自由的理解抑或任意的獨斷？

——就《論語》“四十而不惑”章真偽(wei) 問題的理解

作者：馮(feng) 正強

來源：《孔子研究》2021年第3期

摘    要：經典文本的生命力存在於(yu) 充滿曆史性的理解之中，罔顧理解的曆史性而任意誇大理解主體(ti) （讀者）自身的自由限度，必然會(hui) 走向一種任意的獨斷。孔子不是蘇格拉底，不能用蘇格拉底式嚴(yan) 謹的邏輯標準來強求孔子的人生經驗總結，更不能把封建專(zhuan) 製思想的源頭歸罪於(yu) 孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”。孔子“四十而不惑”章或真或偽(wei) ，都無損於(yu) 這一經典文本在延續中華傳(chuan) 統文化命脈中的深層力量。

關(guan) 鍵詞：理解；《論語》；四十而不惑；文本

作者簡介：馮(feng) 正強，男，1981年生，河南商城人，信陽師範學院馬克思主義(yi) 學院副教授，碩士生導師，研究方向為(wei) 哲學解釋學、美德倫(lun) 理學。

近讀李振宏先生發表於(yu) 《清華大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2020年第1期論文《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽(wei) 作》一文（下文簡稱該文）【1】，深為(wei) 作者淵博的文史知識和自信的理論姿態而歎服，作者對這一問題的探討無疑是富有意義(yi) 的。筆者才疏學淺，不敢妄斷孔子“四十不惑”章的真偽(wei) ，僅(jin) 就該文的一些基本推理過程和論斷，及其背後涉及的關(guan) 於(yu) 理解的一般性問題，本著以文會(hui) 友切磋交流的初衷，提出一些不成熟的看法，不當和冒犯之處尚懇請李先生理解見諒。

一、孔子年齡問題的確約之爭(zheng)

孔子這段話，初讀之下，確實給人感覺年齡感十足，從(cong) 十五歲誌於(yu) 學到七十歲從(cong) 心所欲不逾矩，確如該文所言，給人一種“整齊劃一，十年一個(ge) 台階有規律地遞進”的印象。該文就此質疑：這個(ge) 孔夫子“為(wei) 什麽(me) 如此詭異，竟然是有規律的十年來一次徹悟，上升一個(ge) 台階”？

筆者以為(wei) ，這種質疑確實有一定的合理性，也確有可疑之處，但這種質疑顯然僅(jin) 僅(jin) 是質疑而已。一個(ge) 人到底能不能十年一進階、十年一徹悟？一般而言不可能，但也不是絕無可能。該文由一般而言的不可能直接推出個(ge) 別情況下的不可能，這是一種獨斷論。一般的情形並非等同於(yu) 全稱的判斷，隻不過是經驗中的大多數或者絕大多數情形，並不能否定個(ge) 別的特例的存在。簡言之，我們(men) 不能由一般生活中不存在十年一進階、十年一徹悟的情形，就否定這種情形的根本不存在，其不合邏輯性是顯而易見的。

事實上，孔子這段話中所說的年齡段問題，我們(men) 沒必要作如此狹隘的具體(ti) 化理解。正如《木蘭(lan) 辭》中“將軍(jun) 百戰死，壯士十年歸”這句話裏的“百戰”與(yu) “十年”顯然不能字麵化理解為(wei) 一百場戰爭(zheng) 和十個(ge) 年頭一樣，我們(men) 對《論語》中孔子這種年齡段的劃分也不必要非理解成一個(ge) 整齊劃一的“十年”，它就是人生不同階段的一種象征性說辭而已，雖然可能帶有誇張成份，但也不過是增加了一點兒(er) 文學色彩，談不上“如此詭異”。

二、“十有五而誌於(yu) 學”與(yu) “為(wei) 中華之崛起而讀書(shu) ”

