誌·氣：孟子的行動哲學——以“知言養(yang) 氣”章為(wei) 中心的探討

作者：龍湧霖(中國社會(hui) 科學院大學哲學院 中國社會(hui) 科學院哲學研究所)

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要:“知言養(yang) 氣”章曆來是《孟子》研究的重難點。結合新的文獻證據，從(cong) “誌”“氣”內(nei) 涵及其關(guan) 係看，此章實際上凝聚著孟子對儒家行動問題的哲學思考。用理性與(yu) 感性理解“誌”“氣”並不恰當，孟子講的其實是心誌(誌)統攝行動(氣)而又相輔相成的關(guan) 係，告子則主張一種單方麵強調心誌主導行動的唯誌論。“不動心”實即“不動誌”,因此“不動心”並非心靈的萬(wan) 籟俱寂，而是誌向不動、動力不已的動靜一體(ti) 的身心狀態。由於(yu) 行進總會(hui) 遇到艱難險阻，故此章才會(hui) 論及三種養(yang) 勇及其勇進之方。曾子的養(yang) 勇是通過“自反而縮”,為(wei) 行動賦予道德底氣的力量，而孟子的“浩然之氣”說則將其發展成一種更為(wei) 積極主動的持誌之道，並用“心悅善”的心性原理為(wei) 之奠基，即通過長期而不刻意的“集義(yi) ”來滋養(yang) 內(nei) 心的道德愉悅感，從(cong) 而產(chan) 生自然而浩大的前進動力。這是主張“義(yi) 外”的告子無法達致的行動狀態。儒家之誌指向行道濟民的遠大理想，至大至難，故必然會(hui) 帶來意誌無力的問題，這正是此章開頭公孫醜(chou) 提問的核心關(guan) 切，而“浩然之氣”說則是就此問題而提出的行動理論。養(yang) 氣與(yu) 經世是一體(ti) 的行動。從(cong) “行動”的角度切入，不僅(jin) 有助於(yu) 讀通“知言養(yang) 氣”章，還能進入《孟子》的“曆史世界”。

關(guan) 鍵詞:孟子 “知言養(yang) 氣” 章誌 氣行動哲學

孟子哲學犖犖大者有兩(liang) 端，一是性善論，二是仁政說。那麽(me) ，如何把握兩(liang) 者關(guan) 係?常見的思路認為(wei) ，孟子用性善證成仁政的正當性。這固然沒錯，但隻看到兩(liang) 者的證成關(guan) 係容易對孟子其人其說產(chan) 生不切實際的書(shu) 齋型想象，而未充分注意到孟子也強調“徒善不足以為(wei) 政”、呼籲“仁者宜在高位”(《孟子·離婁上》)的主張。也就是說，孟子不僅(jin) 關(guan) 心仁政的正當性論證，而且也繼承了孔子以來儒家積極經世的大傳(chuan) 統，熱心謀求仁政的實現路徑。既然“徒善不足以為(wei) 政”,那麽(me) 君子作為(wei) 實現仁政的擔綱者，必然要終身投入到在特定曆史條件下創造政教秩序的實踐活動中，此即本文所說的“行動”。麵對如此艱巨的使命，君子如何規劃其行動?如何尋求其動力來源?性善原理又能否支撐行動?這是孟子需考慮的問題。若此，《孟子》書(shu) 是否深入討論過這一問題?

實際上，《孟子·公孫醜(chou) 上》著名的“知言養(yang) 氣”章便凝聚著對上述行動問題的哲學思考。如所周知，此章素稱難讀。眾(zhong) 多海內(nei) 外學術名家曾撰文討論此章，積累了豐(feng) 碩的先行研究。對若幹艱澀文句，學者的解讀可謂眾(zhong) 說紛紜，但也存在一些比較接近的思路，尤其是將核心觀念“氣”理解為(wei) 人的感性或德性的精神狀態，而這一點是本文與(yu) 其他解釋的最大不同。不能忽視，此章“氣”是緊扣“誌”來講的。程子曰：“仲尼隻說一個(ge) 誌，孟子便說許多養(yang) 氣出來。”(1)表明他也意識到這一點。問題在於(yu) ，儒家之誌不僅(jin) 指向修身，還指向仁政，這無疑需付諸極艱巨的行動才能實現，那麽(me) 與(yu) “誌”相配的“氣”是內(nei) 在的精神狀態嗎?固然包括，但恐怕不夠。本文主張將“氣”理解為(wei) 行動狀態，但這並不排斥將其理解為(wei) 精神狀態。當君子之誌指向仁政時，我們(men) 看到的是一個(ge) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 精神修煉到天下秩序創造的一氣貫通的流動過程，故非用“行動”無以完整涵括。換言之，“氣”不僅(jin) 描述內(nei) 在精神，還描述外向行動。“氣”在早期文獻中多有流動意味(2),都能用來描述行動狀態，尤其是“浩然之氣”的“浩然”明顯用了江河浩蕩流行的喻象。職此，本文將以對“誌”“氣”的重新理解為(wei) 突破口，並結合新的文獻參證，為(wei) 此章若幹難點提供一個(ge) 新的解讀思路，由此發掘孟子獨特的行動哲學。順著“行動”線索，我們(men) 還將進入《孟子》的“曆史世界”。

一、誌·氣：從(cong) 行動的觀點看

鑒於(yu) 學界對“知言養(yang) 氣”章的熟知，本文不擬按從(cong) 頭到尾的順序來讀，而是直接從(cong) 核心文句看起，然後沿著線索和義(yi) 理結構剖解文本。下述文段，正是此章“首腦”:

(孟子曰)“夫誌，氣之帥也；氣，體(ti) 之充也。夫誌，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣。’”(公孫醜(chou) 曰)“既曰‘誌，至焉；氣，次焉’,又曰‘持其誌，無暴其氣’者，何也?”(孟子)曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

其實，這並非爭(zheng) 議最多的文段，它大體(ti) 講“誌”對“氣”的主導(“帥”)以及兩(liang) 者的關(guan) 係。然而，正是對這個(ge) 爭(zheng) 議較小的文段，本文現在有理由和證據指出，存在著兩(liang) 大流行的誤解。第一是關(guan) 於(yu) “誌”和“氣”之所指。盡管表述略異，但主流看法多認為(wei) 二者相當於(yu) 人的理性和感性。以“感性”釋“氣”倒不易立刻引起質疑，問題是，“誌”能夠直接等同於(yu) “理性”嗎?恐怕很難。首先，“誌”從(cong) 字麵上看就是立誌，而孟子說的“立誌”並非單純出於(yu) 理性判斷，比如說“聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立誌”(《孟子·萬(wan) 章下》),其中道德榜樣的感召作用更直接，這意味著感性因素也參與(yu) 立誌，那麽(me) 理性與(yu) 感性的框架就顯得解釋力有限。其次，即便強調立誌活動中理性因素更大，立誌的核心義(yi) 涵也不等於(yu) 理性。“誌”作為(wei) “帥”,強調的是主導性，可勉強對應西方的“意誌”。但意誌也不是理性，前者指人的自由選擇以及決(jue) 定行動的能力，後者更多指道德法則；如果混同兩(liang) 者，就不存在關(guan) 於(yu) 意誌薄弱的討論了。有學者比較模糊地釋“誌”為(wei) “意誌或理性”(3),或許正是意識到概念的差別。然而，中國傳(chuan) 統的“誌”也不盡同於(yu) “意誌”。意誌可大可小，小至日常生活中細微的善舉(ju) 。但中國傳(chuan) 統的“誌”一般指向需付出長期努力才能實現的遠大目標，諸如“誌於(yu) 仁”“誌於(yu) 道”等，都不是人們(men) 在當下能輕易完成的。因此，把“誌”譯作“理性”或“意誌”,都不如“立誌”更直白貼切。

