儒學工夫的內(nei) —外維度問題——以劉宗周的誠意哲學為(wei) 例

作者：關(guan) 欣

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要:借助安樂(le) 哲的“心—場”理論，可見儒學工夫中“身”作為(wei) “一多不分”的關(guan) 係性存在，是理解儒學工夫作為(wei) 合內(nei) 外之道的關(guan) 鍵。劉宗周的誠意哲學即是如此，其以意、氣、身貫通為(wei) 一關(guan) 係性實存，誠意即由此身出發，在與(yu) 家、國、天下乃至天地萬(wan) 物的關(guan) 聯中追求內(nei) 外融通的共同創生。由此理解儒學工夫內(nei) 外維度的核心邏輯，有助於(yu) 澄清以工夫修養(yang) 為(wei) 內(nei) 在精神修煉的誤會(hui) ，推進當代儒家哲學研究的工夫話語建構。

關(guan) 鍵詞:儒學工夫身內(nei) 外關(guan) 係性

作者簡介:關(guan) 欣，哲學博士，天津社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員，主要研究方向為(wei) 儒家哲學、中西哲學比較。

儒學修身工夫傳(chuan) 統之開端可追溯至作為(wei) 聖王的堯舜的“慎厥身，修思永”（《尚書(shu) ·皋陶謨》）思想。這一重視道德修養(yang) 的傾(qing) 向在殷周之際伴隨以德配天觀念的形成得到強化，至春秋時期臻於(yu) 成熟。孔子明確提出“修己以敬”（《論語·憲問》）、“克己複禮為(wei) 仁”（《論語·顏淵》）的工夫論命題，在《論語》中多見有關(guan) 如何修身成“仁”的討論。孔子之後，孟子立基於(yu) 盡心知性提出“養(yang) 浩然之氣”等身心修養(yang) 方法，荀子主張化性起偽(wei) ，強調以禮正情，共同奠定了“心—氣—形（身）”的儒學工夫進路。

宋明儒學接續先秦孔孟之學，發展出了理論化、係統化的本體(ti) 工夫學說，其中，明代心性工夫哲學更是辨析精微，以意念修煉為(wei) 焦點深入靜坐、夢、生死等工夫思考。但在現代哲學語境下，自笛卡爾以“我思故我在”確立了通過內(nei) 向性尋求確定性的認識論路徑以來，現代哲學的討論其實預設了意識的自足領域，傾(qing) 向於(yu) 通過抽象化與(yu) 普遍化的方法展開研究，從(cong) 而剝離意識活動的具體(ti) 情境與(yu) 實踐脈絡。以此觀儒學工夫，則原本具身化、情境化且指向倫(lun) 理實踐的意念修養(yang) 工夫，難免遭遇被抽象為(wei) 脫離社會(hui) 倫(lun) 理實踐的精神修煉的誤解。並且，現代社會(hui) 遠離了傳(chuan) 統宗法社會(hui) 和禮治生活語境，克己複禮之內(nei) 外一體(ti) 生活體(ti) 驗的缺失，也使得我們(men) 更容易對儒學工夫做出“內(nei) ”與(yu) “外”的劃分。

因此，本文以劉宗周的誠意工夫哲學為(wei) 例，通過聚焦“一多不分”的關(guan) 係性實存之身（意），闡明儒學工夫不單求個(ge) 體(ti) 身心圓滿，更為(wei) 根本的，是要在彼此協同的關(guan) 聯性創造中實現個(ge) 體(ti) 之“一”與(yu) 他人、社會(hui) 、宇宙之“多”的和諧共存，亦即引入一多視角以闡明儒學工夫的內(nei) —外維度問題。