該文認為(wei) ，孔子是否十五歲才誌於(yu) 學是值得首先懷疑的一個(ge) 問題。理由之一是，孔子如果十五歲才誌於(yu) 學的話，那他就絕無可能在兩(liang) 年後即十七歲的時候就能讓孟釐子大加仰慕，這“顯然有後人編造的痕跡，而且編造者並不聰明”。對此論斷，筆者實在不敢苟同，這種質疑不僅(jin) 過於(yu) 專(zhuan) 橫，而且明顯有違常理。自古英雄出少年，孔子說十五歲誌於(yu) 學並非意味著十五歲才開始學習(xi) ，我們(men) 雖然不能斷定少年孔子必定天賦異稟，但至少我們(men) 可以斷定少年孔子絕非天資駑鈍。十七歲時成為(wei) 讓世人仰慕讚歎的少年，古往今來絕非少見。央視新聞2020年11月8日報道，近日杭州第二中學高二學生李依婷因研究如何讓大閘蟹的膏更厚而榮獲“世界頂尖科學家協會(hui) 優(you) 秀小科學家”稱號，即是順手拈來的一個(ge) 例證。故筆者認為(wei) 這第一條理由是說不過去的。

該文對這句話的質疑理由之二，即認為(wei) 孔子十五歲時的“誌於(yu) 學”之“誌”意味著“一種清醒的自覺的理性追求”，意味著“不是一般的入學讀書(shu) 的問題，而是有明確的讀書(shu) 目的，為(wei) 著肩負某種曆史使命而求學”，而將這種具有獨立人格和遠大誌向的“聖人”光環套到一個(ge) 年齡一般的少年孔子頭上，“是不合適的”。其實閱讀至此，相信大多數讀者都會(hui) 同筆者一樣，腦海中瞬間呈現出周總理“為(wei) 中華之崛起而讀書(shu) ”的故事。1911年的一天，正在沈陽東(dong) 關(guan) 模範小學上課的魏校長問同學們(men) ：你們(men) 為(wei) 什麽(me) 要讀書(shu) ？同學們(men) 紛紛回答：為(wei) 父母報仇，為(wei) 做大學問家，為(wei) 知書(shu) 明禮，為(wei) 讓媽媽妹妹過上好日子，為(wei) 光宗耀祖。……等到14歲的周恩來發言時，他說：“為(wei) 中華之崛起！”魏校長聽到一驚，又問一次，周恩來又加重語氣說：“為(wei) 中華之崛起而讀書(shu) ！”周恩來的回答讓魏校長大為(wei) 讚賞【2】。14歲的周總理能具備如此之清醒的自覺的理性追求，能自覺肩負起為(wei) 振興(xing) 中華這一神聖曆史使命而讀書(shu) ，我們(men) 又如何能夠理直氣壯地質疑兩(liang) 千多年前的孔子不能為(wei) “某種曆史使命而求學”呢？因此，我們(men) 完全沒必要將這種“誌於(yu) 學”神聖化乃至神秘化。筆者以為(wei) ，一個(ge) 人在讀書(shu) 上隻要具備了“一種清醒的自覺的理性追求”，就完全可以斷定他是“誌於(yu) 學”了，我們(men) 沒必要有意拔高“誌於(yu) 學”中神聖性的一麵。孔子十五歲即具備一種自覺清醒的學習(xi) 意識，這無非就是一個(ge) 既非平凡也非神聖的客觀事實而已。

三、三十而立與(yu) 主體(ti) 自覺

該文接著質疑了“三十而立”的真實性。首先順帶說一下，文中作者自己也認為(wei) 將黃侃《論語義(yi) 疏》中“古人三年明一經，從(cong) 十五至三十是又十五年”理解成“【3】年明一經、15年通《五經》之業(ye) 的時候，就純粹是無稽之談了”。那麽(me) 作者自己對孔子這段人生自述也作此解讀又該如何理解呢？

回到正文，該文這一段質疑的思路是：（1）將合理的解釋暫且擱置一旁，如其所說：“但是，所謂立，隻能有這一種解釋嗎？”（2）推出新的解釋，即穆叔所謂“立德、立功、立言”，認為(wei) 這三“立”才是時人關(guan) 於(yu) “立”的最通常的理解，而（1）“無法得到證實，隻是人們(men) 的臆測或演繹”；（3）給出理由：“立”是動詞，意為(wei) 建立、樹立、確立，對應它的“應該”是“有形而非抽象”的東(dong) 西；（4）得出結論：孔子一生誌在“政治功業(ye) ”，但孔子在30歲的時候，從(cong) 政治功業(ye) 層麵來看，“還是一事無成”，故“三十而立”絕非孔子之言！簡言之：該文認為(wei) ，“三十而立”並非“立於(yu) 禮”，而是“立德、立功、立言”，更具體(ti) 地說就是立“政治功業(ye) ”。但三十歲的孔子明顯還處在一事無成階段，故“三十而立”絕非孔子所言。

