史事實的，但要是從(cong) 思想傳(chuan) 播的角度來看，道家思想的影響還是存在的。佛教自東(dong) 漢傳(chuan) 入中國以來，從(cong) “淫辭”到逐漸被中國人所接受，這與(yu) 中國人用本土的道家思想來理解、詮釋佛教義(yi) 理不無關(guan) 係，尤其是東(dong) 漢末年，佛教為(wei) 了從(cong) 皇族和貴族等社會(hui) 的上層向中下層的民間傳(chuan) 播，特別是在佛經的翻譯中，借用了許多道家的思想觀念和名詞術語，這不僅(jin) 有利於(yu) 佛教在中國本土的傳(chuan) 播，同時也加深了佛教對中國思想文化的影響。漢代以後魏晉玄學的形成與(yu) 發展與(yu) 此亦不無關(guan) 係。隨著佛教在中國的日漸深入，佛教在三國兩(liang) 晉時期開始慢慢擺脫了依附道家傳(chuan) 播的路徑，南北朝時期在與(yu) 佛、道的鬥爭(zheng) 中日益贏得了自己獨立的地位，並在隋唐時期迎來了發展的高峰，對儒學的正統地位形成極大的挑戰，這一趨勢在宋代雖有所減弱，但影響依然廣泛。為(wei) 捍衛儒學的正統地位，朱子通過文獻考證的方法將佛教與(yu) 道家作比較，指出佛教在早期的傳(chuan) 播過程中“竊取”道家的一些思想觀念和名詞術語的用法，實為(wei) 借用，試圖以此來否定佛教經典的尊崇地位，這在辟佛的時儒中是首創的。印度佛教在傳(chuan) 入中國以及在後來中國化的“格義(yi) ”過程中，受到道家思想的影響應當不會(hui) 有錯，尤其是佛教在中國早期的傳(chuan) 播發展過程中最為(wei) 明顯。朱子實際上指出了作為(wei) 異質文明的佛教之所以為(wei) 逐漸中國人所接受，道家在其中發揮了作用，盡管這一作用在佛教中國化的整個(ge) 發展曆程中或許是有限的。如果從(cong) 這一角度來看，朱子之釋氏竊取道家思想的說法亦有一定道理。

二、從(cong) 性之虛實上辟佛

儒、佛雖然都講性，但是朱子站在理學的角度指出兩(liang) 者有很大不同，即釋性空，儒性實。朱子思想以性即理立論，“性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。”[19]所謂性之空、實即是指理之空、實。朱子曰：“儒釋言性異處，隻是釋言空，儒言實；釋言無，吾言有。”[20]“吾儒心雖虛而理則實。若釋氏則一向歸空寂去了。”[21]“根本處便不是，當初釋迦為(wei) 太子時出遊，見生老病死苦遂厭惡之，入雪山修行。從(cong) 上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然，蓋見得無一物不具此理，無一理可違於(yu) 物。佛說萬(wan) 理俱空，吾儒說萬(wan) 理俱實。”[22]禪宗的修行強調盡可能斷絕與(yu) 世俗生活世界的接觸，以減少煩惱的產(chan) 生，提出了“色即是空，空即是色”的命題，此是出自於(yu) 《般若波羅密多心經》的一句話。這裏的“色”需要從(cong) 兩(liang) 方麵理解：一方麵，色與(yu) 世俗生活所說的“色”不同，不是指物體(ti) 的顏色，也不是指好色、情色、女色等色，而是一般指肉眼能看到見到和感知到的物質存在的總和。人所麵對的世界是一個(ge) 不斷變化的世界，沒有什麽(me) 不變化的東(dong) 西，人同樣亦是一個(ge) 有限的存在，人不應該執著於(yu) 有形世界中的不變之物，而是應該將之看作是空。同時，佛教認為(wei) 地、水、火、風四大因緣和合而創生萬(wan) 物，但萬(wan) 物都是因緣和合的存在，都不是永久的，都要複歸於(yu) 原來的狀態，人亦是如此，生、老、病、死是每一個(ge) 無法逃避的必然過程，人是有主觀意識的動物，人常執著一個(ge) 有形的永恒自我，遂而產(chan) 生種種不良的情緒甚至是惡的動機，釋氏言五蘊，即色、受、想、識、行，如火熾烤著我們(men) 一般，讓我們(men) 痛苦萬(wan) 分，即是所謂的五蘊熾熱苦。這裏除色之一蘊是指物質外，其餘(yu) 四蘊皆是指精神現象，因此，人要破除執著的自我，即無自性。《五蘊譬喻經》曰：“觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時焰，諸行如芭蕉，諸識法如幻。”[23]五蘊都是因緣生滅，因緣所生的東(dong) 西沒有自性，即是沒有自己的性能，無自性故空。朱子認為(wei) ，“佛經所謂‘色即是空’處，他把色、受、想、識、行五個(ge) 對一個(ge) ‘空’字說，故曰‘空即是色。受、想、行、識亦複如是’，謂是空也。”[24]