一、儒家哲學的工夫論議題

現代學界工夫論議題之發顯，始自20世紀中後期，港台新儒家最早提出將儒家哲學定位為(wei) “生命的學問”，唐君毅和牟宗三對工夫論話題的關(guan) 注開啟了對氣論、身體(ti) 觀、靜坐等問題的討論。21世紀初，大陸學界從(cong) 對宋明儒者專(zhuan) 人思想學說的梳理深入到工夫論，推進了儒家工夫哲學的經典詮釋研究。近年來，作為(wei) 區別於(yu) 西方哲學的中國哲學特色，儒學工夫論成為(wei) 了學界熱門話題，出現了如王正以工夫為(wei) 主題的先秦儒家哲學研究、陳立勝對從(cong) 先秦修身學到理學工夫轉折之內(nei) 在理路的探究、彭國翔以古希臘羅馬精神修煉為(wei) 對照的儒家身心實踐工夫論提煉、倪培民以《大學》工夫體(ti) 係為(wei) 框架的儒家工夫哲學體(ti) 係建構、耿寧（Iso Kern）對良知工夫的現象學分析、安靖如（Stephen C.Angle）將宋明理學的工夫論詮釋為(wei) 可培養(yang) 美德的方法，等等。[1]這些研究突破傳(chuan) 統經典詮釋體(ti) 係，側(ce) 重對儒家工夫哲學的完整譜係、關(guan) 鍵議題的探討。

隨著中國哲學學科主體(ti) 性探索日益深化，在與(yu) 西方傳(chuan) 統哲學主流的本體(ti) 追尋形成對照的背景下，儒學工夫論議題逐漸顯現出“工夫哲學”的研究方向。沿此方向前進，明確其工夫實踐之展開路徑便成為(wei) 基本關(guan) 切。換言之，在現代哲學話語體(ti) 係中，對儒學工夫實踐中的關(guan) 鍵問題給出盡可能清晰的說明與(yu) 界定，將構成未來進一步探討的有效基礎。

一般而言，工夫論是儒家心性學極其重要的部分，但自中國哲學學科建立之初，以西方傳(chuan) 統哲學劃分作為(wei) 參照，相比於(yu) 以“本體(ti) 論”研究為(wei) 題的形上建構與(yu) 名相分析，工夫論在西方傳(chuan) 統哲學中難以找到直接對應者，所以對儒學工夫論的研究也始終處於(yu) 從(cong) 屬地位。從(cong) 工夫哲學出發，則須扭轉比附於(yu) 西方哲學的理解框架，澄清儒家工夫哲學的原始語境。就最典型的心學本體(ti) 工夫而言，其中“本體(ti) ”不同於(yu) 西方哲學的形上本體(ti) ，而是經由工夫證成的心性本體(ti) 。

在儒家工夫哲學語境中，“本體(ti) ”必須在與(yu) “工夫”相關(guan) 聯的意義(yi) 上來理解，諸多研究已明確了這一點。如張岱年指出：“宋明哲學著作中有‘本體(ti) ’一詞，其所謂本體(ti) 主要是本然狀況之意，並無現象背後的實在之意。”[2]李景林認為(wei) ：“儒家論本體(ti) 或‘道’，則對應著‘工夫’來講，即要經過一係列實存轉化的曆程，來證成道體(ti) ，達成本體(ti) 的實現。”[3]陳來更明確地提出，用明代理學的語言來說，工夫由本體(ti) 規定，本體(ti) 指的是心性的本體(ti) ，即心性之本然之體(ti) 或本真狀態，工夫是由之以達到本體(ti) 的實踐方法。[4]姚才剛則強調宋明儒家心學一派所說的本體(ti) “並非某種超然獨存的實體(ti) ，而是指能夠賦予天地萬(wan) 物與(yu) 人類自身意義(yi) 的價(jia) 值之源，是人們(men) 觀照宇宙、社會(hui) 與(yu) 人生的終極根據”。[5]換言之，本體(ti) 指的是心性的本然狀態，並非超越現象界的某種實體(ti) ，而是人們(men) 希望達成的一種現世理想，而工夫即達成這一理想的途徑。