對此，筆者認為(wei) ：其一，該文將一般性的理解歸之為(wei) “臆測或演繹”，但其實作者在敲定穆叔立德立功立言的時候，使用的也是“可能”一詞，這也是一種臆測或演繹。這就讓人搞不懂了，撇開一般性的臆測（1），另立一種臆測（2），那不還是一種臆測嗎？

其二，我們(men) 姑且認同（2），但我們(men) 對理由（3）並不認同。“立”確實是動詞，但如果認為(wei) 所立之物非要對應一種有形而非抽象的東(dong) 西，這就又陷入獨斷了。為(wei) 什麽(me) 所立之物隻能是有形的東(dong) 西，不能是抽象的東(dong) 西？將這裏的“立”理解為(wei) 抽象性的東(dong) 西，諸如自立、獨立，諸如反思、反省，豈不是更為(wei) 合理更為(wei) 可取嗎？孔子誌於(yu) 學，關(guan) 鍵是要學以成人，而人之成熟的標準之一，套用康德的啟蒙話語，就是“人從(cong) 他咎由自取的監護狀態走出”，這種受監護狀態就是指“沒有他人的指導就不能使用自己的理智”這樣一種狀態3。從(cong) 自律的角度看，啟蒙就是主體(ti) 對自身自律意識的自覺過程，擁有自律意識也就意味著主體(ti) 的獨立、自覺與(yu) 尊嚴(yan) ，意味著我們(men) 必須學會(hui) 自己思考、自我決(jue) 斷。經過十來年的自覺學習(xi) 實踐，孔子的主體(ti) 意識得以成型，孔子能夠自己思考、自我決(jue) 斷又有何不可能呢？孔子三十而立所要表達的難道不正是這種獨立運用自己理性能力的主體(ti) 自覺嗎？

其三，我們(men) 姑且認同理由（3），但對結論（4）的論證也並不讚同。孔子的從(cong) 政經曆確實不夠輝煌，確實存在“黑”點，但我們(men) 能用這種政治經曆的汙點來否定其精神層麵的亮點嗎？從(cong) 根本上說，這裏涉及人們(men) 常說的哲學與(yu) 政治之爭(zheng) 這一形而上問題。何止孔子遭遇這一問題的糾纏，大致同時代的西方哲人蘇格拉底、柏拉圖同樣遭致這一根本性問題的糾纏，蘇格拉底因為(wei) 敗壞青年和褻(xie) 瀆神靈而被雅典城邦宣判了死刑，柏拉圖三下西西裏試圖踐行他的“哲人王”理想，結果自己差點被賣作了奴隸。今人海德格爾在德國納粹橫行年代將自己的哲學思想與(yu) 納粹主義(yi) 結合在一起，公然為(wei) 納粹主義(yi) 站台。這些都是哲人幹政的經典案例，我們(men) 可以批判這些哲人在政治層麵的幼稚、錯誤行為(wei) ，但一個(ge) 顯然的事實是，這種批判並不影響這些哲人在思想層麵的深度與(yu) 輝煌。

四、隱秘的混淆

該文第四五六七部分是對“四十而不惑、五十而知天命、六十而耳順、七十而從(cong) 心所欲不逾矩”的質疑。這四個(ge) 部分看上去沒有硬傷(shang) ，似乎擊中了問題的關(guan) 鍵。但仔細思之，仍然很容易發現問題的端倪，那就是將本屬於(yu) 經驗之談的判斷訴諸嚴(yan) 密的邏輯驗證，將本屬於(yu) 實然範圍的問題順延至應然層麵，將本屬於(yu) 相對而言的論斷加以絕對化。這樣一來，無論孔子怎麽(me) 說，隻要他使用的是肯定性的說法，即不惑、知天命、耳順、從(cong) 心所欲，那就必然會(hui) 有邏輯上的問題。因為(wei) 經驗的歸納永遠也無法窮盡所有的情況，實然的完滿程度永遠也無法與(yu) 應然的完滿程度相媲美。