佛教之所能盛行中國，亦與(yu) 儒者對佛教義(yi) 理的認識不足和批判不力有關(guan) 係，有些儒者因釋氏義(yi) 理精微，認識不透，反到被吸引過去，這在漢唐時代尤為(wei) 明顯。朱子認為(wei) “‘自家有個(ge) 大寶珠，被他竊去了，卻不照管，亦都不知，卻去他牆根壁角，竊得個(ge) 破瓶破缺缺罐用，此甚好笑！’西漢時儒者說道理，亦隻是黃老意思。”[25]為(wei) 抵釋氏之學對儒學發展形成的重大挑戰，自唐以來，韓愈、歐陽修等人皆反對佛教，但這些反對隻是泛泛而論，並沒有切中釋氏義(yi) 理的要害。朱子所說的這個(ge) “自家有個(ge) 大寶珠”當是指儒學之理實，但有時也被釋氏盜用，如釋氏所說的真空，便不是真正的空，而是實有物，與(yu) 儒家所說的“實”相似。南宋時期有的儒者主張從(cong) 義(yi) 利角度來辟佛，如陸象山曰：“某嚐以義(yi) 利判儒釋，又曰公私，其實即義(yi) 利也。儒者以人生天地之間，靈於(yu) 萬(wan) 物，貴於(yu) 萬(wan) 物，與(yu) 天地並而為(wei) 三極。”[26]朱子認為(wei) 這是不得要領，不能守住根本，曰：“今之辟佛者皆以義(yi) 利辨之，此是第二義(yi) 。正如唐人檄高麗(li) 之不能守鴨綠之險，高麗(li) 遂守之。今辟佛者類是。佛以空為(wei) 見，其見已錯，義(yi) 利又何足為(wei) 辨。舊嚐參究後頗疑其不是。及見李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理會(hui) 學問是如何。後年歲間，漸見其非。”[27]朱子早年曾有亦師從(cong) 道謙學禪的經曆，據《朱子年譜》記載，至少在15歲到24歲期間，朱熹都在學佛。在紹興(xing) 二十三年（1153年），在見到李侗師之後才從(cong) 佛之那“昭照靈靈底禪”之空理回到儒家的實理上來[28]。釋氏之性本質在“空”上，此“空”既與(yu) 道家之“無”有異，更與(yu) 儒家之“實”有別。就與(yu) 道家的“無”相對而言，朱子認為(wei) “空是兼有無之名，道家說半截有，半截無，已前都是無，如今眼下卻是有，故謂之無。若佛家之說都是無，已前也是無，如今眼下也是無，‘色即是空，空即是色’。大而萬(wan) 事萬(wan) 物，細而百骸九竅，一齊都歸於(yu) 無。終日吃飯，卻道不曾咬著一粒米；滿身著衣，卻道不曾掛著一條絲(si) 。”[29]道家所謂的無是不徹底的無，一方麵清心寡欲，另一方麵又貪生畏死，追求身之有形之物長生不死，這與(yu) 釋氏以“天地為(wei) 幻妄，以四大為(wei) 假合”之全無有本質不同。

朱子引《中庸》的“天命之謂性”來應對釋氏之空。《語類》曰：“曹問何以分別儒釋差處。曰：“隻如說‘天命之謂性’，釋氏便不識了，便遽說是空覺。吾儒說底是實理，看他便錯了。……吾儒做得到底，便‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，兄弟有序，夫婦有別，朋友有信。’吾儒隻認得一個(ge) 誠實底道理。”又曰：“從(cong) 劈初頭便錯了，如‘天命之謂性’，他把做空虛說了。吾儒見得都是實。”[30]“天命之謂性”是標識儒理之實的最有力語言，朱子釋曰：“命猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。”[31]釋氏認為(wei) 世界都因緣和合而生，“諸法因緣生，諸法因緣滅”，世界上沒有常存不變的東(dong) 西，萬(wan) 物並非真實的存在，都是幻相、假有，即緣起性空。朱子認為(wei) ，性隻是理，理是事物的當然之理，是超越形的形上之實有，理有動有靜，理之動靜是形下之氣創生萬(wan) 物的根據，是在事物之實存活動顯現自己的存在的。此理並非如牟宗三所言是由存在之然推證的所以然之理之存在之理，是“隻存有不活動”的死理。天理貫注於(yu) 人之生命，人正是在現實的生命活動中反身體(ti) 證到理之存在的。性不是一個(ge) 空的存在，最終要落實到人的生命實存活動中來顯現。如果僅(jin) 僅(jin) 隻是形而上的存在而沒落實到形下的實存世界中，那麽(me) 理即虛而不實。理落實於(yu) 現實的日用倫(lun) 常之生活中，便表現出一定的倫(lun) 常秩序，不同的社會(hui) 關(guan) 係中便存在著調節此關(guan) 係的理，也即是維護社會(hui) 倫(lun) 常秩序的基本規範——禮，所謂“天生丞民，有物有則”正是天理落實人間社會(hui) 的秩序顯現，儒家的理之所以不空，皆是從(cong) 此上見，“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”，“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠”等，這些是人之日用倫(lun) 常生活的規範與(yu) 作用。儒家認為(wei) 不存在一個(ge) 脫離世俗關(guan) 係的獨立的自我主體(ti) ，釋氏認為(wei) 世界萬(wan) 事萬(wan) 物都不是一個(ge) 永恒的常在，萬(wan) 物皆因緣和合而生，皆無實體(ti) ，並沒有一個(ge) 永恒不變的自性，一切都是空的，隻有脫離世俗的生活世界，人才能成為(wei) 一個(ge) 真實的存在。這樣，對性的體(ti) 認上，以心的隨緣而就，強調“當下即是”的呈現，以作用即性，如“神通妙用，運水搬柴”，這樣體(ti) 認的性在朱子看來，並非實理，並不是真正的性，釋氏以心見性或明心見性的方式為(wei) 朱子所批判，曰：“性隻是理，有是物斯有是理。……心隻是該這理。佛氏元不曾識得這理一節，便認知覺運動做性。如視聽言貌，聖人則視有視之理，……它（按：指釋氏）最怕人說‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之謂性’之說也。”[32]

