孟子對道德的辯正及其性善論的出場

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《齊魯學刊》2021年地4期。

摘要：道德直接關(guan) 涉到人的存在，而非僅(jin) 僅(jin) 事為(wei) 上的令人滿意，這是《孟子》一書(shu) 中隱含的大義(yi) 。這種大義(yi) ，乃孟子通過對道德所作的三個(ge) 方麵的辯正逐漸顯現出來的，即一，道德與(yu) 不道德之間並無中間狀態，它們(men) 之間的區分是絕對的；二，道德非世俗的滿意，道德決(jue) 非鄉(xiang) 原；三，道德自身即是目的，道德決(jue) 不可以“利”言。在此辯正的基礎上，把“義(yi) 利之辨”上升到“人禽之辨”，進而由羞恥感彰顯人的神聖性，而人作為(wei) 一種神聖存在者，其人性必然是善的。孟子性善論就是如此出場的。

關(guan) 鍵詞：孟子；道德；辯正；性善論

我們(men) 知道，孟子對性善論的論證主要在集中在《告子上》中，即孟子與(yu) 告子的幾個(ge) 回合的對話，說明其性善論的大旨及其論證。但通過對這幾個(ge) 回合的對話的分析，我們(men) 發現孟子對性善論的論證並不能盡如人意，似乎並不能令人信服，因為(wei) 當孟子說“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”的時候，至少性惡論者亦可質疑說：“人性之惡也，猶水之就下也。人無有不惡，水無有不下”，這種質疑在義(yi) 理上並非不周洽。這樣看來，僅(jin) 依據《告子上》篇來理解孟子的性善論是顯然不夠的。朱子慧眼獨具，他告訴我們(men) ，若對《孟子》全書(shu) “默識而旁通之，則七篇之中無非此理”（《四書(shu) 章句集注·滕文公章句上》）。也就是說，《孟子》一書(shu) 處處彰顯性善論，非僅(jin) 限於(yu) 《告子上》篇的幾個(ge) 對話。這就要求我們(men) ，對性善論的理解應放眼於(yu) 《孟子》全書(shu) ，從(cong) 中梳理出義(yi) 理脈絡出來。若果能如此，則孟子性善論的出場是必然的，並無疑義(yi) 。而孟子對性善論的彰顯是從(cong) 對道德的追問與(yu) 辯正開始的。

一、道德的追問與(yu) 人的存在

海德格爾的《存在與(yu) 時間》之扉頁上寫(xie) 有這樣一段話：“當你們(men) 用‘存在’這個(ge) 詞的時候，顯然你們(men) 早就很熟悉這究竟意味著什麽(me) ，不過，雖然我們(men) 也曾相信領會(hui) 了它，現在卻茫然若失。”[1]（P1）對於(yu) “道德”這個(ge) 詞，似乎也可以這樣說：當我們(men) 用“道德”這個(ge) 詞的時候，顯然我們(men) 自以為(wei) 早就很熟悉這究竟意味著什麽(me) ，不過，雖然我們(men) 也曾相信領會(hui) 了它，然而，當我們(men) 真究詰道德問題之時，我們(men) 卻又茫然若失。事實難道不是確然如此嗎？每個(ge) 人對於(yu) 道德都頗為(wei) 自信，以為(wei) 自己的所作所為(wei) 就是道德的，但當我們(men) 問“怎樣的道德才是真正的道德”的時候，每個(ge) 人卻又言而失據，且眾(zhong) 說紛紜，道德好像從(cong) 來沒有被真正領會(hui) 過。那麽(me) ，我們(men) 將如何進入問題而去領會(hui) 真正的道德呢？

“怎樣的道德才是真正的道德？”對於(yu) 這一問題，或許更好的追問是：人為(wei) 什麽(me) 必須要遵循道德？這意味著，“道德何以必須”與(yu) “人之存在問題”是同一個(ge) 問題，道德決(jue) 不可在人之存在之外被討論，或者說，所有在人之存在之外對道德的討論，都沒有擊中道德的要害，從(cong) 而是對道德的破壞。一個(ge) 人若由此而深入探究，對於(yu) 人這樣的存在者會(hui) 有別樣的領會(hui) ，至少從(cong) 最終結果來看，孟子對這一問題的追問，直接洞開了人性領域，乃至最後通達於(yu) 宗教，故勞思光說：“儒學之‘心性論’言德性價(jia) 值時，必須先自‘德性如何可能’著眼，方能見‘根源’所在。”[2](P31)《孟子》一書(shu) 雖然沒有直接給我們(men) 提供這二者之間的關(guan) 聯，但通過對孟子經典話語的分析，二者之間的關(guan) 係還是非常顯豁的。正因為(wei) 如此，劉述先才說：“‘我為(wei) 什麽(me) 要道德？’的問題在當前流行的道德學說之中根本得不到妥善的回答。其實心性論的問題是無法避免的。”[3](P184)因此，要理解《孟子》一書(shu) ，由這一問題而深入，或許是比較好的進路。先且來看孟子給我們(men) 講的一個(ge) 故事：

盆成括仕於(yu) 齊。孟子曰：“死矣盆成括！”盆成括見殺，門人問曰：“夫子何以知其將見殺？”曰：“其為(wei) 人也，小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。”（《孟子·盡心下》）