我們(men) 首先清理一下該文在質疑孔子這三個(ge) 人生階段時的基本思路：

關(guan) 於(yu) “四十而不惑”，該文認為(wei) ，四十歲的孔子並不能夠具備對當時重大事件明斷是非的能力，因為(wei) 所謂的“不惑”就是“徹底的通明萬(wan) 事之理而不困惑”。四十歲的孔子顯然不具備這種能力，如果一個(ge) 人能在四十歲時就沒有了困惑，那“他還是個(ge) 正常人嗎”？答案顯然是不能，因而孔子也不能，故“四十而不惑”為(wei) 偽(wei) 。

關(guan) 於(yu) “五十而知天命”，該文認為(wei) ，所謂“知天命”就是“可以通曉天地萬(wan) 物之理而窮理盡性”，而五十歲的孔子“恪守舊製，抱殘守缺，不察事物變化之理”，如何能稱得上是窮理盡性之人呢？故孔子所謂的“五十而知天命”也是在吹牛，此句也必定是偽(wei) 作。

關(guan) 於(yu) “六十而耳順”，該文通過大量實實在在無可辯駁的案例，認為(wei) 六十歲之後的孔子“既沒有通曉事物之理”，達到“聞其言而知其微旨”的境界，也“沒有修養(yang) 到遇事淡定坦然而不動怒”的地步，因而“耳順”之說也就無從(cong) 談起。

關(guan) 於(yu) “七十而從(cong) 心所欲不逾矩”，該文依然從(cong) 經驗事實角度出發，通過列舉(ju) 具體(ti) 事例，以證明七十歲的孔子實際上是達不到“無論想什麽(me) ，做什麽(me) ，都是那樣完全無拘無束、自由自在而又不違背法度規範”的理想狀態的，因而這句話更是明顯的“多餘(yu) 的累贅”。

可以說，在質疑孔子的這幾句話時，該文思路清晰，邏輯嚴(yan) 謹，證據翔實，讓人簡直無言以對、無話可說。但筆者以為(wei) ，這裏依然存在著明顯的問題，那就是混淆了個(ge) 別與(yu) 一般、實然與(yu) 應然、相對與(yu) 絕對之間的界限。通過這種隱秘的混淆，作者的質疑變得理直氣壯，作出的論斷也是斬釘截鐵。但隻要稍稍從(cong) 理論層麵厘清這裏的混淆，就不難發現，這些質疑確實是正確的質疑，但據此就斷定這段話有問題，恐怕難逃自說自話的嫌疑。道理很簡單，無論有多麽(me) 多的個(ge) 別的、確鑿無疑的現實例證，都不能等同於(yu) 一般的、應然的狀態。通俗點說，“四十而不惑”“五十而知天命”等等都是就一般層麵而言的，其所要表達的也是人們(men) 在認識領域、道德修養(yang) 領域內(nei) 的一種應然的狀態，因而也必然是一種富有相對性的論斷，此時如果將其具體(ti) 化、絕對化，那肯定是既不合情也不合理的。因為(wei) 這本就涉及兩(liang) 個(ge) 不同層麵的問題，硬要將其混淆在一起，然後質疑其合理性，問題到底出在哪裏自然也就無需多言了。

例如，在對“四十而不惑”的質疑中，稍有哲學常識的讀者見到“徹底的”一詞時都難免會(hui) 格外留意，因為(wei) 這個(ge) 詞意味著絕對的、整全的、終極的、永恒的、完滿的之類的含義(yi) ，誰能具備這種知識？從(cong) 宗教層麵來說唯有上帝，從(cong) 理念論哲學傳(chuan) 統層麵來說唯有絕對的理念。筆者以為(wei) ，如果按照這種質疑邏輯，那何止是孔子的這段話，《論語》中的每段話似乎都可以這麽(me) 質疑一番。事實上，該文在這裏所提出的這些與(yu) “不惑”有關(guan) 的問題完全是站在現代人立場上提出的問題。例如，說孔子創辦私學是否違背西周“學在官府”的教育秩序，說孔子主張“有教無類”是否違背西周時代的教育精神，等等，這些問題遠遠超出了孔子的能力範圍，用這些問題來拷問孔子，顯然是強人所難，孔子顯然無話可說。借此認為(wei) 孔子“四十而不惑”為(wei) 偽(wei) 命題的牽強之處顯而易見。