因此，儒學工夫在根本上是體(ti) 驗性和實踐性，而非認知性的。工夫的實質內(nei) 容，即一個(ge) 人經由某種身心轉化達至理想聖境。但正如楊儒賓所言：“中國哲學研究中的‘體(ti) 驗’、‘實踐’等語言往往像變形蟲，變化萬(wan) 方，因時而異。它可以解釋一切，結果卻什麽(me) 都沒有解釋。”[5]確然如此，如果停留在將儒學工夫視作身心轉化體(ti) 驗的一般理解，則其不同於(yu) 其他宗教性工夫的核心特點便被模糊化了。

與(yu) 基督教視身體(ti) 為(wei) 情欲的罪惡肉體(ti) 、佛教視身體(ti) 為(wei) 苦難的受體(ti) 、道教視身體(ti) 為(wei) 修煉的工具不同，儒家對身體(ti) 所采取的態度是“安頓此身”。唐君毅在比較儒、釋、道、耶傳(chuan) 統的基礎上，指出儒家的安身立命之道為(wei) ：人的德性充實於(yu) 內(nei) 心而展露於(yu) 形色，通過身體(ti) 的言行舉(ju) 止，貫通於(yu) 人倫(lun) 、家國乃至天下。儒家所說的盡人倫(lun) 、盡禮製，看似平凡，但實際上有著非常不平凡的地方。這種不平凡在於(yu) 人心之仁種，既超越於(yu) 身體(ti) 形骸之上，又貫穿於(yu) 身體(ti) 形骸之中，並且能夠通過身體(ti) 形骸，將德性展現於(yu) 身體(ti) 形骸之外，影響到人倫(lun) 社會(hui) 關(guan) 係中其他人的精神。[6]

顯然，唐君毅所描繪的儒家修身圖景，以此“身”的聯結性為(wei) 關(guan) 鍵，揭示出儒學的“身”具有以下特點：其一，身體(ti) 形骸是心體(ti) 之於(yu) 世界的實存；其二，身是心與(yu) 世界之間產(chan) 生關(guan) 聯的通道；其三，將此心之仁由身之踐行達於(yu) 人倫(lun) 、家國天下、萬(wan) 物，是儒家的安身立命之道。

概言之，儒學工夫的核心特質在於(yu) 其入世性。儒學工夫之修身兼具個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 雙重維度：每個(ge) 人皆以實實在在的“身”獲得社會(hui) 關(guan) 係網絡中的角色定位，並通過與(yu) 他人的交往，追求成己成物的完滿人生。正因如此，儒家工夫哲學的一個(ge) 重要議題，便在於(yu) 如何理解此一實存之“身”作為(wei) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界相連的通道——這也正是本文所關(guan) 注的，儒學工夫中“內(nei) ”與(yu) “外”維度的辯證關(guan) 係。

二、儒學工夫的內(nei) —外維度

在儒學傳(chuan) 統語境中，身心一元是被默認的現實，精神、意識、心靈本就不是完全內(nei) 在的存在，而可視作一種生命力自內(nei) 而外的彰顯。[7]所以，古今學者使用精神、意識相關(guan) 語匯時，往往不會(hui) 特別對此再作說明，如此便在工夫的內(nei) —外維度的理解上造成一種模糊性。陳暢指出，在現代學術視野中“作為(wei) 古典學術中具有最為(wei) 豐(feng) 富的‘心’論思想文獻資源的宋明理學，往往被以‘個(ge) 體(ti) 精神’釋‘心’的現代人看作是一種內(nei) 向之學、個(ge) 體(ti) 性精神修養(yang) 之學”[8]。在跨文化研究中，這一偏頗更加明顯，如“精神”一詞通常被英譯為(wei) “mind”或“spirit”，剝離了其原本屬於(yu) “身”的實存性。