孟子之所以能預見盆成括必然要被殺，並非是他發現了盆成括具體(ti) 做錯了什麽(me) 事，而是因為(wei) 盆成括這個(ge) 人有才而無德。依據孟子的意思，但凡一個(ge) 人無德，其人生一定會(hui) 遭遇麻煩與(yu) 困境，特別是一個(ge) 人恃才而傲物的時候，更會(hui) 把自身置於(yu) 危險之中，甚至丟(diu) 掉身家性命。盆成括的情況就屬於(yu) 這一種。不遵循道德，被稱之為(wei) 惡；但不遵守規則，隻是被叫做錯誤。錯誤隻是遭受懲罰，但惡則有可能會(hui) 遭至殺身之禍，因為(wei) 惡是人性造成的，康德名之曰根本惡，很難被饒恕。可見，道德之於(yu) 人，所關(guan) 甚大。道德之於(yu) 人生之意義(yi) 如此巨大，然我們(men) 卻經常對道德存有誤解。道德固所關(guan) 甚大，然其“大”到底為(wei) 何種意義(yi) 之“大”呢？要明乎此，當先了解孟子是如何破除人們(men) 對道德的誤解的。若能由此再通過“義(yi) 利之辨”到“人禽之辨”，最後由羞恥感確證人之為(wei) 神聖存在者。這一路下來，則孟子的性善論就轟然出場了。人們(men) 對道德的誤解主要有三個(ge) 方麵：形式上，道德或不道德是否有等級？內(nei) 容上，世俗的處世之道即鄉(xiang) 原是否為(wei) 道德？目的上，道德是否應該帶來利益？孟子對這三個(ge) 問題都予以了辯正。

二、道德與(yu) 不道德之間並無中間狀態，它們(men) 之間的區分是絕對的

人們(men) 習(xi) 常總是認為(wei) ，幫助數人比幫助一人更道德，同理，傷(shang) 害數人也一定比傷(shang) 害一人更不道德，也就是說，道德或者不道德是有等級的，似乎存在有一個(ge) “最道德-道德-相對道德-相對不道德-不道德-最不道德”這樣的序列，乃至道德與(yu) 不道德之間存在有過渡的橋梁，二者之間可以有中間狀態。那麽(me) ，對於(yu) 這個(ge) 問題，孟子是怎麽(me) 看的呢？先且看孟子下麵這一段話：

行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

孟子這句話的意思並不是：行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，尚且不為(wei) ，何況多行不義(yi) ，濫殺無辜而得天下乎？好像孟子是要說：“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下”比“多行不義(yi) ，濫殺無辜而得天下”相對來說道德一些。在孟子看來，“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下”與(yu) “多行不義(yi) ，濫殺無辜而得天下”相較，隻不過是“五十步笑百步”(《孟子·梁惠王上》)。這正如孟子之遊說梁惠王那樣，若沒有進入仁政的本質，則任何外在的措施皆是五十步與(yu) 一百步的區別，俱是害民之暴政而非仁政。同樣，若不能進入真正的道德，則所有的所謂德行，亦不過是五十步與(yu) 一百步的區別，俱是欲望下的自愛原則而決(jue) 非道德自身。因為(wei) 隻有道德與(yu) 不道德之分，並無相對道德、不道德與(yu) 更不道德之分。一言以蔽之，道德並無層級之分，道德與(yu) 不道德之間的區分是絕對的，其間決(jue) 不存在層級過渡的橋梁。因此，“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下”與(yu) “多行不義(yi) ，濫殺無辜而得天下”是一樣的，俱是不道德的，二者之間並無差別；或者說，這種經驗上的不同，絲(si) 毫沒有使前者更靠近道德而後者更遠離道德，它們(men) 離道德一樣遠。孟子這一句話凸顯了道德的絕對性與(yu) 自足性。道德的這種絕對性與(yu) 自足性在下麵這個(ge) 故事中亦得到了明確地體(ti) 現：

孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞；以待來年，然後已。’如知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年？”(《孟子·滕文公下》)

攘，朱子釋之為(wei) ：物自來而取之。這種占他人之物為(wei) 己有的行為(wei) 自然是不道德的。不道德的行為(wei) 必須立即向道德之行為(wei) 改變，不存在一個(ge) 不道德到少許不道德再到道德的轉化過程，似乎道德與(yu) 不道德之間的邊界是可以相互融攝與(yu) 過渡的，其間的邊界並不嚴(yan) 格。但孟子這句話乃表示，道德與(yu) 不道德的界限是極其嚴(yan) 格的，道德與(yu) 不道德不從(cong) 經驗的事為(wei) 上看，道德有其固有的嚴(yan) 格的價(jia) 值規定。也就是說，日攘一雞與(yu) 月攘一雞盡管在事為(wei) 上有不同，但在價(jia) 值上都是一樣的，並無程度上的高下之分，俱是嚴(yan) 格的不道德行為(wei) ，而與(yu) 道德行為(wei) 區以別。通過以上的分析，無論是“殺一不辜”與(yu) “濫殺無辜”，還是“日攘一雞”與(yu) “月攘一雞”，其程度上之差別僅(jin) 僅(jin) 是體(ti) 現在經驗上，而這經驗上的程度差別，對於(yu) 道德自身並無絲(si) 毫影響。也就是說，道德並非經驗物，其中並無程度之差別問題，因為(wei) 唯有經驗之物才有這種差別。孟子嚐引孔子之言曰：“道二，仁與(yu) 不仁而已矣。”（《孟子·離婁上》）道二，就意味著隻有道德與(yu) 不道德之區別，並無可選擇的中間狀態，道德與(yu) 不道德之間適合排中律。同時，《孟子》一書(shu) 中，把“善”與(yu) “不善”相對，而不是“善”與(yu) “惡”相對，如，“性無善無不善也”，“性可以為(wei) 善，可以為(wei) 不善”，“有性善，有性不善”，“乃若其情則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也”（《孟子·告子上》）。“善”與(yu) “不善”是矛盾關(guan) 係，中間不存在選擇；而“善”與(yu) “惡”則是反對關(guan) 係，中間可以有選擇。“不善”雖然未必是惡，但一定不是道德上的善，這說明了道德的絕對性。孟子這樣用詞，其意思很清楚，在道德上，我們(men) 的選擇是在“善”與(yu) “不善”的矛盾關(guan) 係中，而不是在“善”與(yu) “惡”的反對關(guan) 係中，不可能有中間狀態。康德曾說：

對於(yu) 一般道德學說來說，重要的是盡可能地不承認任何道德上的中間物，無論是就行動來說還是就人的特性來說都是如此。因為(wei) 若是這樣的模棱兩(liang) 可，一切準則都將麵臨(lin) 失去其確定性與(yu) 穩定性的危險。[4]（P20）