既然如此，那麽(me) 與(yu) “理性”相對的“感性”也就不適用於(yu) 解釋與(yu) “誌”相對的“氣”了。那“氣”究竟指什麽(me) 呢?據“氣，體(ti) 之充也”句，不難看到此章“氣”的基本義(yi) 是指以血氣為(wei) 基礎的身體(ti) 生命力。此無疑義(yi) ，但直接將這種生命力之義(yi) 引申為(wei) 感性，則恐怕不妥。為(wei) 說明這一點，需處理第二個(ge) 流行誤解，它涉及對“誌壹則動氣，氣壹則動誌也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心”句的解釋。一般認為(wei) ，此句大意講“誌壹”會(hui) 帶動“氣”往好的方向發展，但“氣壹”卻會(hui) 擾亂(luan) “誌”。這是對“氣壹則動誌”的負麵理解，其依據是相信後文“蹶者趨者”描述了一種顛蹶撲倒的狀態。但問題就出在這裏。“蹶”字在早期文本中確實常有顛蹶之義(yi) ，但並非通例，尤其將“蹶”“趨”二字作為(wei) 固定組合出現時，表達的是與(yu) 顛蹶截然不同的狀態；諸如“追亡人也，蹶而趨之，唯恐弗及”(《國語·越語下》)、“遠者竭蹶而趨之”(《荀子·儒效》)、“猖蹶而趨之者，乃豕羊驅而往”(《新書(shu) ·俗激》),這三例“蹶”並非顛蹶，而是訓走、訓動。(4)據此，“蹶者趨者”應從(cong) 上述訓走之例，即描述疾馳前進的行動狀態。那麽(me) 這裏“氣”的核心義(yi) 涵也很可能就是“蹶者趨者”所描繪的行動狀態，這種行動狀態是以身體(ti) 血氣所形成的內(nei) 在行動能量為(wei) 基礎的。這樣，“氣”就是身體(ti) 生命力充盈迸發為(wei) 外向行動力的一氣流行的過程。當“氣”內(nei) 聚於(yu) 身體(ti) 時，是一股充沛動力；當它迸發出來時，便是勇往直前的行動姿態。

既然“氣”指行動狀態，那麽(me) 又如何理解“氣”之“動誌”?是貶義(yi) 嗎?既然“蹶者趨者”不是顛蹶，那麽(me) “氣壹則動誌”未必隻能作負麵理解。楊澤波依據戴君仁的研究，提出了一種可能存在的正麵理解，即“氣”在一定情況下可以將“誌”鼓動起來，比如借助飲酒或嗑藥；不過，楊氏據此判定這種正麵鼓動所產(chan) 生的“誌”缺乏真正的根基，隻是莽夫之勇。(5)按，將“氣”解釋為(wei) 酒氣或嗑藥的興(xing) 奮勁，缺乏文本依據。依前文分析，“氣”應是行動狀態。需進一步指出的是，行動不但正麵推動了“誌”的實現，而且也構成了“誌”不可或缺的部件。若此，“氣”的正麵推動作用恰恰是“誌”的重要根基。如何理解?

這需要對“誌”概念有更深入的考察。如前述，“誌”是立誌，實際上這是一種動靜一體(ti) 的身心狀態。何謂動靜一體(ti) ?就像一支筆直前進的箭矢：當從(cong) 縱截麵看時，這支箭朝著固定方向不斷前進，是動的；當從(cong) 橫截麵看時，看到的箭隻是一個(ge) 固定不動的點，是靜的；究竟是動是靜，取決(jue) 於(yu) 從(cong) 哪個(ge) 維度看，但兩(liang) 者本質上屬於(yu) 一體(ti) 兩(liang) 麵的東(dong) 西。“誌”亦動靜一體(ti) ：持誌意味著誌向的堅定不變，這是靜的一麵，而動的一麵其實就是追求誌向的長期行動過程。但是，心誌與(yu) 行動是兩(liang) 個(ge) 概念，怎能將“誌”的動的一麵歸諸行動呢?確實，心誌與(yu) 行動概念有別，但在實踐中，兩(liang) 者是互為(wei) 條件的。有“誌”而不付諸“行”,至少對於(yu) 注重知行合一的儒家來說，這個(ge) “誌”是不成立的。這就是為(wei) 何儒家重“行”,並屢強調“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行”(《論語·裏仁》)的原因。孟子也用箭喻談過這一道理：

孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。智，譬則巧也；聖，譬則力也。由射於(yu) 百步之外也；其至，爾力也；其中，非爾力也。(《孟子·萬(wan) 章下》)

此段讚歎孔子之善始善終。而堅持到善終需長期努力，顯然關(guan) 乎立誌，它在這裏被比作射箭。把箭射出去這一整套動作，需調動身體(ti) 兩(liang) 項機能：一是“巧”,即要識別、瞄準靶心；二是“力”,即要拉滿弓，才能確保最終射中靶心。總之，它是一項綜合運用身心機能的運動。持誌亦如此：一來需心誌識別與(yu) 錨定正確方向，即“智”;二來需有充沛的行動毅力(“力”),即“聖”。在這裏，心誌非“力”不能“中”。那麽(me) 回看“知言養(yang) 氣”章，可知“誌”非“氣”不能“壹”,故“誌”“氣”不可割裂，兩(liang) 者一體(ti) 兩(liang) 麵，是身心合一的行動狀態。

由此，我們(men) 可以來全方位地把握“誌”“氣”,以及“誌壹”“氣壹”的關(guan) 係。首先，“誌壹則動氣”是從(cong) “誌”作為(wei) “氣之帥”的主導而言的，意味著立誌必然會(hui) 激發行動。不過這也是當時較為(wei) 普遍的看法，比如《黃帝四經·稱》就說“誌之所欲則力歸之”。孟子的真正洞見在“氣壹則動誌”上，即心誌激發行動之後，行動所達到的專(zhuan) 一狀態會(hui) 反過來推助誌向的實現。雖說由於(yu) “誌”“氣”的一體(ti) 兩(liang) 麵性，行動的專(zhuan) 一必然蘊含著心誌的專(zhuan) 一，即不存在沒有“誌壹”的“氣壹”,但兩(liang) 者同時又是相對獨立、可以辨別的狀態。“誌壹”偏重於(yu) 心理層麵，意謂心靈能長期保持對某一生命總體(ti) 方向的錨定。需注意，“誌壹”並不是說生命中隻有一個(ge) 誌，因為(wei) 人生總有各種具體(ti) 的規劃，就必有各種具體(ti) 的誌，比如孟子說的“退而有去誌”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)就屬於(yu) 這類；“誌壹”是就生命的總體(ti) 目標而言的，強調總體(ti) 目標的獨一，而生命中各種具體(ti) 的誌應當服務於(yu) 這個(ge) 總體(ti) 目標的實現。與(yu) 之相應，“氣壹”偏重於(yu) 身體(ti) 活動，意謂生命中的各種活動都能服務於(yu) 總體(ti) 目標。這些活動固然主要是與(yu) 總體(ti) 目標相關(guan) 的各項行動規劃，但也包括保障生命的基礎活動。否則，總體(ti) 目標也無從(cong) 談起。不過，要在有限的生命中實現總體(ti) 目標，就必須將這類基礎活動的欲望控製在適當限度內(nei) 。一旦超過限度，乃至與(yu) 總體(ti) 目標相衝(chong) 突，便有害“氣壹”。這時就會(hui) 出現一種“誌壹而氣不壹”的偏離情況：雖然心理層麵仍保持對某一人生目標的錨定，但在行動層麵卻因欲望雜多而緩遲推進。當然，這樣的“誌壹”根基不穩，終究也會(hui) 殆散。因此，為(wei) 保持“氣壹”,就必須避免各種擾亂(luan) 行動規劃的欲望，故孟子也強調“寡欲”(《孟子·盡心下》)。不過，“寡欲”隻是一種消極避免打亂(luan) “氣壹”的工夫，孟子對“氣壹”更為(wei) 積極的工夫建構在“浩然之氣”說之上。此說內(nei) 涵複雜，牽涉“養(yang) 勇”諸問題，現在討論尚早，可按下不表。