就學界對“工夫”的定義(yi) 而言，難以避免使用內(nei) 在、精神、意識等詞語。如徐複觀將工夫定義(yi) 為(wei) ：“以自身為(wei) 對象，尤其是以自身內(nei) 在的精神為(wei) 對象，為(wei) 了達到某種目的在人性論，則是為(wei) 了達到潛伏著的生命根源、道德根源的呈現——而加內(nei) 在的精神以處理、操運的。”[9]這一表述強調工夫作用於(yu) 個(ge) 人內(nei) 在精神層麵，是以成德為(wei) 目標的精神操練。又如日本學者藤井倫(lun) 明在深入研究日本學界對理學工夫論的主要研究成果後，總結指出，日本學界普遍將理學中的“工夫”理解為(wei) 一種為(wei) 了達到“聖人”境界而進行的“意識性修為(wei) ”。[10]強調工夫是個(ge) 體(ti) 在意識層麵上的修煉和提升，其最終目標是實現個(ge) 人的成聖。當然，他們(men) 並非將工夫誤解為(wei) 一種單純的內(nei) 在精神修煉，而是希望凸顯工夫對於(yu) 人生精神境界的提升作用，但這也確實容易引起一種誤會(hui) ，即將工夫僅(jin) 看作一種精神層麵的修煉，而忽略了其更為(wei) 根本的，麵向，即在日常生活中的落實與(yu) 展開。

有關(guan) 劉宗周工夫論的研究也存在同樣的問題。以往學界對於(yu) 劉宗周工夫論的嚴(yan) 格性多有關(guan) 注，尤其以關(guan) 於(yu) 劉宗周論述其工夫論最係統、最全麵的《人譜》研究最為(wei) 典型。如李振剛提出，劉宗周“將陽明學說中活潑靈應的‘良知’深藏於(yu) 時時處於(yu) 警戒狀態的意根誠體(ti) 之中”，其工夫整體(ti) 上是一個(ge) “收攝內(nei) 斂”的體(ti) 係。[11]張灝指出劉宗周在《人譜》中所體(ti) 現出的對人性之幽暗麵的正麵彰顯，對人之罪惡感的強調，幾乎可以和西方清教徒的“罪惡意識”相提並論。[12]此外，還有如李澤厚認為(wei) 劉宗周對心學的發展，是走了一條越來越窄、越來越向內(nei) 的路，最終走入了準宗教式的禁欲主義(yi) ，成為(wei) 異常枯槁的戒律教條，毫無生意。[13]韓思藝將劉宗周在《人譜》中係統闡述的改過工夫與(yu) 天主教的靈修方法加以比較，得出二者之間基本精神一致的結論。[14]這些研究側(ce) 重於(yu) 揭示劉宗周工夫哲學在理論形態上的收斂特點，主要是就晚明時期王門後學對陽明良知學的研究走向了空談良知、忽視道德實踐的學風背景而言。相較於(yu) 或將純樸的自然性情摻雜良知本體(ti) 之中，或以知解情識的方式將良知懸空，劉宗周提出：“心隻是個(ge) 渾然之體(ti) ，就中指出端倪來，曰意，即惟微之體(ti) 也”[15]，“意”是心中的“惟微之體(ti) ”，其誠意工夫是以“意”貞定此心，將工夫收攝在更深微的層麵，並要求時刻保持對“意”的把控和警覺，確然具有一種“向內(nei) ”的嚴(yan) 肅特點。

然而，一個(ge) 值得注意的問題也顯現出來：將焦點置於(yu) 這一向內(nei) 收斂維度，誠意工夫便容易被呈現為(wei) 一種內(nei) 在性意識操練。在這種視角下，劉宗周所強調的誠意工夫，因其強烈的道德嚴(yan) 格性，整體(ti) 上往往呈現為(wei) 一種近乎戒律式的精神修煉方法——正如李澤厚所言，帶有“準宗教式的禁欲主義(yi) ”色彩。這種解讀不僅(jin) 可能偏離劉宗周的本意，也容易將其思想誤解為(wei) 一種宗教性的靈修傳(chuan) 統。而顯然，無論是從(cong) 劉宗周自身的哲學意圖，還是從(cong) 學術研究應有的客觀闡釋來看，這樣一種詮釋視角都是值得商榷的。