康德之所以不承認道德上的中間物，乃因為(wei) 道德或不道德的判準不是依據行為(wei) 的結果而是依據行為(wei) 所出自的準則，“而在判斷行動的道德性所必須依據的一個(ge) 惡的意念和一個(ge) 善的意念（準則的內(nei) 在原則）之間，並不存在任何中間物”[4]（P20）。孟子雖然沒有像康德那樣明確說之，但從(cong) 上述引言中可以看出，在孟子心中，真正的道德之外，俱是不道德；若我們(men) 不知道真正的道德，則我們(men) 以模棱兩(liang) 可之道德之名去而成就的道德，恰恰可能俱是不道德。孟子由此說明了道德的絕對性與(yu) 非經驗的相對性。可以說，孟子與(yu) 康德一樣，都是道德上的嚴(yan) 峻主義(yi) 者。道德上的嚴(yan) 峻主義(yi) ，使得孟子在人性問題上不在善惡之間搖擺，而認為(wei) 人性隻能是善的，且必然是善的。

三、道德非世俗的滿意，道德決(jue) 非鄉(xiang) 原

人間總有一些世俗的處世之道，這些處世之道得到了大多數人的認可與(yu) 滿意，嫻熟處世之道的人，人們(men) 一般稱之為(wei) 善於(yu) 為(wei) 人處世，而那些不遵守處世之道的人，就算不稱之為(wei) 惡人，至少自身會(hui) 遭遇很大的困境。那麽(me) ，這種處世之道是不是屬於(yu) 道德呢？孟子與(yu) 其弟子萬(wan) 章的這段對話必須引起我們(men) 的思考：

（孟子曰）“孔子曰：‘過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiang) 原乎！鄉(xiang) 原，德之賊也。’”曰：“何如斯可謂之鄉(xiang) 原矣？”“曰：何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人古之人。行何為(wei) 踽踽涼涼？生斯世也，為(wei) 斯世也，善斯可矣。閹然媚於(yu) 世也者，是鄉(xiang) 原也。”萬(wan) 子曰：“一鄉(xiang) 皆稱原人焉，無所往而不為(wei) 原人；孔子以為(wei) 德之賊，何哉？”曰：“非之無舉(ju) 也，剌之無剌也；同乎流俗，合乎汙世；居之似忠信，行之似廉潔；眾(zhong) 皆悅之；自以為(wei) 是，而不可與(yu) 入堯舜之道，故曰‘德之賊也’。孔子曰：‘惡似而非者：惡莠，恐其亂(luan) 苗也；惡佞，恐其亂(luan) 義(yi) 也；惡利口，恐其亂(luan) 信也；惡鄭聲，恐其亂(luan) 樂(le) 也；惡紫，恐其亂(luan) 朱也；惡鄉(xiang) 原，恐其亂(luan) 德也。’君子反經而已矣。”（《孟子·盡心下》）

孔子嚐曰：“不得中行而與(yu) 之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為(wei) 也。”（《論語·子路》）“中行”即“中庸”之行，乃通達天命之行，是人的最高德行。在孔子看來，若人達不到這種最高之德行，取其次而為(wei) 狂者或狷者，亦無不可，最可怕的是成為(wei) 鄉(xiang) 原或以道聽途說而為(wei) 道德，故孔子曰：“鄉(xiang) 原，德之賊也”，“道聽而塗說，德之棄也”（《論語·陽貨》）。為(wei) 什麽(me) 孔子會(hui) 作這樣的取舍？朱子釋狂者為(wei) ：有誌者也；釋狷者為(wei) ：有守者也。狂者與(yu) 狷者雖然沒有達到最高之德行，但都有內(nei) 在的操守，其行為(wei) 來自於(yu) 內(nei) 在人格的推動，而不是外在的功利選擇與(yu) 道聽途說。顯然，在孔子那裏，外在的功利選擇與(yu) 道聽途說，乃下之而又下之者，與(yu) 真正的德行，可謂風馬牛不相及也。所以，鄉(xiang) 原，根本沒有進入道德哪怕一絲(si) 一毫，盡管他們(men) 看起來很像道德的樣子，是以孔子謂其“過我門而不入我室”。孟子與(yu) 萬(wan) 章的討論，就是欲揭露鄉(xiang) 原不預於(yu) 德的本質。鄉(xiang) 原，以其給予俗世功利之選擇或風俗認可之規範而為(wei) 道德，俯仰於(yu) 人世間而如魚得水，進而譏笑狂者不必“嘐嘐”（誌大言大），狷者不必“踽踽涼涼”（獨行不進）。“生斯世也，為(wei) 斯世也，善斯可矣”，表明鄉(xiang) 原完全是徹底的經驗論之功利立場，即隻要依據當今俗世的規範與(yu) 要求，獲得世俗之人的認可就足夠了，這就是他們(men) 所說的善，亦是他們(men) 所追求的。鄉(xiang) 原，的確很像道德的樣子（“居之似忠信，行之似廉潔”），對於(yu) 這樣的人，若要找他們(men) 的是非還無所可找，挑他們(men) 的毛病亦無所可挑，故他們(men) 自以為(wei) 他們(men) 之所行是真正的道德。實則，在孟子看來，他們(men) 之所行根本不是真正的道德。孟子之所以把鄉(xiang) 原拿出來特別地與(yu) 萬(wan) 章討論，就是擔心鄉(xiang) 原與(yu) 真正的道德相混淆，若把鄉(xiang) 原當作真正的道德，就是“莠之亂(luan) 苗”、“鄭衛亂(luan) 雅”、“紫之奪朱”，亦是“假寇兵，資盜糧”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》下）。鄉(xiang) 原，除了“同乎流俗，合乎汙世”而獲得現實的利益之外，決(jue) 無任何道德可言，亦決(jue) 無尊嚴(yan) 之可言，道德之於(yu) 他們(men) 更不是必須的。通過這一段討論，孟子就是要告訴萬(wan) 章，道德應該回到本有的位置，所謂“反經而已矣”。經者，常道也。“反經”乃是讓道德回到自身之常道中來，不可似是而非，故清儒呂晚村曰：