這裏隻需弄清楚心誌對行動的統攝及兩(liang) 者互為(wei) 條件、相輔相成的關(guan) 係，就能理解為(wei) 何孟子說“誌，至焉；氣，次焉。故曰：‘持其誌，無暴其氣’”了。正因為(wei) 有見於(yu) 心誌與(yu) 行動的這種複雜關(guan) 係，孟子才一方麵在理論上強調“誌”“氣”的主次關(guan) 係，另一方麵又在踐行上強調兩(liang) 者同等重要。公孫醜(chou) 未能把握這一點，故有疑問。而在孟子進一步的解釋中，“誌壹則動氣”與(yu) “氣壹則動誌”正分別為(wei) “持其誌”和“無暴其氣”兩(liang) 方麵工夫給出了理論依據。

還有一個(ge) 問題：末尾“反動其心”是否等於(yu) “動誌”?學界大體(ti) 同意，此章的“心”相當於(yu) “誌”。(6)筆者自然也采用這一成說，隻是不同意將“心”“誌”釋為(wei) 理性，理據已陳述於(yu) 前。考慮戰國“心”觀念的思想背景，也會(hui) 看到時人論“心”多有在“誌”的意義(yi) 上談的，即以“心”言“誌”。金穀治指出在東(dong) 周思想史上，“心”經曆了從(cong) 跟其他感官並行而以思維為(wei) 職能的器官，到對其他感官具有支配力的“心誌”的新階段。(7)另外，保留著戰國一些流行觀念的郭店簡《語叢(cong) 一》也說過：“誌，心司”,亦可證金穀氏之說。綜上，“反動其心”即“動誌”,它與(yu) 下文要談的“不動心”並不矛盾。“反動其心”意謂行動反過來推動心誌進取，具有正麵意義(yi) ，它與(yu) “不動心”在以“心”言“誌”的意義(yi) 上是動靜一體(ti) 的。厘清這一點，有助於(yu) 接下來解讀最為(wei) 難解的“告子十六言”。

二、唯誌：從(cong) “誌”“氣”關(guan) 係看“告子十六言”

關(guan) 於(yu) “誌”“氣”及其複雜關(guan) 係，孟子是在一個(ge) 更大的語脈中談出來的。此即：

(公孫醜(chou) )曰：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ?”(孟子曰)“告子曰：‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。’不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可。夫誌，氣之帥也……”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

孟子所引告子這十六字，常被稱為(wei) “告子十六言”。這短短十六言是此章最難解也最具爭(zheng) 議之處，目前尚無定論。爭(zheng) 論集中在：如何理解十六言中的“言”“心”“氣”及其邏輯關(guan) 係?孟子在什麽(me) 意義(yi) 上“可”了十六言後半句而“不可”前半句?這十六言在什麽(me) 意義(yi) 上達到“不動心”?以下將以前述對“誌”“氣”的新解為(wei) 突破口，結合一些尚未被關(guan) 注的文本內(nei) 證，在吸收舊注一些合理之處的基礎上，嚐試提供一個(ge) 基於(yu) 心誌與(yu) 行動關(guan) 係的解釋方案。

不妨先看後半句“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”,因為(wei) 此句“心”“氣”與(yu) 下文“誌”“氣”這條線索有明顯的語脈承接。孟子在“可”了後半句後，緊接著談的便是前麵那段“誌”“氣”關(guan) 係論，這至少表明他是在“誌”“氣”的意義(yi) 上理解告子的“心”“氣”的。“誌”“氣”與(yu) “心”“氣”的關(guan) 聯在早期文獻中也有佐證，如銀雀山漢簡《定心固氣》也論“心”“氣”關(guan) 係，其核心概念“定心”也被表述作“誌定”或“心全誌”。(8)那麽(me) ，緊扣“誌”“氣”來看，“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”就比較好理解，即當你心誌不定時，從(cong) 行動上尋求動力(“氣”)的加持是沒用的。這就是為(wei) 何孟子在“可”了後半句後，接著強調“誌”是“氣之帥”的原因。當你誌向不堅定時，你的行動就如三軍(jun) 無帥，隻會(hui) 盲動，無法襄助心誌做到“不動心”。

順此，再來看前半句“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”。如果這裏的“心”是在“誌”的意義(yi) 上談的，那麽(me) 如何理解“誌”與(yu) “言”的關(guan) 係?“言”究竟指什麽(me) ，無疑是本章最為(wei) 費解的字眼。以“誌”為(wei) 線索，可否獲得突破?《左傳(chuan) ·昭公九年》有一條談及“誌”“氣”關(guan) 係的重要文獻常被研究者提起，其中也涉及“誌”“言”關(guan) 係：“氣以實誌，誌以定言。”《大戴禮記·四代》表述為(wei) “氣為(wei) 誌，發誌為(wei) 言”。這裏，“言”乃“誌”之“發”,亦即向外的表達。“誌”需要表達，在儒門中更是如此。孔子就常讓弟子們(men) “各言爾誌”(《論語·公冶長》),然後作隨處指點。由此有兩(liang) 種與(yu) “誌”相關(guan) 的“言”,一種是有誌者的自我表達，另一種是外界在了解有誌者的自我表達之後對其誌向的評價(jia) 。這些是否與(yu) “告子十六言”的“言”有關(guan) 呢?恰好，作為(wei) 現存最早的注解，東(dong) 漢趙岐的《孟子注》正是在第二種“言”的意義(yi) 上，把“不得於(yu) 言”理解為(wei) “人有不善之言加於(yu) 己”(9)。“言”指外界的評價(jia) 。這裏並非要回護趙注，因為(wei) 趙注將“告子十六言”的“言”“心”“氣”全部理解為(wei) 他人的“善言”“善心”“善辭氣”,使其整套解釋相當迂曲難通，為(wei) 後世學者詬病，這一點筆者也從(cong) 眾(zhong) 。但我們(men) 不宜因此就全盤否定趙注對此句的解釋，因為(wei) 這個(ge) 最早的注本必然會(hui) 保留不少去古未遠的理解，而關(guan) 鍵在於(yu) 怎麽(me) 通過文本考證去鑒別真偽(wei) 、鉤沉古義(yi) 。除了前舉(ju) 材料，《孟子·離婁上》中還有一句可力證趙注，即“愛人不親(qin) ，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己”。此句與(yu) “告子十六言”皆有“得”“求”對舉(ju) 的辭例，值得關(guan) 注。這裏的“不得”顯然是就外界反應而言的，是指君子之行得不到他人的良好反饋(“不親(qin) ”“不治”“不答”),可印證“不得於(yu) 言”的“不得”也是就外界而言的。順此看，“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心”講的應是：當你的誌向得不到他人的言語肯定時，你無需反省自己心誌是否出錯，你要做的就是認定方向、不畏人言、勇往直前。這就是告子的“不動心”。而對孟子來說，當遭受他人“待我以橫逆”(《孟子·離婁下》)時，君子必然要先自省。正因此，孟子否定了告子的前半句。其實自孔子以來，儒家都有這種自省的修身傳(chuan) 統，孟子的深刻之處在於(yu) ，他進一步為(wei) 這種自省活動提供了基於(yu) 心性原理的動力支撐，此點容後詳解。