釋氏以性為(wei) 空，從(cong) 個(ge) 體(ti) 主觀上的體(ti) 認來講，任何事物既然都不是常存不變的，都是現象的假有，因此，對任何事物都不加勉強，身體(ti) 行為(wei) 作用皆順心之自然活動，否認事物生生變化之自然之理則和人倫(lun) 綱常的存在，這是朱子辟佛的一個(ge) 核心。朱子這種辟佛的思路再如：“饑而食，渴而飲，‘日出而作，日入而息’，其所以飲食作息者，皆道之所以也。與(yu) 龐居士‘神通妙用，運水搬柴’之頌一般，亦是此病。……須是運得水搬得柴是，方是神通妙用。若運得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所謂‘作用是性’，便是如此，他都不理會(hui) 是和非，隻認得那衣食用息視聽舉(ju) 履便是道。說我這個(ge) 會(hui) 說話底、會(hui) 作用底，叫著便應底便是神通妙用，更不問道理如何。儒家則須是就這上尋討個(ge) 道理方是道。”[33]朱子認為(wei) “作用即性”隻是體(ti) 認心的知覺活動，而忽視知覺活動之所以如此的理，並將“作用即性”同告子的“生之謂性”等同起來，此自是有誤解。

正是因為(wei) 釋氏以這種“作用即性”的體(ti) 認方式，棄絕現實社會(hui) 生活存在於(yu) 君臣父子兄弟夫婦朋友之間的日用常行當然之理，“釋氏非不見性，及到作用處，則目無所不可為(wei) ，故棄君背父、無所不至者，由其性與(yu) 用不相管也。”[34]心之理本是能自我決(jue) 定、自我主宰之性，本是能對身之思慮營為(wei) 起主宰作用，使身之當行則行，當止則止，而以“作用即性”來說，則心發之於(yu) 外的語默動止仿佛脫離了心的宰製一般，此便導致心體(ti) 與(yu) 作用的分離，“心與(yu) 用不相管”，其所導致的行為(wei) 結果就自然避免不了“去人倫(lun) ，所世事為(wei) 幻妄”。朱子曾在答吳鬥南的一封書(shu) 信中曰：“佛學之與(yu) 吾儒雖有略相似處，然正所謂貌同心異、似是而非者，不可不審，……心思之正便是天理，流行運用，無非天理之發見，豈待心心思路絕而後天理乃見耶？且所謂天理複是何物？仁義(yi) 禮智豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？若使釋氏果見天理，則亦何必如此悖亂(luan) ，殄滅一切，昏迷其本心而不自知耶？”[35]

朱子辟佛之理論雖略顯粗泛，但從(cong) 性之虛實的根本上把握儒佛的區別大體(ti) 是不錯的，劉述先認為(wei) ：“儒佛的根本見地，踐履行為(wei) ，都有本質層麵上的差別，彼此雖也有一些共法相通，但決(jue) 不可以隨便和稀泥，勉強加以調和折衷。朱子在當時拒絕跟風，一定要嚴(yan) 分儒釋的疆界，這決(jue) 不隻是意氣之爭(zheng) 而已，實有一基本之慧識為(wei) 其背景，其見識遠超過當時一班倡導和會(hui) 論者，其間自也包括程門後學的一些缺乏清晰的思辨能力的學者在內(nei) 。”[36]