又如，在對“五十而知天命”的質疑中，該文也是將“知天命”之“知”絕對化為(wei) “無所不知”的“知”；在對“六十而耳順”的質疑中，將“耳順”絕對化為(wei) 對“一切事都不介意”；在對“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”的質疑中，將“從(cong) 心所欲”絕對化為(wei) “完全無拘無束、自由自在而又不違背法度規範”。不難看出，任何人的任何言行，在這種絕對化的情境之下，都必然會(hui) 顧此失彼漏洞百出的。

五、“從(cong) 心所欲不逾矩”與(yu) 封建專(zhuan) 製的黑鍋

該文最後一個(ge) 結論，即將“從(cong) 心所欲不逾矩”演繹成中國封建社會(hui) 進行思想專(zhuan) 製的理論源頭，也難以成立。該文認為(wei) ，正是這個(ge) 限製性的“不逾矩”的規定暴露了這句話的真正企圖，就是“提示人們(men) 去進行思想改造，消滅私欲，把人變成沒有感性欲望的僵屍”，而按照這種提示去進行思想改造的明顯後果就是“把全體(ti) 國民都改造成六根清淨、無私無欲之人，整個(ge) 天下，就真的成為(wei) 專(zhuan) 製國君的淨土了”。讓孔子（無論是真孔子還是所謂的編造者）來背封建專(zhuan) 製思想之源頭的肇始者這口黑鍋，我實在忍不住要為(wei) 孔夫子叫屈。

其一，正如前述，該文在這裏依然存在著同樣的邏輯問題。文章將“從(cong) 心所欲”和“不逾矩”的內(nei) 涵外延進行具體(ti) 化、實然化、絕對化，然後達到否定自身的目的。從(cong) 邏輯層麵而言，這種質疑是無可辯駁的；但因為(wei) 使用這種邏輯的前提錯誤，即存在著前述所謂的隱秘混淆，因此這種質疑的合理性自然也是另當別論。

其二，對於(yu) 任何一個(ge) 正常人而言，提醒他們(men) 克製欲望、加強修養(yang) 難道有錯嗎？孟子有言，“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）無論古今中西，無數富有擔當精神的哲人均能意識到人性中善惡共存的客觀事實，並責無旁貸反複勸誡人們(men) 克製私欲、為(wei) 善去惡，這不正是人類得以不斷走向自我解放、走向幸福團結的理論前提嗎？孔子此言，何罪之有？將正常的倫(lun) 常修養(yang) 誇大成“思想改造，消滅私欲”，這是更進一步地將感性與(yu) 理性、私欲與(yu) 公利的肆意混淆，這種霸道的邏輯和嚇人的大帽子的背後，不過是蒼白的語辭暴力，其實毫無道理可言。

其三，孔子能背起中國封建專(zhuan) 製思想肇始者的這口黑鍋嗎？這也是筆者最為(wei) 詫異的地方。單就思想而論，我們(men) 無須為(wei) 尊者諱，孔子及其開創的儒家思想確實有這方麵的嫌疑，這也早已不是什麽(me) 新鮮話題了。但孔子畢竟隻是一介知識分子，他的最大理想就是為(wei) 人們(men) 建立起“君子”“聖人”這樣一種理想人格類型，他的最終政治追求就是力圖實現“有條不紊、上下有序、協調和睦”的社會(hui) 秩序【4】，這種飽含著樸素人文情懷的理想追求似乎並沒有什麽(me) 大錯。用一種非此即彼的形而上視野將孔子所謂“不逾矩”的思想一棍子打死，這種獨斷的做法既不符合曆史事實，不符合人之常情，也是對個(ge) 體(ti) 層麵的道德修養(yang) 與(yu) 社會(hui) 層麵的倫(lun) 理規範的無視與(yu) 混淆。