現在把十六言合起來，就會(hui) 看到無論是前半句還是後半句都是以心誌為(wei) 重心來突出其主導地位的。前半句強調心誌絕不受外界言論左右，後半句強調心誌對自身行動的主導。倪德衛(David S. Nivison)指出，“告子十六言”實為(wei) 一種唯意誌論(voluntarism),並以墨子之言為(wei) 據，即“告子為(wei) 仁，譬猶跂以為(wei) 長，隱以為(wei) 廣，不可久也”(《墨子·公孟》)。(10)可見，告子持誌，確實全憑意誌力。不過鑒於(yu) 前述對“誌”與(yu) “意誌”的辨析，筆者傾(qing) 向於(yu) 用“唯誌論”來界定這一特征。但是這並非排斥唯意誌論，因為(wei) 如前述，心誌之所以能“壹”在於(yu) 行動，確切來說是有賴於(yu) 長期無數個(ge) 行動的有序推動。而推動誌向實現的每一個(ge) 行動都包含著一個(ge) 意誌，每一個(ge) 意誌的貫徹都服務於(yu) 這個(ge) 最終誌向。可見，“唯誌論”既可囊括“唯意誌論”,又能避免“意誌”概念的模糊性(見前述),更貼近文本。

告子這一唯誌傾(qing) 向也能從(cong) 孟子的反應中感受到，尤其體(ti) 現在他對後半句的“可”。朱子敏銳地指出，孟子這個(ge) “可”下得勉強，乃“僅(jin) 可而有所未盡之辭”,因為(wei) 告子隻看到“誌”統攝“氣”的一麵，而未看到兩(liang) 者須“交相培養(yang) ”(11)。也可以說，孟子的“可”隻是在形式上同意了告子對心誌的強調，而在深層裏卻不同意這種單方麵強調心誌主導行動的觀點。因為(wei) 孟子看到行動可以有獨立的動力源去推動心誌前進，而不僅(jin) 僅(jin) 是心誌的附庸，所以在談“誌壹則動氣”之後又談出個(ge) “氣壹則動誌”來。這一獨立的動力源需要有獨立的工夫去培養(yang) ，而非僅(jin) 靠立誌的刻意帶動。對孟子而言，它就是後文將要討論的“浩然之氣”說。

問題是，在整個(ge) “知言養(yang) 氣”章中，將“氣壹”視為(wei) 獨立的行動力培養(yang) 工夫的，其實不隻有孟子一家。在對比自己與(yu) 告子兩(liang) 種“不動心”之前，孟子就已經點評了另外三種“不動心”及其“守氣”之方。啟人疑竇的是，它們(men) 是落實到“養(yang) 勇”上來談的。為(wei) 何引入“勇”呢?對這一問題的深入討論是解讀“知言養(yang) 氣”章不可或缺的重要環節，它蘊藏著進一步解開孟子“浩然之氣”說的本質及其原理的重要線索。

三、養(yang) 勇與(yu) 守氣：如何培養(yang) 行動力

現在來看這一段：

孟子曰：“否。我四十不動心。”(公孫醜(chou) )曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”(孟子)曰：“是不難，告子先我不動心。”(公孫醜(chou) )曰：“不動心有道乎?”(孟子)曰：“有。北宮黝之養(yang) 勇也，不膚橈，不目逃。思以一豪挫於(yu) 人，若撻之於(yu) 市朝。不受於(yu) 褐寬博，亦不受於(yu) 萬(wan) 乘之君。視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫。無嚴(yan) 諸侯。惡聲至，必反之。孟施舍之所養(yang) 勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而後進，慮勝而後會(hui) ，是畏三軍(jun) 者也。舍豈能為(wei) 必勝哉?能無懼而已矣。’孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎?吾嚐聞大勇於(yu) 夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬(wan) 人，吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”(公孫醜(chou) )曰：“敢問夫子之不動心，與(yu) 告子之不動心，可得聞與(yu) ?”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

當孟子自稱“我四十不動心”時，公孫醜(chou) 立馬將他比作著名勇士孟賁；當公孫醜(chou) 追問“不動心有道乎”時，孟子則具體(ti) 給出三種養(yang) 勇之道。為(wei) 何是論勇呢?尤其考慮到“勇”的表征在於(yu) “怒”,如“文王之勇”乃“一怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王下》),那麽(me) 勇者之怒必然包含內(nei) 心激情的劇烈活動，這與(yu) “不動心”是否抵牾?或許實際上正如荀子所言，心靈並沒有絕對靜止意義(yi) 上的萬(wan) 籟俱寂的不動狀態；心本身“未嚐不動”“臥則夢，偷則自行，使之則謀”(《荀子·解蔽》),關(guan) 鍵在於(yu) 從(cong) 何種意義(yi) 來說它是“靜”的。進一步的問題是，在什麽(me) 意義(yi) 上講“心”,才能在“勇”與(yu) “不動心”之間建立合理關(guan) 聯?無疑，“知言養(yang) 氣”章的內(nei) 在語脈必然是連貫的，那麽(me) 鑒於(yu) 前述對孟告“不動心”的考察，我們(men) 仍需在以“心”言“誌”的意義(yi) 上，將“不動心”落實到“不動誌”上進行分析，才有望把握這裏為(wei) 何接著談“勇”。

如前述，“誌”是動靜一體(ti) 的身心狀態，“誌”之能“壹”在於(yu) 行動。據此，“不動心”實即“誌壹”時動靜一體(ti) 的狀態：一方麵，它意味著心誌的方向保持不動，亦即靜定不惑的狀態，這構成了“不動心”的字麵意思；但另一方麵，“不動心”之“不動”有賴於(yu) 其實質上的“動”,即行動的持續輸出，從(cong) 而襄助心誌的推進，亦即前麵所講的“氣”之“反動其心”。要之，在“不動心”的立體(ti) 結構中，其“動”構成其“不動”的要件，故孟子強調“其至，爾力也”。

這裏關(guan) 鍵就在於(yu) ，實現誌向的“力”難免會(hui) 遭遇各種艱難險阻。這時，勇氣就該派上用場了。不難看出，勇氣能在上述一動一靜兩(liang) 個(ge) 維度上增強“力”。在靜的維度上，勇氣使人的誌向不因突然的危險而變動錯亂(luan) ，諸如麵對泰山崩於(yu) 前而色不變；在動的維度上，勇氣使人路遇深淵而敢於(yu) 跨越前進。遇到險阻而踟躕不進，即使保持著方向不變，也已不算勇者了，故勇者無論層次高低，必然具有一往無前的行動姿態。就像孟子描述過的那種“撫劍疾視”而厲聲說“彼惡敢當我哉”的“小勇”者，也有一股不可阻擋的行動氣勢；至於(yu) “一怒而安天下之民”的“文王之勇”,更是沛然若決(jue) 江河的經世行動了。(參見《孟子·梁惠王下》)可見，緊扣以“心”言“誌”的脈絡才能理解為(wei) 何“不動心”會(hui) 要求養(yang) 勇，因為(wei) 心誌需行動的加持，而行動在遇到阻礙時又尤需勇氣的襄助。故在早期文獻中，“誌”“勇”也是一組關(guan) 聯概念，如“勇，誌之所以敢也”(《墨子·經上》)、“勝敵壯誌曰勇”(《逸周書(shu) ·諡法解》),以及孟子常講的“誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元”(《孟子·滕文公下》《孟子·萬(wan) 章下》)等等。因此，勇氣是構成行動力的要素，而對行動力的培養(yang) ，關(guan) 鍵就得落實到養(yang) 勇上。北宮黝、孟施舍、曾子正代表了三種典型的養(yang) 勇之道。三者孰短孰長?孟子又如何取舍?以下逐一來看。