三、從(cong) 修行方式上辟佛

佛教的修行方式與(yu) 佛教的義(yi) 理密切相關(guan) 。在佛教修行的工夫上，有頓悟和漸修之爭(zheng) 。頓悟說由東(dong) 晉高僧竺道生首創，主張“一念可知一切法”，後來南朝時期的慧觀又提出了漸悟論，認為(wei) “先識其相，然後悟其無相”，“足發嵩洛，自遠而近”。於(yu) 是，便開啟一場關(guan) 於(yu) 佛教修行的漸、頓之長期的激烈爭(zheng) 論[37]，迨至唐代，禪宗盛行，神秀和慧能兩(liang) 位高僧更是將爭(zheng) 論推至高峰，神秀主漸悟之說，曰：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃”[38]，慧能主頓悟之說，曰：“菩提本無樹，明鏡本無台，佛性常清淨，何處有塵埃”[39]，這一場爭(zheng) 論形成了佛教南北宗對立的局麵，最後慧能的修行方法被普遍接受，取代神秀而成為(wei) 禪宗的主流，一直發展至宋代，並對理學產(chan) 生了重大影響。紹興(xing) 二十三年癸酉（1153年），朱子在24歲赴任同安主簿的路途中訪問並受學於(yu) 延平學者李侗。在李侗老師的教導下，朱熹開始在理一分殊的理論思維下對禪宗及其修行的頓悟之法進行反思與(yu) 批判。[40]

釋氏以空為(wei) 性，在修行上盡可能割斷與(yu) 外在世俗生活的聯係，禪宗創始人達摩要求人坐禪入定，這在形式就是一種“打坐”的方式，以達到“舍偽(wei) 歸真”、“頓悟成佛”的效果，後來的六祖惠能反對這種形式，但在修行的基本念上沒有改變，主張“一切善惡都莫思量”，“清淨心體(ti) 湛然常寂”[41]，讓人棄絕各種欲念，盡可能不接觸外物，使自己的心靈進入到一種虛空的境界。儒、佛都講究盡心、知性的工夫，但有本質區別，“釋氏所謂‘盡心、知性’，皆歸於(yu) 空虛。其所存、養(yang) ，卻是閉眉合眼，全不理會(hui) 道理。”[42]朱子在早年的從(cong) 佛經曆中，也有過類似的主張，後來在見到李侗老師後，經過老師的點化，慢慢逃禪返儒，在精讀聖賢之言的基礎上，進而結合自己的生命體(ti) 驗批判禪宗的這種修行方式，曰：“禪隻是一個(ge) 呆守法，如‘麻三斤’‘乾屎橛’，隻是教他麻了心，隻思量這一路，專(zhuan) 一積久，忽有見處，便是悟。大要隻是把定一心，不令散亂(luan) ，久後光明自發。”[43]臨(lin) 濟宗一派認為(wei) 佛不遠求，就在吾心，讓人截斷眾(zhong) 流，清除心靈的汙濁雜念，直接當下地就心處來體(ti) 認所謂的佛性。儒家雖然也主張主靜的修養(yang) 工夫，但與(yu) 此亦有本質不同，朱子說：“靜坐非是要如坐禪入定，斷絕思慮，隻收斂此心，莫令走作閑思慮，則此心湛然無事，自然專(zhuan) 一。及其有事，則隨事而應；事己，則複湛然矣。”[44]欲念是由人之自然生命產(chan) 生的，具有客觀性，是不可能斷絕掉的，靜坐的目的不是斷絕欲念，而讓人心收斂。孟子認為(wei) ，人之本心是善的，但人心往往易為(wei) 外在的事物引誘而去，偏離本心，為(wei) 學修養(yang) 的目的就是將我們(men) 散逸在外的本善之心找回來，所以孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣。”[45]這種“求放心”在修養(yang) 的形式上亦以通過靜坐的方式來實現，不能走偏，並不是要與(yu) 外物隔絕而不應事接物，而是讓人“收拾精神”，朱子曰：“不然精神不收拾，則讀書(shu) 無滋味，應事多姐齲，豈能求益乎？”[46]而有的儒者將此“收放心”的靜坐視為(wei) 釋氏的坐禪入定，對此，朱子糾正曰：“今說求放心，說來說去，卻似釋老說入定一般。但彼到此便死了，吾輩卻要得此心主宰得定，方賴此做事業(ye) ，所以不同也。”[47]