看孟子一生用力，亦隻於(yu) “是非”二字分別得盡，其所謂經正，直不許似是而非者，絲(si) 毫假借夾帶過去耳。[5](P997)

若是非不明，則這意味著，真正的道德是什麽(me) ，我們(men) 還不知道，而是之不知，徒競於(yu) 外在之利，則一切道德皆可能是偽(wei) 裝。“自知者亦須知德，知人亦然。不於(yu) 其德而徒繩檢於(yu) 其外，行與(yu) 事之間，將使人作偽(wei) ”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》下）。甚至誠如康德引西方一位古人所言，它“造出的惡人比它所消滅的惡人更多”[4](P34)。

四、道德自身即是目的，道德決(jue) 不可以“利”言

我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要踐行道德？難道不是因為(wei) 道德能夠給我們(men) 帶來利益嗎？若如此，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 一定要采取道德的方式？為(wei) 了利益，顯然，不道德的方式有時更便捷有效。由此，道德就不是必須的。若道德是必須的，那麽(me) 道德的目的是什麽(me) 呢？我們(men) 且先來看孟子給我們(men) 舉(ju) 的一個(ge) 例子：

昔者趙簡子，使王良與(yu) 嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：“天下之賤工也。”或以告王良。良曰：“請複之。”強而後可。一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”簡子曰：“我使掌與(yu) 女乘。”謂王良，良不可，曰：“吾為(wei) 之範我馳驅，終日不獲一；為(wei) 之詭遇，一朝而獲十。《詩》雲(yun) ：‘不失其馳，舍矢如破。’不貫與(yu) 小人乘，請辭。”(《孟子·滕文公下》)

王良本是駕車的高手，與(yu) 造父齊名，其所以高乃是依據駕車之規範而操作，且一個(ge) 人是否為(wei) 善禦者，當由禦車之規則自身衡量之，而不當有其外之考量。在王良看來，駕車即應回到駕車自身，獲禽之多少不應預其間也。若以獲禽之多少為(wei) 務，則王良亦可做到，然此時非以駕車為(wei) 目的也。但嬖奚恰恰是依據獲禽之多少來衡量王良之駕車技術，這必然會(hui) 以外在之目的而破壞駕車自身的規則，由此而去衡量一個(ge) 人是否為(wei) 善禦者，必乃小人也；此所以王良請辭而不屑與(yu) 嬖奚為(wei) 伍也。孟子之所以講這個(ge) 故事乃在說明：道德當回到道德自身，不可外傾(qing) 而之他；若道德外傾(qing) 而之他以至於(yu) 利，最終必當導致沒有規則，所以孟子曰：

且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為(wei) 與(yu) ？(《孟子·滕文公下》)

古人“八尺曰尋”。“枉尺而直尋”意味著：為(wei) 了求利之大者，犧牲小的利益——尺，而去求大的利益——尋，這是普遍認同之規則，似乎以利為(wei) 本也可以形成一種行為(wei) 規則。但孟子認為(wei) ，若以利為(wei) 本，固然可“枉尺而直尋”以求利；但亦可“枉尋直尺”以求利，也就是說，犧牲大的利益而去謀求小的利益，也未嚐不可，故宋儒尹焞曰：“有枉尺而直尋之心，則亦必至於(yu) 枉尋而直尺矣。趨利而不憚於(yu) 枉，安能直人而正國家哉？”（《孟子精義(yi) 》卷第六）何以“枉尺而直尋”的利益原則會(hui) 導致“枉尋而直尺”的利益原則呢？因為(wei) 利益總是經驗的存在，世界上並沒有一種叫利益的東(dong) 西先驗地存在；利益總是相對於(yu) 不同的主體(ti) 而存在，同樣的東(dong) 西，在甲主體(ti) 那裏是大利，在乙主體(ti) 那裏可能是小利，甚至根本不是利。故孟子對梁惠王曰：“王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。”（《孟子·梁惠王上》）君王、大夫、士庶人各有不同的利益訴求，故以利為(wei) 原則，根本不可能求得一致性，國家必遭致危險。所以，利不但不是道德的規則，甚至根本不能形成任何規則，是以孟子又曰：“為(wei) 人臣者，懷利以事其君；為(wei) 人子者，懷利以事其父；為(wei) 人弟者，懷利以事其兄。是君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”（《孟子·告子下》）若不能至於(yu) 道德自身，各人以利相競，則必然導致社會(hui) 混亂(luan) ，哪怕利是針對整個(ge) 天下的。因此，無論是“楊子取‘為(wei) 我’，拔一毛而利天下，不為(wei) 也”，還是“墨子‘兼愛’，摩頂放踵利天下，為(wei) 之”(《孟子·盡心上》)，在孟子看來，這種純粹的利益考量，其區別都不大，都是禽獸(shou) 之行。這樣，孟子總結曰：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。”(《孟子·盡心上》)亦即，若以利益之考量為(wei) 道德，無異於(yu) 以盜蹠為(wei) 堯舜，無論這利益是什麽(me) 形態的，也無論其主體(ti) 是針對誰的。

五、“義(yi) 利之辨”上升到“人禽之辨”