由於(yu) 劉宗周的工夫論以“慎獨”與(yu) “誠意”為(wei) 核心，以往的研究大多也圍繞這兩(liang) 個(ge) 概念展開對其思想的闡釋。然而，若從(cong) 工夫哲學的視角出發，關(guan) 注修養(yang) 過程如何具體(ti) 落實，則“身”這一概念顯得尤為(wei) 關(guan) 鍵。劉宗周明確指出：“言本體(ti) 工夫一齊歸管處，吃緊得個(ge) ‘身’字。”[16]在其誠意工夫的體(ti) 係中，“身”既指肉體(ti) 形軀，也指具有道德意涵的、作為(wei) “浩然之氣”載體(ti) 的“大身子”。從(cong) “身”出發重新理解“誠意”，不僅(jin) 更貼近劉宗周誠意哲學本身的工夫語境，也有助於(yu) 避免將其誠意學說簡單歸結為(wei) 一種偏於(yu) 內(nei) 在化、精神化的修養(yang) 方式，從(cong) 而澄清可能存在的誤解。因此，本文接下來將通過具體(ti) 分析劉宗周的誠意工夫，闡明其所言“誠意”在實踐層麵的具體(ti) 所指，借此探討儒家工夫哲學中“內(nei) ”與(yu) “外”相互貫通的維度問題。

三、萬(wan) 物一體(ti) 的“大身子”

劉宗周的誠意哲學不僅(jin) 接續了宋明儒學的心性議題，更發展出了一套“意—氣—身”貫通的工夫體(ti) 係。其中，“身”是道在時空世界的切入處，工夫中所見本體(ti) 不是知解性的認識，而是須由經驗證成，體(ti) 之於(yu) 身而延展於(yu) 日用常行的普遍之道，天命之性由此一氣流行之心中見出，亦在此“身”——心氣貫通於(yu) 內(nei) 外的焦點——上證成。[17]通過對劉宗周“大身觀”的梳理，可進一步揭示其誠意工夫中“身”所承載的哲學意涵。

劉宗周明確提出，“大身子”要從(cong) “天地萬(wan) 物一體(ti) 處”看出：

自聖學不明，學者每從(cong) 形器起見，看得一身生死事極大，將天地萬(wan) 物都置之膜外，此心生生之機，早已斷滅種子了。故其工夫顓究到無生一路，隻留個(ge) 覺性不壞，再做後來人，依舊隻是貪生怕死而已。吾儒之學，直從(cong) 天地萬(wan) 物一體(ti) 處看出大身子。天地萬(wan) 物之始，即吾之始；天地萬(wan) 物之終，即吾之終。終終始始，無有窮盡，隻此是生死之說，原來生死隻是尋常事。[18]

如果以身軀形骸為(wei) 界限，每個(ge) 人隻想要保存自己的身體(ti) ，則會(hui) 將個(ge) 人生死看得極重，將天地萬(wan) 物都隻當作與(yu) 己身無關(guan) 的心外之物，但這樣已經斷滅了心的生生之機，從(cong) 此出發來做工夫，究其根本也不過是貪生怕死。儒家所說的工夫其實完全不是這樣的。儒家是從(cong) 一個(ge) 更廣闊的視角看待我們(men) 每個(ge) 人的生命，將個(ge) 人與(yu) 天地萬(wan) 物視為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，認為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的起始與(yu) 終結與(yu) 天地萬(wan) 物的起始與(yu) 終結緊密相連。也就是說，因為(wei) 世界總是處於(yu) 生長與(yu) 衰亡的循環之中，所以個(ge) 人的生與(yu) 死隻是大道流行中的一部分。劉宗周認為(wei) 當時社會(hui) 普遍存在的現象是，每個(ge) 人將自己的“身”視為(wei) 屬己、孤立的事物，不理解個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界的一體(ti) 性，那麽(me) 每個(ge) 人都隻是努力保存自己的身軀形骸，追求一己私利，這樣做其實將生命的意義(yi) 設定在了一個(ge) 非常狹窄的界限之內(nei) 。