北宮黝的養(yang) 勇，主要訴諸一係列對身體(ti) 和情景的反應訓練。勇氣助人克服困難而進，說到底主要是通過克服人麵對險阻所產(chan) 生的恐懼來達成的。一些恐懼感來自身體(ti) 反應，比如眼睛接近針頭時會(hui) 眨一下、身體(ti) 被銳器刺到時會(hui) 退避等，這些都是身體(ti) 不由自主的條件反應。通過反複的“刺激—適應—再刺激”的長期訓練，人就能夠逐漸麻痹甚至消除這些身體(ti) 反應，從(cong) 而克服由此產(chan) 生的恐懼感，此即北宮黝“不膚橈”“不目逃”的方法。還有一些恐懼感主要來自情景，尤其當人遭遇不熟悉且極具壓迫感的情景時，意誌往往會(hui) 不由自主地動搖乃至崩潰；典型如隨荊軻前去刺殺秦王的勇士秦舞陽，在燕國是“人不敢忤視”的狠角色，但到秦廷一見虎視六國的秦王時卻“色變振恐”(《史記·刺客列傳(chuan) 》),不敢上前。北宮黝的應對之道是提前設想各種情景，尤其是麵對諸侯的場合，然後通過心理建設的方法將其轉化為(wei) 慣常情景，以期消解突如其來的恐懼，即：“不受於(yu) 褐寬博，亦不受於(yu) 萬(wan) 乘之君。視刺萬(wan) 乘之君，若刺褐夫。無嚴(yan) 諸侯。”以上大量的刻意訓練，顯示出北宮黝的養(yang) 勇有一種以勝人為(wei) 期、誌在必勝的銳氣，即“思以一豪挫於(yu) 人，若撻之於(yu) 市朝”“惡聲至，必反之”;這其中還包含一種以失敗為(wei) 辱的恥感心理，無疑也可強化膽氣。但顯然，這種養(yang) 勇有兩(liang) 大缺陷。第一，其訓練方法過於(yu) 雜博，需提前馴化各種身體(ti) 反應，並且熟練各種情境，但問題在於(yu) 這些情境是難以窮盡的，因而總有例外的情況能擊中勇者的軟肋。第二，以必勝為(wei) 期隻是主觀意願，勇士難免會(hui) 被更強者所勝，而一旦挫敗，則必瞬間喪(sang) 盡勇氣。總之，這種養(yang) 勇帶有很大的外部偶然性；用孟子的話講，它是“求在外”而非“求在我”(《孟子·盡心上》)的。因此，更好的養(yang) 勇不僅(jin) 應當采取最簡約的方法，而且這一簡約方法應當是求之在我的，即“守約”。孟施舍便做到了這一點。

孟施舍的養(yang) 勇主抓一條心理建設，即“視不勝猶勝也”。如前述，以必勝為(wei) 期的養(yang) 勇有很大偶然性，一旦失敗便陷入莫大恐懼。孟施舍說：“量敵而後進，慮勝而後會(hui) ，是畏三軍(jun) 者也”,其實正是尖銳地指出了北宮黝類型的勇者在本質上是害怕失敗，以畏懼為(wei) 底色的。那麽(me) ，通過心理建設，將不勝的情況視同勝利，勝與(yu) 不勝一皆勇進，實乃更徹底的消除恐懼之道。因為(wei) 無論是由身體(ti) 反應抑或由情景反應產(chan) 生的恐懼，從(cong) 根本上講都是由心所生，所以根除恐懼的方法是從(cong) 源頭上徹底切斷，而不是在末用上窮盡各種克服身體(ti) 和情景反應的技術。這樣，孟施舍的養(yang) 勇之道是一條求之在我的心理建設，避免了北宮黝那種“求在外”,因而孟子說他要比北宮“守約”。不過，問題是隻要求之於(yu) 我就能達到最簡約的養(yang) 勇之道嗎?其實，“我”是一個(ge) 複雜的矛盾體(ti) ，尤其我的自然情欲和道德情感之間經常會(hui) 有衝(chong) 突。而很明顯，北宮黝、孟施舍所養(yang) 之勇更多是一種戰場殺敵之勇。戰爭(zheng) 有義(yi) 有不義(yi) 。當孟施舍類型的勇者從(cong) 事不義(yi) 之戰時，即便能夠做到無懼外物，卻未必能避免內(nei) 心道德感的幹擾。那麽(me) 至少，孟施舍要保持勇進，就不僅(jin) 要“視不勝猶勝”,還似乎要訴諸更多的心理建設，做到“視不義(yi) 猶義(yi) ”了。這樣，孟施舍的養(yang) 勇雖比北宮黝“守約”,卻還不是最簡約之道。曾子的養(yang) 勇正是順著這一方向做到更加“守約”。孟子雖說“孟施舍似曾子”,但這隻是相對而論，即孟施舍相對於(yu) 北宮黝，就如曾子相對於(yu) 子夏。實質上，孟施舍與(yu) 曾子的養(yang) 勇雖說都求之在我，但兩(liang) 者的守內(nei) 機製卻相當不同。

據曾子自述，他的養(yang) 勇實際上承自孔子。為(wei) 便於(yu) 行文，以下將孔子的養(yang) 勇合並於(yu) 曾子來談。首先可以看到，曾子所說的“自反而縮”或“不縮”,正是一種排除不義(yi) 之勇的自我審查活動；“縮”訓“直”,即合於(yu) 義(yi) 之意。唯“自反而縮”,方可勇進，這樣的養(yang) 勇至少能避免道德情感對無懼的幹擾。那麽(me) ，在隻守義(yi) 勇而不需兼顧義(yi) 與(yu) 不義(yi) 之勇的意義(yi) 上，曾子要比孟施舍更“守約”。這裏需辨析“守氣”與(yu) “守約”,即要搞清楚，為(wei) 何孟子既說“孟施舍守約也”,又說“孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也”?其實，北宮黝、孟施舍、曾子三者都在“守氣”,即保持朝著固定方向而勇往直前的行動狀態，實即“不動心”;隻不過，三者在方法上有繁約程度之不同，故而“守約”是一個(ge) 相對而言的概念，意謂後一種養(yang) 勇比前一種更簡約。朱子說得較清楚：“北宮黝之守氣，不似孟施舍守氣之約；孟施舍之守氣，又不如曾子所守之約也。”(12)從(cong) 表麵上看，曾子通過縮小“勇”的運用範圍來做到比孟施舍更“守約”,但似乎也會(hui) 導致其所養(yang) 之勇反倒怯於(yu) 孟施舍之勇，因為(wei) 義(yi) 勇者往往無勇行惡。然而，這並不構成問題。儒家的養(yang) 勇顯然隻服務於(yu) “道”,而不義(yi) 之勇的養(yang) 成對於(yu) 儒者來說非但沒有意義(yi) ，反而有害。更重要的是，通過將養(yang) 勇縮小至義(yi) 勇之養(yang) ，實際上還能獲得更加有力的內(nei) 在支撐，從(cong) 而真正具有“雖千萬(wan) 人，吾往矣”的強大動能。而僅(jin) 靠篩除不義(yi) 之勇，其實仍不足以致此。關(guan) 鍵還在於(yu) “自反而縮”的道德反省機製，它是一個(ge) 自我獲取內(nei) 在動力的過程。當君子經反躬自省而確證道義(yi) 誠然在我時，實際上便會(hui) 獲得一種俯仰無愧的道德底氣，從(cong) 而有力增強自己的進取力量。孟子也描述過這種心理經驗，即君子遭他人之“橫逆”時必先“自反”,當確證自己誠仁、誠禮、誠忠之後，便有視故意刁難者為(wei) “妄人”甚至“禽獸(shou) ”的底氣，從(cong) 而更加確信自己的行動信念。(參見《孟子·離婁下》)這一點才真正構成君子勇於(yu) 行道的核心動能，它對養(yang) 勇具有積極的推動作用，而非像孟施舍那樣主要依靠消除恐懼，後者其實是一種消極的養(yang) 勇。總之，曾子的養(yang) 勇通過縮小至義(yi) 勇，不僅(jin) 做到最為(wei) “守約”,而且也最有“力道”,它符合孟子說的“守約而施博者，善道也”(《孟子·盡心下》)。