孟子所說的“利”字，還不僅(jin) 僅(jin) 是就上麵所說的利益而言，外傾(qing) 性的律則，無論是經驗的還是約定的，俱可歸之於(yu) “利”之名下。在孟子看來，一切外傾(qing) 性的律則或功利性的考量，俱是主觀性的自愛原則，俱屬於(yu) “利”。在儒家那裏，心即理，也就是說，理由心發；心外之理，無論什麽(me) 形態，俱是“利”，故陸象山曰：“舍此而別有商量，別有趨向，別有規模，別有形跡，別有行業(ye) ，別有事功，則與(yu) 道不相幹，則是異端，則是利欲謂之陷溺，謂之窠臼。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》下）除“存心”之外，餘(yu) 者俱是利欲之陷溺。康德稱這“利欲之限溺”為(wei) “實用人類學”[①]，而不是道德學，也就是實用的、形而下的操作規範，因而俱不是真正的道德，道德根本不是在這個(ge) 意義(yi) 上講的[②]。盡管它們(men) 可能在“經驗性的性質是善的”，但在“理知的性質卻始終是惡的”[4](P37)，因為(wei) 它們(men) 始終是以“利”作為(wei) 判準的。因此，當孟子曰“欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也”（《孟子·盡心上》）的時候，陸象山讚之曰：“此是孟子見得透，故如此說。”（《陸九淵集》卷三十四《語錄》上）孟子“透”在哪裏呢？那就是，孟子把一切外傾(qing) 性的律則或功利性的考量（統名之曰“利”）與(yu) 真正的道德絕對地分開，無論外傾(qing) 性的律則或功利性的考量給人類帶來了什麽(me) 結果，俱不能以道德自身任之，俱是功利性的自愛原則，這些原則俱隻有偶然的價(jia) 值，並不具有絕對的價(jia) 值。因此，“利”與(yu) “善”（真正的道德）的區分是絕對的，無論怎樣的“利”都不可能導致“善”，而“善”亦與(yu) “利”沒有絲(si) 毫瓜葛，是以朱子曰：“孟子大綱都剖析得分明。如說義(yi) 利等處，如答宋牼處，見得事隻有個(ge) 是非，不通去說利害。看來惟是孟子說得斬釘截鐵。”（《朱子語類》卷第五十一）“義(yi) ”之是非與(yu) “事”上的利害絕然不同，道德以是非言，不以利害言。那麽(me) ，真正的道德由哪裏見呢？孟子曰：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。”（《孟子·離婁下》）“存心”才是真正的道德之發見處。“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》）這一句話，宋儒範祖禹釋之曰：“君子存心於(yu) 義(yi) ，小人存心於(yu) 利。”（《論語精義(yi) 》卷第二下）可見，唯有“存心”處才能見真正的道德，故陸象山曰：“隻‘存’一字，自可使人明得此理。此理本天所以與(yu) 我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。”（《陸九淵集》卷一《與(yu) 曾宅之》）。當然，從(cong) “存心”處亦可見“利”，這二者的基本矛盾形成了一種張力，由此才需要“辨”，儒家的“義(yi) 利之辨”乃是這種基本用心，孟子稱之為(wei) “尚誌”（《孟子·盡心上》）。陸象山承孟子之學，其教人首先即當“辨誌”。《陸九淵集》卷三十四《語錄》上載：

傅子淵自此歸其家，陳正己問之曰：“陸先生教人何先？”對曰：“辨誌。”正己複問曰：“何辨？”對曰：“義(yi) 利之辨。”若子淵之對，可謂切要。

陸象山誇讚傅子淵深得己意，實則，陸象山以“辨誌”為(wei) 先，不但深得孟子之意，且亦由此而承襲了儒學之傳(chuan) 統。須知，“辨誌”二字自有大義(yi) ，非一般誌向之辨也。“誌向”意謂：誌→向於(yu) 何處，則誌之所之者在外。此非此處“辨誌”之義(yi) 也，“辨誌”唯在辨“存心”耳。是以“義(yi) 利之辨”並非謂：義(yi) 與(yu) 利俱為(wei) 可供選擇的外在存在，實則“義(yi) ”隻是存心，“利”才是外在存在，是以陸象山曰：“若果有誌，且須分別勢利道義(yi) 兩(liang) 途。某之所言，皆吾友所固有。且如聖賢垂教，亦是人固有。豈是外麵把一件物事來贈吾友？”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》下）。前文講過，真正的道德（義(yi) ）與(yu) 利俱可從(cong) “存心”見，但唯有“喻於(yu) 義(yi) ”的時候，“存心”才是道德自身，而“喻於(yu) 利”的時候，“存心”並非“利”自身，而是指向“利”，“利”乃外在者也。

由上所述，孟子對道德之三個(ge) 誤解的破除，最後讓我們(men) 回到“存心”中來。“存心”意味著道德不是為(wei) 了任何外傾(qing) 之目的，而僅(jin) 僅(jin) 因其自身，即其自身即是目的，因其自身具有絕對價(jia) 值也[③]；或者說，“存心”意味著：行為(wei) 符合世俗的德行並非就是真正的道德，必須是行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 真正的道德緣故而發生。可以說，對“什麽(me) 是真正的道德”之追問與(yu) “存心”之體(ti) 察是一回事；或者，也可以這樣說，當我們(men) 問什麽(me) 是真正的道德的時候，其實是在問，一個(ge) 人希望過一種怎樣的人生；或者，當我們(men) 在追問什麽(me) 是真正的道德的時候，其實是在問，一個(ge) 人希望成為(wei) 一種怎樣的存在。一言以蔽之，對真正道德的追問意味著，為(wei) 什麽(me) 唯有道德才能回應上述兩(liang) 個(ge) 問題，或者說，追問道德其實是指向了那兩(liang) 個(ge) 問題；由此，又暴露了人是一種怎樣的存在？