說到曆史事實，不妨再多說一點。中國傳(chuan) 統社會(hui) 專(zhuan) 製性質的形成根源千條萬(wan) 條，第一條必定是傳(chuan) 統中國特殊的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 方式、生活方式。按照曆史唯物主義(yi) 的基本觀點，是無數勞動人民的曆史實踐創造了人類的物質文明和精神文明，中國傳(chuan) 統農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的生活特點、家庭結構決(jue) 定了中國傳(chuan) 統社會(hui) 不可能按照西方社會(hui) 那種模式走向現代社會(hui) 。植根於(yu) 農(nong) 業(ye) 社會(hui) 沃土之中的儒家思想與(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 的結合，也並非孔子或者“編造此話者”個(ge) 人所能主宰得了的，任何編造者的“真正企圖”都隻能立足中國傳(chuan) 統社會(hui) 現實才有實現和延續的可能。正如學者金觀濤先生指出的，儒家作為(wei) 一種意識形態與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的有機結合有其內(nei) 在必然性，“由孔子到孟子，又由孟子到荀子，儒家學說一直沿著有利於(yu) 實現宗法一體(ti) 化結構的方向推進，其倫(lun) 理、行為(wei) 結構不斷向著有為(wei) 和現實主義(yi) 方向發展”，“到秦統一中國之後，儒家已成熟了，基本上能與(yu) 一體(ti) 化的要求相適應”，儒家思想與(yu) 國家意識形態一體(ti) 化的最終完成是由漢儒董仲舒完成，由此“宗法一體(ti) 化結構與(yu) 獨尊儒術在皇權幹預下終於(yu) 成為(wei) 現實”【5】。可見該文中說“編造此話者用心何其毒也”，實在是過於(yu) 誇大個(ge) 人在曆史發展中的作用了。

這種誇大在該文的“餘(yu) 論”部分再一次得到了體(ti) 現。該文認為(wei) ，孔子的這段自謂傳(chuan) 達了一種“唯重修身進學的人生導向，以孔子的麵目出現，產(chan) 生了極大的欺騙性，把後世中國學子都引入了空談修身的歧途，把中國人的注意力都吸引到了道德修養(yang) 方麵而脫離開對社會(hui) 實踐和對大自然的關(guan) 注”。在這裏，該文兩(liang) 次使用了全稱的限定性詞匯“都”，對此的質疑亦如前述，在此就不再贅言了。

其實該文這種“欲加之罪”的手法並不罕見。遠的不說，就說哲人尼采與(yu) 政治家希特勒之間的關(guan) 係即是一例。眾(zhong) 所周知，尼采的著作，特別是尼采的“超人”哲學思想，被希特勒拿來當作其納粹思想的理論源頭。尼采固然是一位富有爭(zheng) 議的哲學家，但納粹的種種暴行，特別是屠戮猶太人的暴行，卻與(yu) 希特勒自己對這個(ge) 世界的病態理解密不可分。將希特勒的罪責溯源於(yu) 尼采，顯然是既誇大了尼采思想的影響力，也遮蔽了希特勒作為(wei) 人類罪犯的真實麵目。

六、理解的自由與(yu) 理解的限度

整體(ti) 而言，該文的質疑理路就是運用嚴(yan) 格的邏輯思維來非難本屬於(yu) 經驗性的論斷。這一質疑的結論是顯而易見的，這一質疑的可疑之處也是顯而易見的，因為(wei) 這種質疑對孔子的理性層次提出了更高的標準。正如有學者指出的，孔子的理性並非我們(men) 今天常見的那種立足科學和試驗基礎上的科學理性，而是一種“直觀理性”或“常識理性”，所謂“直觀”就是指“把常識、經驗視為(wei) 鑒別真偽(wei) 的基礎的思維方式”；所謂“理性”則是指“把思維和想象置於(yu) ‘直觀邏輯’和‘用常識合理外推’的基礎上”【5】。其實這也是中國人的傳(chuan) 統思維方式，與(yu) 中國農(nong) 業(ye) 社會(hui) 這一曆史事實是相符合的。傳(chuan) 統的農(nong) 業(ye) 社會(hui) 重現實、重經驗的傳(chuan) 統也孕育出了實踐理性、實用理性這種富含經驗色彩的思維方式。如果我們(men) 拿今天的辯證邏輯來對標孔子的這種“直觀邏輯”，後者必然是漏洞百出，但這種對標的不合理性也是顯而易見的。