頓悟成佛是禪宗所主張的一種修養(yang) 方式，之所如此，因為(wei) 這在禪宗看來，“佛理常在其心，念之便至矣。”[48]禪宗主張人可不接觸認識外在事物，人便可以識心以見佛性，不必外求，“菩提隻向心覓，何勞向外求玄？聽說依次修行，天堂隻在目前。”[49]“若看心看淨，即障道也。”[50]對於(yu) 這種頓悟成佛的修行方式，朱子以《大學》之格物致知來進行批判糾正，曰：“有如小樹來噴一口水，便要他立地幹雲(yun) 蔽日，豈有此理？”[51]，強調要將天理放在事物中來理會(hui) ，“格物，不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏隻說見性，下梢尋得一個(ge) 空洞無稽底性，亦由他說，於(yu) 事上更動不得。”[52]。在朱子看來，格物致知雖包含有格物和致知兩(liang) 個(ge) 方麵，但實則為(wei) 一個(ge) ，“致知、格物隻是一個(ge) ”，“致知、格物隻是一胯底事”[53]。同時，亦應看到兩(liang) 者又不是完全沒有分別。從(cong) 不同的角度來說，格物是以理言，“格”就是“至”的意思，即達到事物所當止而止處，亦是事物之“極至處”或“至善處”，如為(wei) 君止於(yu) 仁，為(wei) 臣止於(yu) 敬等，皆是所當止而止，最根本的就是仁、義(yi) 、禮、智，亦是心之全德，此四者亦為(wei) 心所本有。致知是以心言。知乃心所本有，不須假借，知之不明，氣稟、物欲所昏蔽，就像鏡子一樣，本來是光明映照的，但卻灰塵所遮蔽了。因此，不難看出，致知是格物的目的，格物是致知的工夫，兩(liang) 者既相互統一，又略有所別。既然“知”為(wei) 心所本有，要成就人之德性，工夫直接作用本心就可以了，為(wei) 何卻要格物呢？朱子認為(wei) 天理是形上之道，無形、無象，抽象而難以把握，“無形而難知”，但是天理並沒有脫離形下之物而獨立存在，這是朱子致知為(wei) 何要格物的基本依據。萬(wan) 事萬(wan) 物皆有理，“物有跡而易睹”，蘊含著天理的萬(wan) 事萬(wan) 物是天理的顯現，必須“識得即事事物物上便有大本”，“因是物而求之”，通過對事物的窮究理會(hui) ，則可以體(ti) 認天理，這便是格物求理的基本路徑，也即是所謂“就這形而下之器而窮得那形而上之道理而已。”[54]如果隻講求本心，舍棄事物而窮理，朱子警告說：“隻說大本，便是釋老之學。”[55]針對陸象山隻在本心上窮理的修養(yang) 方法，朱子批評曰：“卻隻泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究，如此，則終無所止”[56]。

需要指出的是，在修養(yang) 工夫上，朱子雖然亦繼承程尹川提出了“豁然貫通”說，但此與(yu) 釋氏之頓悟有本質區別。朱子所說的“豁然貫通”是指經過長久的積習(xi) 工夫所達到的對天理的一種體(ti) 悟狀態，並非直下的頓悟，慧達在《肇論疏》中說，“第一竺道生法師大頓悟雲(yun) ，夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理。理智態釋，謂之頓悟。”[57]而朱子所說的格物就是將心中之理放在事物上逐漸理會(hui) ，強調對於(yu) 天理的“直覺”要經過量的積累來實現，但也並非將所有事物的理都理會(hui) 後才能貫通。天人一理，這是格物工夫的形上依據，而理散在萬(wan) 事萬(wan) 物之中，萬(wan) 事萬(wan) 物都有“天理”，“蓋萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一源”[58]，即所謂“理一分殊”，需要注意的是，這裏的“理殊”之“殊”不是對“理”的分割，萬(wan) 事萬(wan) 物中的“理”亦有一個(ge) 完整的本體(ti) 的“理”，但天理在落實於(yu) 形下世界創生萬(wan) 事萬(wan) 物的過程中，理則因氣稟的遮蔽而沒有得到完全的顯現。一方麵，格物工夫的一個(ge) 重要目的就是剔除理的遮蔽，恢複理的整全狀態，格物就是分殊的事物之理上理會(hui) “理一”，不是說隻格一物而一下子就能通達天理，“一物格而萬(wan) 理通，雖顏子亦未至此”[59]。另一方麵，朱子格物窮理亦不是讓人窮盡所天下有事物之理，“格物非欲盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推”[60]，顯然，並不是每個(ge) 事物都要去格。所以朱子的格物工夫是建立積漸工夫上而產(chan) 生的一種非認知意義(yi) 上的直覺，從(cong) 而達到一種豁然貫通的境地。所謂“脫然有貫通處”不同於(yu) 佛家的頓悟之說，朱子批判禪宗的頓悟工夫，以及心學一係的頓悟本體(ti) 、直指本心的工夫，曰：“此殆釋氏一聞千悟，一超直入之虛談，非聖門明善誠身之務實也。”針對時儒將頓悟之說玄理化的傾(qing) 向，朱子批評曰：“今有一種學者，愛說某自某月某日有一個(ge) 悟處後便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳(chuan) 夫子一貫之道，也須可說，也須有個(ge) 來曆，因做甚麽(me) 工夫，聞甚麽(me) 說話，方能如此。”[61]