眾(zhong) 所周知，儒家不但嚴(yan) “義(yi) 利之辨”，而且嚴(yan) “人禽之辨”，但並非有兩(liang) 個(ge) “辨”，其實是同一個(ge) “辨”。由“義(yi) 利之辨”直接可以導致“人禽之辨”，這是同一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 不同表述而已。孔子盛言“義(yi) 利之辨”，如“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”（《論語·裏仁》），“見利思義(yi) ”、“義(yi) 然後取”（《論語·憲問》），“見得思義(yi) ”（《論語·季氏》）等，但孔子沒有特別明言“人禽之辨”，他隻是說“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）孔子這句話是針對隱者長沮、桀溺而言的，由此，這句話似乎隻是表明孔子不願意像鳥獸(shou) 一樣隱居在山林，這隻是對隱者的不屑，而“人禽之辨”之意味不顯。到了孟子那裏，他特別把“義(yi) 利之辨”上升到“人禽之辨”的高度，那麽(me) ，這種上升有什麽(me) 大義(yi) 呢？“義(yi) ”與(yu) “利”，我們(men) 若不深究其大義(yi) ，總認為(wei) 是平列並架的兩(liang) 個(ge) 對象，選擇“義(yi) ”固好，但選擇“利”亦未必不好，即便“義(yi) ”之價(jia) 值高於(yu) “利”，其間的差別似乎亦隻是相對的，似乎二者是同一序列的兩(liang) 個(ge) 不同階段。這樣，“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，君子似乎隻是比小人之道德水準高些，君子與(yu) 小人都還是人，隻是君子的精神位階更高而已。顯然，這並不是孟子所理解的“義(yi) 利之辨”，若如此理解，“義(yi) ”之大義(yi) 沒有凸顯出來，道德之大義(yi) 沒有凸顯出來，由此，則人這種存在者之大義(yi) 更沒有隨之凸顯出來。其實，孟子特別凸顯了“義(yi) ”之大義(yi) ，“義(yi) ”之無有，並非是君子與(yu) 小人的區別，而是人與(yu) 禽獸(shou) 的區別。這樣，“義(yi) ”與(yu) “利”的區別就不是相對的，而是絕對的，故“義(yi) 利之辨”的大義(yi) 必須上升到“人禽之辨”才能加以說明。《孟子》一書(shu) 屢次提到“人禽之辨”：

人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。(《孟子·滕文公上》)

這句話的意思是說，人之為(wei) 人，自有人自身之大義(yi) 存焉，而飽食、暖衣、逸居（俱為(wei) “利”）皆不與(yu) 也；若僅(jin) 是之有而無教（“義(yi) ”），則與(yu) 禽獸(shou) 無別矣。人與(yu) 禽獸(shou) 的區別並非是相對的區別，而是絕對的區別，故“義(yi) ”與(yu) “利”的區別也不是相對的而是絕對的。“義(yi) ”是保證人作為(wei) 人之存在者，是人所唯一獨有者，但“利”卻是人與(yu) 禽獸(shou) 所共有者；若人無“義(yi) ”而隻有“利”，則與(yu) 禽獸(shou) 同類矣。故孟子又曰：

人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ；由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。(《孟子·離婁下》)

這句話的意思是：人與(yu) 禽獸(shou) 的差別相異之處確實不多，唯有這一“義(yi) ”字。“義(yi) ”，君子存有之，而一般的庶民卻沒有能夠存有之。舜通過對世界萬(wan) 物及人倫(lun) 的考察得知，庶民之沒有存有“義(yi) ”當然不是說他們(men) 完全沒有以外在的仁義(yi) 為(wei) 德，但以外在的仁義(yi) 為(wei) 德俱是規則性的，由此，人並不能區別於(yu) 禽獸(shou) ，因為(wei) 禽獸(shou) 亦有其規則。舜之明庶物，察人倫(lun) 意在表明，讓人作為(wei) 人而存在才是在先的，仁義(yi) 之所以可能，都建立在這種在先性上，這就是“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”之意，這就是“義(yi) ”，也就是道德之當身，這才是人與(yu) 禽獸(shou) 的根本區別。前麵講到的“存心”和“辨誌”也都是在人作為(wei) 人而存在的意義(yi) 上講的。這才是“義(yi) 利之辨”之大義(yi) ，“義(yi) 利之辨”必至於(yu) “人禽之辨”，道德的真正大義(yi) 才顯現出來，不然，我們(men) 常會(hui) 在經驗對象中考察“義(yi) ”與(yu) “利”，則道德自身之價(jia) 值未必高於(yu) “利”。當孟子告訴我們(men) ，“義(yi) 利之辨”是隱含著“人禽之辨”的時候，那麽(me) ，我們(men) 就可以知道，“義(yi) ”（道德自身或真正的道德）直接導致了真正的人的出場，而與(yu) 禽獸(shou) 區以別，這樣，道德自身才具有絕對價(jia) 值，因為(wei) 它確保了人作為(wei) 人而存在。除非一個(ge) 人不認可人作為(wei) 人而存在具有價(jia) 值，一旦有這種認可，則必須認可道德自身就有絕對價(jia) 值。真正的道德就是指道德所具有的這種價(jia) 值，它是絕對的，作為(wei) 人這種存在者，別的追求都隻有相對的價(jia) 值，隻有真正道德的追求才具有絕對價(jia) 值，非別的追求所可比擬與(yu) 置換的。康德說：

一切東(dong) 西要麽(me) 有一種價(jia) 格，要麽(me) 有一種尊嚴(yan) 。有一種價(jia) 格的東(dong) 西，某種別的東(dong) 西可以作為(wei) 等價(jia) 物取而代之；與(yu) 此相反，超越一切價(jia) 格、從(cong) 而不容有等價(jia) 物的東(dong) 西，則具有一種尊嚴(yan) 。[4](P443)

這就是說，每一個(ge) 人，隻要承認其為(wei) 人，則都有一個(ge) 不可置換的絕對價(jia) 值，那就是，使自身作為(wei) 真正的人而存在作為(wei) 最高目的，唯有如此，一個(ge) 人才有作為(wei) 人的尊嚴(yan) ，而作為(wei) 人的尊嚴(yan) 自身即是目的，真正的道德，其指向無非就在這裏。孟子通過對真正道德的追問，最後把“義(yi) 利之辨”上升到“人禽之辨”，其目的也是要指向人的尊嚴(yan) 。人作為(wei) 人而存在，這是人真正高貴的地方，而與(yu) 別的存在者迥異，孟子美其名“天爵”，又譽之曰“良貴”：

有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。……欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。(《孟子·告子上》)