由此也不難看出，假如孔夫子能跟雅典哲人蘇格拉底一樣宣稱“自知其無知”，那麽(me) 也就不會(hui) 說出如此完滿、如此絕對的話來，自然也就無法招致該文的這般質疑。但孔子所生活的春秋時代決(jue) 然迥異於(yu) 蘇格拉底的雅典城邦時代，孔子所言不過是其一生經驗的總結，無論再怎麽(me) 總結，還是擺脫不了經驗本身固有的片麵性、特殊性。而蘇格拉底及其後世哲人的哲學思考卻是建立在理性的地基之上，依憑嚴(yan) 謹的邏各斯精神進行推理論證。拿蘇格拉底的智識水平來對標孔夫子，該文實在是搞錯了質疑的邏輯起點與(yu) 參照物。

即便我們(men) 斷言孔子這段自述為(wei) 偽(wei) 作，其實也無傷(shang) 大雅，因為(wei) 這段話早已融入中華傳(chuan) 統文化的傳(chuan) 遞與(yu) 發展的曆史之中了，這段話與(yu) 後世無數讀者的理解和解釋之間早已構成了彼此交融不可分離的關(guan) 係。孔子這段話作為(wei) 一個(ge) 經典文本具有元典型、原創性的特征，但後世無數有著真知灼見的讀者的創造性理解和解釋，則賦予了孔子這段話以開放性和發展性的特征。在哲學解釋學大師伽達默爾看來，孔子的這段話“對一切懂得閱讀它們(men) 的讀者都是同樣直接確定的”，它向讀者表現出一種“真正被給予的東(dong) 西，要理解的東(dong) 西”【6】。因此，孔子這段話的真正意義(yi) 絕不因其屬於(yu) 偽(wei) 作就喪(sang) 失了意義(yi) 所在，我們(men) 理解和解釋這段話，絕不僅(jin) 僅(jin) 是要回到這段話的背後去斷定它的真偽(wei) ，而是要將其與(yu) 我們(men) 當下的生活境遇貫通起來，開啟其在新時代的新內(nei) 涵，延展其在新時代的新生命。過去的經典文本與(yu) 當下作為(wei) 讀者的我們(men) ，其實是在不斷地進行一種生命溝通和視域融合，我們(men) 是在與(yu) 經典文本的不斷閱讀思考中獲得新生；同時經典文本也在這種不斷交談交融中生生不息。正如該文中引用的不少名家解讀，其實也正是孔子這段話所具有的經久不息生命力的一個(ge) 真實寫(xie) 照。

我們(men) 不能說該文的這種質疑和論斷就是任意的曲解，因為(wei) 即便是曲解，它也確實是一種理解。但我們(men) 可以斷言這種質疑是缺乏曆史的維度，完全忽視了孔子這段話在儒家文化發展曆史進程中產(chan) 生的曆史效應，因而看上去不過是一種任意的理解、一種充滿冒險意味的意見而已。

注釋
 
1 李振宏：《〈論語〉“四十而不惑，五十而知天命”章是偽作》，載《清華大學學報》（哲學社會科學版）2020年第1期。
 
2 石平洋：《周恩來的初心：為中華之崛起而讀書》，載《學習時報》2020年8月18日。
 
3 《康德著作全集》（第8卷），李秋零主編，北京，中國人民大學出版社，2010年版，第40頁。
 
4 葛兆光：《中國思想史》（第一卷），上海，複旦大學出版社，2001年版，第95頁。
 
5 金觀濤，劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，北京，法律出版社，2010年版，第290,274頁。
 
6 伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，北京，商務印書館，2007年版，第393、340頁。