以上三子雖有層次高低，但共同點在於(yu) ，他們(men) 都以養(yang) 勇而達致“不動心”,這與(yu) 告子強調“唯誌”以達致“不動心”的思路劃開了界限。在這一點上，孟子與(yu) 他們(men) 處在同一陣營。換言之，他們(men) 不但持誌，而且也講求守氣、養(yang) 氣，以“氣壹”襄助“誌壹”。可見，在孟子提出“浩然之氣”說之前，三子就已通過各自養(yang) 勇達致“不動心”,做到不同程度的“氣壹”。以下將看到，曾子“自反而縮”的養(yang) 氣之道被孟子吸收並發展，構成其養(yang) 氣論的一個(ge) 核心環節。孟子正是站在自孔子、曾子以來儒家以義(yi) 養(yang) 勇的傳(chuan) 統上，提出了他的“浩然之氣”說。

四、心悅善：“浩然之氣”的行動原理——附釋“知言”

當公孫醜(chou) 問“敢問夫子惡乎長”時，意味著接下來孟子的回答將是他有別於(yu) 孔子、曾子的獨到之見。先來看這段文字：

(公孫醜(chou) 曰)“敢問夫子惡乎長?”(孟子)曰：“我知言，我善養(yang) 吾浩然之氣。”(公孫醜(chou) 曰)“敢問何謂浩然之氣?”(孟子)曰：“難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也。行有不慊於(yu) 心，則餒矣。我故曰告子未嚐知義(yi) ，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為(wei) 無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”

(公孫醜(chou) 曰)“何謂知言?”(孟子)曰：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事。聖人複起，必從(cong) 吾言矣。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

孟子自述長項有二，即“知言”和“養(yang) 吾浩然之氣”。先來看“浩然之氣”,它到底是一種怎樣的狀態?如何理解孟子說它“塞於(yu) 天地之間”?一種解釋是將“浩然之氣”置於(yu) 宇宙論背景中理解，認為(wei) 它指向身體(ti) 血氣與(yu) 天地之氣的貫通之氣，並主張此說可能是受稷下道家的影響。(13)不過，這一解釋並未得到廣泛認可。學界更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) ，“浩然之氣”是修身工夫養(yang) 成的精神、境界、氣象、氣質、風采等。總之，它並未與(yu) 宇宙之氣產(chan) 生實質關(guan) 聯，而主要指向人的精神狀態。(14)確實，考慮到中國古人很少嚴(yan) 格區分哲學語言與(yu) 文學語言，而且也偏好運用文學性來增強其思想吸引力(15),故該解釋更貼合我們(men) 讀中國古代思想文本的語感。因此有學者指出，正如氣衝(chong) 鬥牛、氣壯山河這類成語並不預設宇宙論一樣，“浩然之氣”之“塞於(yu) 天地之間”更多是一種帶有文學誇張的自信張揚。(16)

然而，考慮前文已揭示的“氣”的行動特質，那麽(me) “浩然之氣”隻是一種內(nei) 在的精神狀態嗎?關(guan) 鍵在於(yu) ，“浩然之氣”是否也蘊含“誌”“氣”的關(guan) 係框架?按，孟子離開齊國時說過“予然後浩然有歸誌”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)。據此，“浩然”亦可描述“誌”,後世有“大人之誌，不可見也，浩然而同於(yu) 道”(《申鑒·雜言下》)、“世亂(luan) 不能養(yang) 浩然之誌”(《後漢書(shu) ·傅燮列傳(chuan) 》)等說可證。“浩然有歸誌”突出了“歸”這一行動的巨大決(jue) 心，故而這裏“浩然”雖在描述“誌”,卻也包含行動(“氣”)的麵向。由此反觀“浩然之氣”,其中也必蘊含著“浩然之誌”的主導(“帥”),正如程頤指出：“誌為(wei) 之主，乃能生浩然之氣。”(17)那麽(me) 考察“浩然之氣”,仍不能抽離“誌”“氣”的分析框架：“浩然之氣”不僅(jin) 是內(nei) 在的精神狀態，而且包含向外輸出的行動狀態，而“浩然”正是用流水浩蕩的意象渲染出沛然莫之能禦的巨大動能；同時，“浩然之氣”雖為(wei) “浩然之誌”主導帶動，但也能獨立形成力量去推動心誌，也即“氣壹則動誌”。顏師古雲(yun) ：“浩然，純壹之氣也。”(《漢書(shu) 》卷一百上《敘傳(chuan) 上》)由此看，“浩然之氣”就是孟子版本的“氣壹”,其輸出的純壹浩大的能量，顯然不隻貫注在個(ge) 體(ti) 修身層麵，更撐起了君子由修身而推擴出去的經世行動。故趙注雲(yun) ：“布施德教，無窮極也”(18),是比較準確的。如此，“塞於(yu) 天地之間”不隻是內(nei) 德充盈的精神境界，更是君子行道濟民的行動狀態。這一行動狀態未必即實現天下大治的完成時態，更多是指君子在行道的進行時態中，身上那股朝著遠大目標輸出的巨大能量。而“塞於(yu) 天地之間”,可以說是對這股浩大行動能量的文學渲染。

說孟子的描述帶有文學渲染成分，絕非意味著隻是虛有其表的自我吹擂。“浩然之氣”說雖然有其堅實的內(nei) 在原理，能撐起孟子的豪邁語氣，但要徹底說清其廣大精深的道理卻讓孟子頓覺“難言”。但孟子不愧是語言大師，他接著說出的這段珠璣之論又使我們(men) 得以窺其堂奧。切入點在“以直養(yang) 而無害”。趙注雲(yun) ：“養(yang) 之以義(yi) ，不以邪事幹害之。”(19)朱注雲(yun) ：“惟其自反而縮，則得其所養(yang) ；而又無所作為(wei) 以害之。”(20)據此，“直”即“自反而縮”之“縮”,亦即合於(yu) 義(yi) 之意。“以直養(yang) 而無害”即通過時常的自我審視、確證道義(yi) 在我的內(nei) 省活動來養(yang) 氣，這繼承了曾子“自反而縮”的基本輪廓，也就是通過“配義(yi) 與(yu) 道”來養(yang) 氣。問題是，“自反而縮”的效果是“雖千萬(wan) 人，吾往矣”,而“浩然之氣”則“塞於(yu) 天地之間”,還高一個(ge) 層級。孟子究竟有何獨到之處，才能說得如此豪邁?以下分三點展開。

第一點，曾子與(yu) 孟子的養(yang) 氣雖然都有“自反而縮”的結構，但氣象明顯有異。曾子以善長“三省吾身”(《論語·學而》)而聞名，但其內(nei) 省活動明顯具有內(nei) 斂氣質，更像是夜深人靜的捫心自問，即對自己的日間行為(wei) 不斷反省，謹防偏差。《大戴禮記·曾子立事》所載曾子“終身守此憚憚”“終身守此戰戰”等語，正是這種氣質的典型反映。相比之下，孟子的“自反”更加積極主動，它其實就是“集義(yi) ”。朱子雲(yun) ：“集義(yi) ，猶言積善，蓋欲事事皆合於(yu) 義(yi) 也。……由事皆合義(yi) ，自反常直，是以無所愧怍，而此氣自然發生於(yu) 中。”(21)換言之，“集義(yi) ”所包含的自省更需在“事”上體(ti) 現，是有意識地積累善行，帶有“事上磨練”的主動精神。