“人禽之辨”就是要彰顯人的尊嚴(yan) ，護持人之天爵，確證人之良貴。但“人禽之辨”並非經驗的，生物學的劃類，若如此，這種固定的類別的不同，未見得人就比禽獸(shou) 高貴。要彰顯人之高貴與(yu) 尊嚴(yan) ，由必須通過“義(yi) 利之辨”，這就顯示出了道德的意義(yi) 來。可見，“人禽之辨”並不是固定的類別劃分，而是變化的，即人可以下降到禽獸(shou) 的地步，故荀子曰：“學數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也。為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”（《荀子·勸學》）此語雖出自荀子，卻是儒家同尊共守之義(yi) 。這變化之所以產(chan) 生，就是因為(wei) 道德；可以說，道德是自變量，而“人禽之辨”是因變量。是以孟子曰：

其旦晝之所為(wei) ，有梏亡之矣。梏之反複，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。人見其禽獸(shou) 也，而以為(wei) 未嚐有才焉者，是豈人之情也哉？(《孟子·告子上》)

“存夜氣”，粗略地講，就是一種保持人固有的道德覺悟力或道德決(jue) 心。這句話是說：人日常的行為(wei) 不斷地抹殺人的道德覺悟力或道德決(jue) 心，使得人失去了追求真正道德的勇氣，於(yu) 是，人變為(wei) 了現實上的衣冠禽獸(shou) 。

六、羞恥感到人作為(wei) 神性存在者的確證與(yu) 性善論的出場

但孟子指出，盡管人在現實上是一個(ge) 衣冠禽獸(shou) ，然他畢竟一個(ge) 潛在的整全的人，他完全可以通過道德的踐行回複到真正的人的存在。這裏顯示出羞恥的意義(yi) 來。若“人禽之辨”是固定的，人永遠是人，而禽獸(shou) 永遠是禽獸(shou) ，這裏麵人並無羞恥感可言；正因為(wei) “人禽之辨”是變化的，人隨時可能淪落為(wei) 禽獸(shou) ，而其實，又本可以不至於(yu) 淪落為(wei) 禽獸(shou) 的，然這個(ge) 人竟淪落為(wei) 禽獸(shou) 了；同時，一個(ge) 人不淪落為(wei) 禽獸(shou) ，這不是一個(ge) 能不能的問題，而是一個(ge) 為(wei) 不為(wei) 的問題，用孟子的話說，終究是一個(ge) “為(wei) 長者折枝”的問題，而不是一個(ge) “挾太山以超北海”的問題，可以為(wei) 而沒有為(wei) ，這才顯示出羞恥感來。故孟子曰：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。”又曰：“恥之於(yu) 人大矣。為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”(《孟子·盡心上》)第一句話是說：人是不可以沒有羞恥感的，若人把沒有羞恥感自身當做恥辱，那麽(me) ，就不會(hui) 有恥辱了。可見，羞恥雖是人在經驗世界遭遇的一種感受，但羞恥感卻是人固有的品質，若人時常能以此種品質警策自己，就不會(hui) 帶來恥辱。第二句話是說：羞恥感對於(yu) 人之為(wei) 人是最重要的，若一個(ge) 人在這個(ge) 地方不及別人，那麽(me) ，他還有什麽(me) 有價(jia) 值的地方呢？這意味著，人在羞恥感中有缺陷，那麽(me) ，他很難作為(wei) 一個(ge) 真正的人而存在。故朱子釋之曰：“恥者，吾所固有羞惡之心也。存之則進於(yu) 聖賢，失之則入於(yu) 禽獸(shou) ，故所係為(wei) 甚大。”（《孟子章句集注》卷十三）但須知，恥辱並不是僅(jin) 僅(jin) 來自人淪落為(wei) 禽獸(shou) 這種事件，孟子明說：“為(wei) 機變之巧者，無所用恥焉。”這意味著，一個(ge) 僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 經驗世界的變化輪替的人，是不可能有真正的羞恥感的。羞恥感是人固有的品質，而人之所以能夠具有這種品質，乃因為(wei) 人與(yu) 一個(ge) 更高的存在者相貫通了。孟子曰：

生，亦我所欲也；義(yi) ，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。……由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為(wei) 也。是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。(《孟子·告子上》)

孟子這段話，乃秉承孔子“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）而來。“知恥近乎勇”（《中庸》），人之所以能夠有舍生取義(yi) 的勇氣，當然不是基於(yu) 功利的選擇，亦不是為(wei) 了守護世俗的道德，而是由羞恥感所確證的真正的榮耀[④]。羞辱的本質就是人失去了神聖的榮耀，成為(wei) 了一個(ge) 赤裸裸的物質性存在。人，本是神性王國中的一員，於(yu) 是，他有其固有的榮耀，而如今，他失去了固有的榮耀，成為(wei) 了與(yu) 禽獸(shou) 無別的存在，於(yu) 是，恥辱生焉。既如此，哪怕是犧牲生命也要捍衛這種榮耀，因為(wei) 隻有它才能確證我們(men) 作為(wei) 人而存在。孟子曰：“此亦妄人也已矣。如此則與(yu) 禽獸(shou) 奚擇哉？於(yu) 禽獸(shou) 又何難焉？是故君子有終身之憂，無一朝之患也。”(《孟子·離婁下》)“終身之憂”就是指人要有不可須臾離的羞恥感，唯有這種羞恥感，才能守護人自身的存在。