四、從(cong) 危害性上辟佛

釋氏的危害性最主要的表現就是破壞了社會(hui) 的倫(lun) 理綱常，相對於(yu) 楊墨和老氏，朱子認為(wei) 釋氏的危害性更大，朱子說：“禪學最害道。莊老於(yu) 義(yi) 理絕滅猶未盡，佛則人倫(lun) 已壞，至禪則又從(cong) 頭將許多義(yi) 理掃滅無餘(yu) 。以此言之，禪最為(wei) 害之深者。”[62]還說：“佛老之學，不待深辨而明。隻是廢三綱五常，這一事已是極大罪名，其他更不消論。”[63]

為(wei) 什麽(me) 釋氏的危害性更大呢？《四書(shu) 集注》引用程子的話分析說：“楊墨之害，甚於(yu) 申韓；佛氏之害，甚於(yu) 楊墨。蓋楊氏為(wei) 我疑於(yu) 義(yi) ，墨氏兼愛疑於(yu) 仁，申韓則淺陋易見。故孟辟止楊、墨，為(wei) 其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非楊墨之比，所以害尤甚。”[64]朱子認為(wei) 主要是釋氏在義(yi) 理上占據優(you) 勢，“佛氏之言近理”，相較於(yu) 漢唐時期的詞章記誦之學，以及時人以儒學作為(wei) 工具追求科舉(ju) 功名利祿的價(jia) 值而言，佛教則更突出強調修身為(wei) 己，以實現生命的圓境為(wei) 目標，在修行的義(yi) 理上，佛教十分強調擺脫塵世界功名利祿等外在的東(dong) 西，這些對提高生命的境界都是無益的，會(hui) 給人帶來無盡的痛苦和煩惱，所以朱子說：“楊墨隻是硬恁地做。釋氏最有精微動得人處。本朝許多極好人無不陷焉。”楊墨兩(liang) 家隻是強調人之利己，“隻是為(wei) 己，獨自一身便了，更不管別人，便是楊氏為(wei) 我之學”[65]，但在義(yi) 理上顯然沒有高度，也隻是那樣做做而已。而釋氏則不同，其義(yi) 理精微之處更讓人迷惑，早期佛教傳(chuan) 入主要以《四十二章經》為(wei) 主，後經中國士人結合中國本土文化的特點進行加工改造，義(yi) 理更加契合中國人的心境，受眾(zhong) 麵越來越廣，尤其是達磨來到中國之後，又對釋氏的修行進行了大的改革，危害性更是深入到人的心靈層麵，朱子曰：“達磨入來，然後一切被掃蕩，不立文字，直指人心。蓋當時儒者之學，既廢絕不講；老佛之說，不如此淺陋；被他窺見這個(ge) 罅隙了，故橫說豎說，如是張皇，沒奈他何。人才聰明，便被他誘引將去。”[66]還說：“楊墨為(wei) 我兼愛，做出來也淡而不能惑人。隻為(wei) 釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從(cong) 他說愈深，愈是害人。”[67]從(cong) 朱子所說的“本朝許多極人無不陷焉”，“人才聰明，便被他誘引將去”之語即可見釋氏對儒家義(yi) 理形成的嚴(yan) 重挑戰。

從(cong) 曆史上來看，士大夫與(yu) 佛教早結有不解之緣，無論是魏晉名士，還是隋唐士人，都與(yu) 僧人多有往來，迨至宋代，由於(yu) 朝廷注重加強文化建設，各種文化呈現多元發展的趨勢，佛教亦得以恢複與(yu) 重振。宋代，不僅(jin) 有如王安石、章惇之類的宰相好佛，更有張商英以徽宗朝之宰相的身份撰寫(xie) 《護法論》，為(wei) 佛教辯護，為(wei) 當時居士佛教的核心人物。在一般的士大夫中如而一般士大夫中，與(yu) 佛教關(guan) 係密切者更是大有其人。僅(jin) 名列《居士分燈錄》的即有楊億(yi) 、李遵勗、晁迥、張方平、楊傑、趙抃、蘇軾、蘇轍、黃庭堅等多人。