由之可進一步看到第二點獨到之見，即由這種積極主動的事上反躬所滋生的精神之樂(le) 。反躬而確證道義(yi) 在我，人便有心安踏實之感，才有不懼質疑的底氣，這裏其實包含著一層隱約而平穩的道德愉悅。這種愉悅是穩健持久的，符合我們(men) 的普遍經驗。曾子“自反而縮”時必定也有這種道德感受，就像他說“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) ，吾何慊乎哉”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)時展現的樂(le) 觀自信，隻不過這種精神愉悅在曾子“內(nei) 斂”的內(nei) 省結構中容易被壓抑在情感深層而不表露。但在孟子“以直養(yang) 而無害”的結構裏，這股道德愉悅便被其積極“集義(yi) ”的主動意識所激發出來了。孟子所述君子的人生三大樂(le) 事，便包括“仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人”(《孟子·盡心上》)。回到“知言養(yang) 氣”章，“行有不慊於(yu) 心，則餒矣”的“慊”字也清楚指向這種道德愉悅；“慊”於(yu) 此訓快訓足，意謂行善能滿足心靈使之愉快。去古未遠的董仲舒也指出孟子的“養(yang) 吾浩然之氣”意謂“行必終(中)禮，而心自喜，常以陽得生其意也”(《春秋繁露·循天之道》),雖染上漢儒色彩，卻也保留“心自喜”這一關(guan) 鍵古義(yi) 。故“集義(yi) 所生者”,生的首先是這種愉悅感，其次才是由此種愉悅產(chan) 生的行善動力。快樂(le) 給人做事的力量，所謂“知之者不如好之者，好之者不如樂(le) 之者”(《論語·雍也》)。由此，“集義(yi) ”便使這種精神愉悅日積月累，如同涓涓細流匯聚成河，最終醞釀出一股浩大純壹的行動力量，這就是以江河為(wei) 喻象的“浩然之氣”。到此，孟子就與(yu) 曾子真正拉開了距離。

不過，第三點才是“浩然之氣”說最具哲學深度之處，即用性善論為(wei) “集義(yi) ”之樂(le) 奠基。它意味著行善之所以滋養(yang) 道德愉悅，根本在於(yu) “理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》),即心性有好善的自然欲求。但僅(jin) 這麽(me) 說，顯得性善論在這裏隻是一種無關(guan) 痛癢的形上懸設，用於(yu) 確保行善之樂(le) 的真實性而已。要真正把握到性善論對於(yu) 道德實踐的深刻洞見，還需設想一個(ge) 問題：由於(yu) 行善能帶來愉悅，那麽(me) 當我越密集地做善事時，是否意味著得到的快樂(le) 也越大?這種故意密集行善的做法，就是孟子批判的“義(yi) 襲”。而支撐“義(yi) 襲”的形上預設，就是告子的“義(yi) 外”說，即將道德價(jia) 值視為(wei) 諸如白色之類的外界客觀性質，即所謂“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也”(同上)。請注意，“義(yi) 外”說並不否認行善能悅我心，因為(wei) 告子也說“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外”(同上),他否認的是這種能悅我的價(jia) 值發源於(yu) 主體(ti) 的道德行為(wei) 本身(“長之者”),而堅持“義(yi) ”是客觀的道德性質(“長者”)。同時，告子切斷了人性與(yu) 善惡的關(guan) 係(“性無善無不善”),這意味著“心悅善”並非人人生而具有的本能，更多是後天培養(yang) 出的道德能力。如果“義(yi) 外”及“性無善無不善”是對的，那麽(me) “義(yi) 襲”就是可行的。但問題出在，“義(yi) 外”意味著你可以“多快好省”地培養(yang) 道德動力，因為(wei) 道德就像金礦般散布於(yu) 外部世界，等待人的發掘。這樣一來，“義(yi) 襲”從(cong) 本質上講就是用功利算計的態度對待道德實踐，其本身顯然會(hui) 對你積攢起來的道德愉悅產(chan) 生負麵作用。可否忽視這一負麵影響呢?在孟子看來，這正是他用“揠苗助長”的典故所喻指的病根：就像宋人不尊重禾苗生長的自然規律而致使禾苗枯槁一樣，“義(yi) 襲”也是不尊重心性的“自然規律”。因為(wei) 從(cong) “心悅善”的原理看，“義(yi) 襲”的方法是不自然、刻意，甚至虛偽(wei) 的，它始終躲不過你那本性悅善之心的內(nei) 在審視，即“不慊於(yu) 心”。如此必然會(hui) 損害長期點滴積累起來的俯仰無愧之樂(le) ，使其“破功”,最終“氣餒”。因此，養(yang) 氣應當既避免“不耘苗”式的自暴自棄，又不能“揠苗”;也就是既要“心勿忘”,積極存心集義(yi) ，又要有“必有事焉而勿正”的心態，做到“勿助長”。“勿正”即朱子所說的“勿預期其效”(22),即不能用功利心態去刻意行善。如此，在“心悅善”的原理下，長期而不刻意的“集義(yi) ”必能滋養(yang) 出自然而浩大的前進動力。而由於(yu) “心悅善”是“天之所與(yu) 我者”(同上),故其所滋生的“浩然之氣”從(cong) 根本上講就是一種天地洪力，也就必能“塞於(yu) 天地之間”。“心悅善”既是心性原理，又是以道德愉悅為(wei) 動力的行動原理。

由“心悅善”原理回頭看“知言”,便有更深理解。“知言”的“言”即“詖辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”,這些言辭往往生於(yu) 內(nei) 心深處極為(wei) 隱蔽的邪念(“生於(yu) 其心”),並極力借助堂皇的外殼加以掩飾。孟子基於(yu) 他對人性的洞徹，深信這些邪念是能被一眼洞穿的，其根本原因在於(yu) ，這些邪念會(hui) 擾動人心皆有的“悅善”本性，並微妙地反映在容色辭氣上。孟子曾多次展現了這方麵的洞察力：當講述象欲謀殺舜，卻又托辭“鬱陶思君爾”時，孟子強調象的表情是“忸怩”(《孟子·萬(wan) 章上》)的；當孟子講述“上世嚐有不葬其親(qin) 者”的案例時，也指出當兒(er) 子見親(qin) 人的屍體(ti) 暴露野外、被野獸(shou) 啃食之後，內(nei) 心的不安必然令“其顙有泚，睨而不視”(《孟子·滕文公上》)。故孟子說：“眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉?”(《孟子·離婁上》)這就是“知言”的奧秘。可以看到，同樣是“心悅善”的原理，一個(ge) 用於(yu) “知言”,一個(ge) 用於(yu) “養(yang) 吾浩然之氣”,隻是視角不同而已。

五、從(cong) “行動”進入《孟子》的“曆史世界”

以上為(wei) 疑點重重的“知言養(yang) 氣”章提供了一套力求融貫的解釋，而貫穿始終的核心解釋性術語是“行動”。由前述可知，“誌”“氣”以及“浩然之氣”所指向的行動狀態，不僅(jin) 指個(ge) 體(ti) 修身，還包括以實現天下有道為(wei) 終極目標的經世行動。雖說君子的經世必然以自身德業(ye) 為(wei) 基底，但經世不隻是修身，還包括奔走列國以尋求出仕、遊說諸侯以申說主張、仕於(yu) 某國以推行理想、離開某君以守護氣節，等等。這些進退出處的行動，都難以用“修身”涵蓋。而恰恰是這些修身之外的經世行動，構成了《孟子》書(shu) 中豐(feng) 富多彩的“曆史世界”。由於(yu) 宋明理學巨大的詮釋影響，後世對《孟子》的研究大多集中在心性論篇章，卻輕視了書(shu) 中占三分之一篇幅的關(guan) 於(yu) 孟子進退出處的記述。(23)這些記述，在過去以概念命題為(wei) 中心的哲學史敘述中成了難以處理的“邊角料”,卻又是整全把握孟子思想不可或缺的一個(ge) “天地”。尤其是孟子遊說諸侯所展現的種種機鋒和談智，顯示出他善於(yu) 紮根戰國大地之現實去謀求儒家理想之實現。(24)這個(ge) “曆史世界”展現了孟子豐(feng) 富的行動智慧。