無論是羞恥感還是榮耀感，都意在表明，守護與(yu) 確證人自身的存在，這種守護與(yu) 確證自身就有絕對價(jia) 值，或者說，人自身就是目的。但現在我們(men) 要問：人自身就是目的如何可能呢？從(cong) 現象層麵看，人與(yu) 萬(wan) 物一樣，俱是一種物質性存在；若人與(yu) 萬(wan) 物同，俱隻是一種物質性存在，則我們(men) 憑什麽(me) 可以下結論：人自身就是目的呢？可見，當我們(men) 說“人自身就是目的”的時候，並不是基於(yu) 作為(wei) 物質性存在，而是基於(yu) 神聖性的存在；也就是說，當我們(men) 說“人自身就是目的”的時候，是關(guan) 聯著一個(ge) 神聖存在者而說的，若沒有這種關(guan) 聯，說“人自身就是目的”是說不通；或者說，若不關(guan) 聯著神聖存在者，任何一個(ge) 物都可以說自身就是目的。這樣，目的就有千萬(wan) ，實則這裏的所謂目的隻是說萬(wan) 物皆有價(jia) 值，且這種價(jia) 值是經驗的、平列的。但我們(men) 說“人自身就是目的”並不是經驗性地講，而是就終極的最高目的而言，而這，一定有賴於(yu) 人與(yu) 神聖存在者的貫通。在中國文化裏，這個(ge) 神聖存在者就是“天”，故《中庸》講“天命之謂性”，子思通過這一句話來揭示這種關(guan) 聯與(yu) 貫通。但“人自身就是目的”並不是一個(ge) 抽象的結論而已，它需要人的守護與(yu) 確證，道德的意義(yi) 由此顯現出來。

一言以蔽之，真正的道德就是守護與(yu) 確證“人作為(wei) 一種神聖存在者”。

七、結語：人作為(wei) 神聖存在者是性善論的必然底據

總結以上所述，孟子通過對真正道德的追問，破除了對道德的三種誤解，又把“義(yi) 利之辨”上升到“人禽之辨”，最後彰顯人固有的羞恥感，從(cong) 而證明：唯有道德才能保證人作為(wei) 神性王國中一員的榮耀。這樣，就逼近了這樣一個(ge) 結論：人是一種神聖的存在。隨著這個(ge) 結論之得出，孟子就為(wei) 我們(men) 悄悄地敲開了人性的神聖之門。康德說：

人雖然夠不神聖了，但在他的人格中的人性對他來說卻必須是神聖的。[6](P93)

實踐理性的聲音甚至使最大膽的惡徒也感到戰栗，並迫使他躲避這法則的目光，以至於(yu) 不必為(wei) 發現純然理智的理念對情感的這種影響對於(yu) 思辯理性來說無法解釋，不得不滿足於(yu) 畢竟還能先天地看出這樣一種情感不可分割地與(yu) 每個(ge) 有限的理性存在者心中的道德法則的表象結合在一起，而感到奇怪。[6](P85)

上麵兩(liang) 段話雖然是出自康德，但若兩(liang) 千多年前的孟子看到這個(ge) 意思，一定會(hui) 莫逆於(yu) 心，嫣然領會(hui) 的。也就是說，人既是神聖的存在者，則人性必然是善的，這是作為(wei) 神聖存在者的必然底據。

人作為(wei) 神聖存在者是性善論的必然底據，但這並非是孟子個(ge) 人別出心裁的想法，而是一個(ge) 聖者的必然證悟。而這種證悟乃通過對道德之追問與(yu) 辯正逐漸顯現出來的，此種追問在《孟子》全書(shu) 中雖若隱若現，不甚顯豁。本文縷而述之，惟願未誤解聖者的存心與(yu) 大義(yi) 也。

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[①]康德說：“在我看來，這樣可以最精確地規定‘實用’一詞的真正含義。因為製裁如果不是作為必要的法律出自各國的權利，而是出自對普遍的福祉的關懷，那它就被稱為實用的。如果一部曆史使人機智，亦即教導世人如何能夠比前代更好地，至少同樣好地照顧自己的利益，那它就是以實用的方式編寫的。”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，中國人民大學出版社，2007年版，第424頁注釋①。
 
[②]康德說：“出自人類之愛，我願意承認，我們的大部分行為還是合乎義務的。但是，人們如果更仔細地看一看他們的追求，就會到處碰到那個始終引人注目的心愛的自我，這些行為的意圖依據的就是這個自我，而不是義務的多半要求自製的嚴格誡命。”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第414頁。
 
[③]這個意思可以用康德的話進一步加以說明：“即使由於命運的一種特殊的不利，或者由於繼母般的自然貧乏的配備，這種意誌（存心）完全缺乏貫徹自己的意圖的能力，如果它在盡了最大的努力之後依然一事無成，所剩下的隻是善的意誌，它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部價值的東西，獨自就閃耀光芒。”[德]康德：《道德形而上學的奠基》，李秋零主編：《康德著作全集》第4卷，第401頁。
 
[④]後來宋儒進一步發揚孔孟的這種精神，而唱“存天理，滅人欲”。但清儒戴東原以“以理殺人”視之，而予以猛烈的抨擊。他在《與某書》中雲：“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古聖賢立言之意，而語言文字實未之知。其於天下之事也，以己所謂理，強斷行之，而事情原委隱曲實未能得，是以大道失而行事乖……後儒不知情之至於纖微無憾，是謂理，而其所謂理者，同於酷吏之所謂法。酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理死矣，更無可救矣。”（《戴震集》）戴東原處乾嘉之世，學浸考據，遂謂宋儒“語言文字實未之知”也，故宋儒以來之學不過意見耳。然孔孟之精神豈可徒以語言文字知之焉？陸象山曰：“今之學者讀書，隻是解字，更不求血脈。”（《陸九淵集》卷三十五《語錄》下）生命不曾震動，於聖賢之意無異於霄壤矣。所謂天理者，豈是形下之事之原委隱曲、情之纖微無憾耶？天理乃確保人之為人者也。是得以保，則事之原委隱曲得以察，情之纖微無憾得以體也；是之不保，則原委隱曲不過密察以競利，纖微無憾不過謹慎以謀私矣，競利必滅理，謀私必無情，是則足以殺人也，焉有存天理而可殺人者耶？故戴東原不惟不知宋儒之學，殆孔孟之精神亦非其所能及也。是以方東樹讓之曰：“畏程朱檢身，動繩以理法，不若漢儒不修小節，不矜細行，得以寬便其私。”（《漢學商兌》卷下）

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