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有如此多的儒者和士大夫被釋氏所吸引？除前麵所談到的“佛氏之言近於(yu) 義(yi) 理”之外，朱子還分析了一個(ge) 重要原因就是：儒者雖讀書(shu) 多，但背離了儒學傳(chuan) 統“為(wei) 己之學”的宗旨，曰：“你平生所讀許多書(shu) ，許多記誦文章，所藉以為(wei) 取利祿聲名之計者，到這裏都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰不悅而趨之？王介甫平生讀許多書(shu) ，說許多道理，臨(lin) 了舍宅為(wei) 寺，卻請兩(liang) 個(ge) 僧來住持，也是被他笑。你這個(ge) 物，如何出得他。”[68]王介甫（王安石）一生好讀書(shu) ，不僅(jin) 以科舉(ju) 考取功名做了宋代的宰相，力推變法，挽救宋朝的政治危機，同時，為(wei) 抵製佛教對儒家思想的侵襲，還創立了新學。晚年，因變法失敗，遠離政壇，一心修佛。此一曆史上的著名士大夫為(wei) 什麽(me) 最後落入釋氏之域？在朱子看來，這與(yu) 讀書(shu) 的根本的目的有關(guan) 。為(wei) 什麽(me) 讀書(shu) ？一個(ge) 根本的目的在於(yu) 提高自己的德性修養(yang) ，醇化生命的氣質，涵養(yang) 心性，去除遮蔽心中之仁性良知的東(dong) 西，恢複人性的光明。孔子曰：“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人。”[69]但後來隨著科舉(ju) 考試的興(xing) 起，讀書(shu) 的目的越來越功利化，或以讀書(shu) 來通過科舉(ju) 考取功名，或以讀書(shu) 來獲得他人的讚賞，或以讀書(shu) 討譽來獻媚上級，如此等等，不一而足。朱子不無憂慮地警示時儒曰：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是教人做人而已。前日科舉(ju) 之習(xi) ，蓋未嚐不談孝弟忠信，但用之非爾。若舉(ju) 而反之於(yu) 身，見於(yu) 日用則安矣。”[70]又說：“學須做自家底看，便見切己。今人讀書(shu) ，隻要科舉(ju) 用；已及第，則為(wei) 雜文用；其高者，則為(wei) 古文用，皆做外麵看。”[71]讀書(shu) 本是一個(ge) 持守的學問，雖可外用，但外用不是讀書(shu) 的根本目的，背離先賢讀書(shu) 的宗旨，將許多外在東(dong) 西強加在讀書(shu) 之上，雖然能暫時起到作用，讓我們(men) 獲得利益，可從(cong) 長遠的發展來看，對人的心性修養(yang) 十分不利，一旦這些外在的東(dong) 西因各種原因失去的時候，心靈的陣地也便很容易被攻破。何況釋氏之學直指本心，義(yi) 理精微，一般的知識分子很難持守固正，這正如朱子所說：“佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，緣他也依傍這道理，所以做得盛。他卻常在這身上，他得這些子，即來欺負你秀才，你秀才無一人做得似他。”[72]

朱子從(cong) 知識分子讀書(shu) 的目的上來分析是很有道理的。因為(wei) ，很多讀書(shu) 人都過於(yu) 重視儒家的入世致用精神，而忽略了儒學的內(nei) 在修養(yang) ，外王有餘(yu) ，內(nei) 聖不足。這種對心靈修養(yang) 的忽略恰恰是佛教的優(you) 點，有學者通過研究佛學與(yu) 北宋士大夫的精神世界後認為(wei) ：“佛禪對心性本體(ti) 的闡述，內(nei) 在超越性的追求，以及對‘圓融無礙’宏大境界的展現等，一定程度上彌補了儒學在個(ge) 體(ti) 安頓、哲學思辨、身心修養(yang) 方麵的不足，進而引發了士風、學風的轉變。在學理方麵，受佛學思維方式的刺激和內(nei) 在理論的影響，理學家們(men) 將傳(chuan) 統儒家的道德和人性置於(yu) 天道的根源之下，使北宋時人的道德實踐有了形上的依據，也為(wei) 後來的士人提供了一個(ge) 超越性的‘精神世界’和‘意義(yi) 世界’”[73]

總之，在儒學發展受到挑戰的時代背景下，朱子以“舍我其誰”的文化危機和擔當意識，自覺承當起複興(xing) 儒學的使命，立足於(yu) 人之實存的生活世界，掘發儒學之形上智慧，辟駁佛學之不足，捍衛了儒學的陣地，促進了儒學的發展。今日儒學之發展依然而臨(lin) 佛教發展形成的嚴(yan) 峻挑戰，如何在新時代多元思想文化交匯和包容性發展的背景下應對挑戰，對傳(chuan) 統儒學進行創造性轉化，守衛儒學思想的陣地，我們(men) 需要總結儒學發展曆程中的經驗、教訓，借鑒優(you) 秀的思想資源，為(wei) 新時代儒學的創造性發展貢獻智慧，這是當代儒者的責任和使命。

注釋：
 
[①]黎靖德編：《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，長江出版傳媒、崇文書局，2018，第2287頁。
 