劉宗周強調意為(wei) 心之存主，心的創造性就在於(yu) “意”。其工夫論以“幾微”的“意”為(wei) 核心，而“意”須在日常生活中被激活，最終實化於(yu) 廣大的生活世界。誠意工夫實踐落實於(yu) 日用倫(lun) 常之中，一己之身無邊界，由此“意”為(wei) 原點，逐漸延伸到家、國、天下，層層推擴至天地萬(wan) 物。“意”的創造力經由“身”付諸實踐，而達成這一實現的前提是對“身”的新認知，即從(cong) 關(guan) 係性角度理解一己之“身”，認識到個(ge) 體(ti) 生命無法離開社群生活而成就完滿。

在《人譜》中，劉宗周將誠意工夫的具體(ti) 實踐說明為(wei) “證人”和“改過”，“證人”是從(cong) 正麵講，“改過”是從(cong) 反麵講，而無論正反，他都將之闡述為(wei) 一個(ge) 由內(nei) 而外的連續過程，其中“五倫(lun) ”關(guan) 係是由個(ge) 體(ti) 層麵向社會(hui) 及他人層麵過渡的關(guan) 鍵，也是理解萬(wan) 物一體(ti) 的底層邏輯。依據劉宗周所提出的證得人之為(wei) 人的過程，是從(cong) 獨（也即意）開始，經“七情”“九容”“五倫(lun) ”而推至“萬(wan) 物”為(wei) “大身子”證成的完整過程。[19]“大身子”的證成過程，就是證人之為(wei) 人的過程，以幾微之意為(wei) 起始，經由身之踐行，於(yu) 社會(hui) 關(guan) 係中層層推擴，最終至於(yu) 與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。

進一步而言，“大身子”的證成以天地之氣與(yu) 人心之氣的貫通為(wei) 基礎，劉宗周誠意工夫的“修身”曆程，以意之養(yang) 為(wei) 邏輯主線，以氣之養(yang) 為(wei) 展開過程。這一貫通天地與(yu) 人心之氣，即孟子所言“浩然之氣”。劉宗周指出，浩然之氣就是天地生生之氣，每個(ge) 人都有此浩然之氣，順應道義(yi) 、不斷擴充此浩然之氣則可與(yu) 天地同流：

浩然之氣，即天地生生之氣，人得之為(wei) 元氣而效靈於(yu) 心，則清虛不滓，卷舒動靜，惟時之適，不見其所為(wei) 浩然者。及夫道義(yi) 之用彰，而充塞之體(ti) 見，浩然與(yu) 天地同流矣。……勿忘、勿助，打成一片，工夫隻在持其誌。誌之所之，即是氣之所之；誌不可奪，即是氣不可禦，非有二也。……故誌之所之，本乎心之所存，他日隻言“求放心”。勿忘、勿助，此其存之之道。……學者當求放心，此誌自然有運量，不怕無浩然作用。若心放，則誌氣遊蕩，終成消靡。不翕聚則不能散發，故曰：“夫乾，其靜也專(zhuan) ；坤，其動也直。”是心所生焉。[20]

人得天地生生之氣為(wei) 人心之元氣，這一元氣的特點是清淨虛靈，不受任何雜念塵埃的汙染，無論人心是否應事，都能夠隨順萬(wan) 物之條理。也就是說，人心一氣周流有喜怒哀樂(le) 之秩序節律，當喜則喜，當怒則怒，不假人為(wei) ，“誌”之所向就是“氣”行進的方向，所以養(yang) 氣工夫“隻在持其誌”，而“誌之所之，本乎心之所存”，“心之所存”也就是“意”，“求放心”也就是存養(yang) 此“意”。所謂“不翕聚則不能發散”，存養(yang) 此心之意即“翕聚”，“誌”之所之即“發散”，“翕聚”得力，氣之周流自然有力量，能夠突破肉體(ti) 軀殼的間隔，沒有扞格地與(yu) 萬(wan) 物以生意、生氣相通，與(yu) 天地萬(wan) 物相通的生氣即浩然之氣，誠意即養(yang) 此浩然之氣。