真正的問題在於(yu) ，《孟子》呈現的“行動世界”與(yu) 書(shu) 中關(guan) 於(yu) 心性與(yu) 養(yang) 氣的“哲學篇章”,是分而論之的還是有深層聯係的?不少學者傾(qing) 向於(yu) 將兩(liang) 者分開討論，這就容易使“氣”落入“個(ge) 體(ti) 精神狀態”的解釋，而與(yu) “氣”相配的“誌”,至多指向個(ge) 體(ti) 精神轉化意義(yi) 上的成聖目標，而非更遠的經世濟民。然而，這樣的解釋要遇到一個(ge) 更大的文本反證，即此章伊始公孫醜(chou) 的提問，正是就經世問題而發的：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王，不異矣。如此，則動心否乎?”“得行道焉”之所以令人畏難，是因為(wei) 儒家之“道”太難實現了。“道”不僅(jin) 主張施仁政於(yu) 民，而且要求堅守三代“地不過百裏”的德治傳(chuan) 統。這一方案在汲於(yu) 兼並擴張的戰國時代顯然不受待見，導致儒者不得不奔走遊說於(yu) 列國之間，苦苦尋求“獲乎上”的機遇，對體(ti) 力和毅力都提出了極高要求。正因此，公孫醜(chou) 在此章有此設問，而他在另外的場合也問過孟子相似的問題：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為(wei) 可幾及而日孳孳也?”(《孟子·盡心上》)這是要孟子降低“道”的要求。然而，從(cong) 孔子、子思到孟子這一脈的儒家從(cong) 沒有降誌辱身去迎合時代潮流，使得這些儒者及其門徒難免遇到意誌無力的難題。孔子厄於(yu) 陳蔡，弟子多有怨言，正是這種難題爆發的典型場景。解決(jue) 問題的出路就在於(yu) 找到行動力的生成之道。筆者曾考證，孔子在陳蔡之厄中提出的“一以貫之”說正是就此而發。(25)而在孟子這裏，出路就是養(yang) “浩然之氣”以達致“誌壹”與(yu) “不動心”。它既繼承了“一以貫之”說的核心關(guan) 切，又看到行動力有來自生命深處的自然源泉，揭示行善之樂(le) 的動力支撐作用，並運用“心悅善”原理加以深化，這無疑是當時最精深的儒家行動理論。

由此，就能在《孟子》中的“知言養(yang) 氣”章與(yu) “行動世界”之間搭起理解的橋梁。孟子出仕行道的熱心是令人印象深刻的，比如他離開齊國時抱念：“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉(ju) 安”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)。但其實，孟子離開齊國時並非沒有受到齊王挽留，那他為(wei) 何毅然決(jue) 然呢?其核心考量即所謂“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道”(《孟子·滕文公下》),也即“枉己者，未有能直人者也”(同上)。這其實就是儒家“正己而後正人”的信念：若不能以“道”高自要求，何以說服諸侯接受“道”?何以讓民眾(zhong) 心服“道”?由此便能理解孟子為(wei) 何會(hui) 花費大量精力去和弟子討論伊尹、孔子等聖人的出處是否合乎禮義(yi) 的問題，因為(wei) “聖人之行不同也，或遠或近，或去或不去，歸潔其身而已矣”(《孟子·萬(wan) 章上》)。潔身即正己，保全自己的德行和名節。

在“養(yang) 氣”論的映照下，潔身與(yu) 正己被賦予了更豐(feng) 滿的行動哲學意蘊。換言之，當一個(ge) 人因為(wei) 堅守道義(yi) 而在列國之間選擇去留進退時，雖在經受身心磨難，但同時也是在進行事上磨練的“集義(yi) ”實踐，也就是通過“養(yang) 吾浩然之氣”,這為(wei) 行道濟民的經世行動提供了浩大的動力支撐。在這裏，行動與(yu) 目標的深層結構是雙向且一體(ti) 的：“道”的遠大目標要求君子須先正己，而君子的正己又能滋養(yang) 精神愉悅，反過來為(wei) “道”的實現提供源源動力；這樣，“道”將目標與(yu) 行動連貫一氣，使得“誌壹則動氣，氣壹則動誌”成為(wei) 一個(ge) 雙向聯動的行動結構。換言之，“誌壹”與(yu) “氣壹”雖相對獨立，但在“道”的聯結下又是一體(ti) 的君子行動。故而，養(yang) 氣也是與(yu) 進退出處一體(ti) 的經世行動。“知言養(yang) 氣”章並不戛然終止於(yu) 孟子對“知言”的解釋。不能忽略，在此之後還有很長一段圍繞伯夷、伊尹、孔子的仕進之道的討論，而孟子強調他要學習(xi) 孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”的進退之道，以及三聖“行一不義(yi) 、殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”的堅守，這些都是養(yang) 氣與(yu) 經世之一體(ti) 關(guan) 係的清楚證明。“浩然之氣”的精微哲理深嵌於(yu) 《孟子》的“行動世界”,養(yang) 就孟子麵對諸侯時那種“人知之，亦囂囂；人不知，亦囂囂”(《孟子·盡心上》)的大丈夫氣概。何謂“囂囂”?就是“尊德樂(le) 義(yi) ”(同上)、德行自足之貌，也即養(yang) 氣深久、“深造之以道”(《孟子·離婁下》)的結果，所以孟子敢說“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”(《孟子·盡心下》)。從(cong) “行動”的角度切入，或許我們(men) 更能像孟子說的“知人論世”那樣去理解他，由此進入這位先哲的曆史與(yu) 思想的世界。

注釋
(1)參見朱熹:《孟子序說》,《四書章句集注》,中華書局,1983年,第199頁。
(2)參見[日]小野澤精一等編:《氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發展》,李慶譯,上海人民出版社,2007年,第13頁。
(3)黃俊傑:《孟學思想史論(卷一)》,台北:東大圖書股份有限公司,1991年,第373頁。
(4)《國語·越語下》:“蹶而趨之”,韋昭注:“蹶,走也。”
(5)楊澤波:《孟子氣論難點辨疑》,《中國哲學史》2001年第1期。
(6)參見李明輝:《〈孟子〉知言養氣章的義理結構》,《孟子重探》,台北:聯經出版事業股份有限公司,2001年,第8頁;彭國翔:《“盡心”與“養氣”:孟子身心修煉的功夫論》,《學術月刊》2018年第4期。
(7)轉引自王中江:《簡帛文明與古代思想世界》,北京大學出版社,2011年,第268-269頁。
(8)銀雀山漢墓竹簡整理小組編:《銀雀山漢墓竹簡[二]》,文物出版社,2010年,第252頁。
(9)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,北京大學出版社,1999年,第74頁。
(10)D.S.Nivison: The Ways of Confucianism: Investigations in Chinese Philosophy,Open Court,1996,pp.131-132.
(11)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第230頁。
(12)參見黎靖德編:《朱子語類》卷五十二,中華書局,1986年,第1234頁。
(13)參見[日]小野澤精一等編:《氣的思想:中國自然觀與人的觀念的發展》,第55-56頁。
(14)參見晁福林:《孟子“浩然之氣”說探論》,《文史哲》2004年第2期。
(15)參見趙汀陽:《中國哲學的身份疑案》,《哲學研究》2020年第7期。
(16)參見張奇偉:《孟子“浩然之氣”辨正》,《中國哲學史》2001年第2期。
(17)《二程集》上冊,中華書局,1981年,第162頁。
(18)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,第75頁。
(19)參見李學勤主編:《十三經注疏·孟子注疏》卷三,第75頁。
(20)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第231頁。
(21)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第232頁。
(22)朱熹:《孟子集注》卷三,《四書章句集注》,第232頁。
(23)參見田豐:《王者師與賢能政治:孟子“不見諸侯”義發微》,《船山學刊》2023年第2期。
(24)參見趙金剛:《孟子與諸侯——經史互動當中的孟子思想詮釋》,《中國哲學史》2019年第4期。
(25)龍湧霖:《“一貫”與“力行”——孔子“一以貫之”說新解》,《中國哲學史》2022年第3期。