[②]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2308頁。
 
[③]關於《列子》一書，學界普遍認為是張湛偽造的，其成書的年代，根據季羨林先生“《列子》與佛典——對於列子成書時代和著者的一個推測”一文中的考證，不會早於太康六年（285），內容有抄襲《生經》。關於《列子》與佛典的關係，包括季先生在內的一些學者認為，不像朱子所說的是佛教盜取《列子》思想，而是反過來，是《列子》剽掠了佛典。參見季羨林著《季羨林文集》，江西教育出版社，1996，第41-53頁。
 
[④]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[⑤]《列子》，景中譯注，中華書局，2012，第33頁。
 
[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《觀列子偶書》，載朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3285頁。
 
[⑦]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[⑧]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
 
[⑨]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2287頁。
 
[⑩]方東美著《中國大乘佛學》，台灣黎明文化事業有限公司，1984，第27頁。
 
[11]方東美：《中國大乘佛學》，第33頁。
 
[12]聖凱：《魏晉佛教對老莊“自然”說的理解與運用》，《清華大學學報》2016年第4期。
 
[13]方東美：《中國大乘佛學》，第30頁。
 
[14]方東美：《中國大乘佛學》，第23-24頁。
 
[15]方東美：《中國哲學之精神及其發展》，台灣成均出版社，1984，第242頁。
 
[16]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[17]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
 
[18]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289-2290頁。
 
[19]朱熹：《四書章句集注》，新編諸子集成本，中華書局，2018，第327頁。
 
[20]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
 
[21]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2291頁。
 
[22]《朱子語類》卷十七《大學四》，第284頁。
 
[23]《大正新修大藏經》（上），台北財團法人佛陀教育基金會出版部，1990，第69頁。
 
[24]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[25]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[26]《陸九淵集》卷2《與王順伯二》，中華書局，1980，第17頁。
 
[27]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2309頁。
 
[28]束景南：《朱熹研究》，人民出版社，2008，第53頁。
 
[29]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2289頁。
 
[30]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2292頁。
 
[31]朱熹：《中庸章句》，載曾軍整理《四書章句集注》，嶽麓書社，2008，第25頁。
 
[32]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2294-2295頁。
 
[33]《朱子語類》卷六十二《中庸一》，第2024-2025頁。
 
[34]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
 
[35]《晦庵朱文文公文集》卷五十九《答吳鬥南》，載《朱子全書》第22冊，第2836-2837頁。
 
[36]劉述先：《朱子哲學思想的完成和發展》，吉林出版集團有限公司，2015，第396頁。
 
[37]更詳細的了解可參見湯用彤《理學、佛學、玄學》，北京大學出版社，1991，第146-159頁。
 
[38]丁保福：《六祖壇經箋注》，熊進點校，華東師範大學出版社，2013，第87-88頁。
 
[39]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第99頁。
 
[40]束景南：《朱熹研究》，第40-61頁。
 
[41]中國佛教協會編：《中國佛教》第1輯，知識出版社，1980，第320頁。
 
[42]《朱子語類》卷六十《孟子十》，第1075頁。
 
[43]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2301頁。
 
[44]《朱子語類》卷十二《學六》，第162頁。
 
[45]《告子章句上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，2018，第292頁。
 
[46]《朱子語類》卷一百一十五《訓門人三》，第3640頁。
 
[47]《朱子語類》卷十二《學六》，第151頁。
 
[48]《大正新修大藏經》，第389頁。
 
[49]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第194頁。
 
[50]湯用彤：《理學、佛學、玄學》，第207頁。
 
[51]《晦庵朱文公文集》卷四十三《答李伯涑》，載《朱子全書》第22冊，第1957頁。
 
[52]《朱子語類》卷十五《大學二》，第216頁。
 
[53]《朱子語類》卷十五《大學二》，第217頁。
 
[54]《朱子語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
 
[55]《朱子語類》卷六十一《孟子十一》，第1124頁。
 
[56]《朱子語類》卷十五《大學二》，第219頁。
 
[57]《續藏經》第二十三套第四冊，台北新文豐出版公司，1976，第401頁。
 
[58]《朱子語類》卷十八《大學五》，第298頁。
 
[59]《朱子語類》卷十八《大學五》，第293頁。
 
[60]《朱子語類》卷十七《大學四》，第297頁。
 
[61]《朱子全書》，第15冊，第980-981頁。
 
[62]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
 
[63]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2290頁。
 
[64]朱熹：《孟子集注》，載曾軍整理《四書章句集注》，第371頁。
 
[65]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2286頁。
 
[66]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2288頁。
 
[67]《朱子語類》卷二十四《論語六》，第587頁。
 
[68]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2307頁。
 
[69]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2016年，第214頁。
 
[70]《朱子語類》卷十三《學七》，第181頁。
 
[71]《朱子語類》卷十一《學五》，第136頁。
 
[72]《朱子語類》卷一百二十六《釋氏》，第2297頁。
 
[73]邢爽：《佛學與北宋士大夫的精神世界》，湖南大學2015年博士論文，第11頁。

責任編輯：近複