概言之，意、氣、身是貫通為(wei) 一的，誠意之“意根”也是“氣根”，而身是“意根”/“氣根”生長的基點。其所言“生生之意/氣”是人與(yu) 天地共同創生的基礎與(yu) 聯結方式，“養(yang) 氣”即對人心創生過程的描繪。一方麵，肉體(ti) 形骸之身是由心而行的載具，構成工夫踐履的原點；另一方麵，誠意養(yang) 氣的目的是要突破一己之身的局限，擴充培養(yang) 與(yu) 天地萬(wan) 物相通為(wei) 一的浩然之氣。

四、“一多不分”的“身（意、氣）”

對於(yu) 儒學修身工夫實踐的展開，我們(men) 可以借用安樂(le) 哲的“心—場”理論模型來給出進一步說明。以過程哲學和實用主義(yi) 哲學為(wei) 背景，安樂(le) 哲反對以古希臘傳(chuan) 統哲學封閉化、範疇化的宇宙觀為(wei) 詮釋語境理解中國哲學，而提出了“關(guan) 係性”作為(wei) 更切合中國哲學經典原始語境的考察視角。[21]在關(guan) 係性視角下，內(nei) —外二元論受到必然挑戰，因為(wei) 在以萬(wan) 物之關(guan) 聯為(wei) 第一性的立場上，“我”與(yu) 世界其實在“我”的“返觀”中構成了一個(ge) “心場”。因此每個(ge) 個(ge) 體(ti) 都不是孤立的、單子式的存在，而通過其由關(guan) 係構成的角色獲得定位，並以此方式將整個(ge) 世界收攝於(yu) 自我這個(ge) “焦點”之中。

具體(ti) 而言，安樂(le) 哲提出，我們(men) 或許可以嚐試打破傳(chuan) 統外在關(guan) 係中的內(nei) —外二元對立觀念，創造一個(ge) 新的詞來替代“反思”，比如“返觀”（intra-spection):

這個(ge) 新詞表示一個(ge) 事實，即“觀照我心”的過程同時也是觀看世界。這種返觀看到的是內(nei) 心和外界的關(guan) 聯，因而既是內(nei) 又是外。也就是說，心是全息的。的確，既然“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，“盡心”也就意味著我們(men) 其實是把整個(ge) 宇宙納入中心，以我們(men) 獨特的視角給出一種解決(jue) 方式。因而，我們(men) 與(yu) 發生在周圍事件中的一切，得以通過最有效的方式聯係起來。[22]

“返觀”的過程揭示了內(nei) 心與(yu) 外界之間的緊密聯係，它們(men) 既相互獨立又相互依存，形成了一個(ge) 內(nei) 外交融的整體(ti) 。從(cong) 這個(ge) 角度來看，心具有全息的特性，它不是一個(ge) 孤立的內(nei) 在世界，而與(yu) 外部宇宙息息相關(guan) 。正如孟子所言，“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，當我們(men) “盡心”去體(ti) 驗和認知世界時，實際上是將整個(ge) 宇宙都納入了我們(men) 的內(nei) 心，以我們(men) 獨特的視角來理解和應對一切。因此，我們(men) 與(yu) 周圍世界都能夠以最優(you) 化的方式相互連接和溝通。這種內(nei) 外一體(ti) 的觀念，為(wei) 我們(men) 提供了一種全新的理解和應對世界的方式。

安樂(le) 哲提出儒家倫(lun) 理是角色倫(lun) 理，其背後的論證思路是以一種內(nei) 外不分的視角，對作為(wei) 焦點的道德主體(ti) 之“心”與(yu) 作為(wei) 背景的世界、萬(wan) 物之“場域”給出“既是內(nei) 又是外”的說明，以破除內(nei) —外二元論的外在關(guan) 係框架，闡明儒家倫(lun) 理學以人為(wei) 社會(hui) 關(guan) 係構成的“角色”，以成己成物為(wei) 一體(ti) 而踐行其合內(nei) 外之道。[23]采取“心—場”語言，則“盡心”可被描述為(wei) 將整個(ge) 宇宙納入作為(wei) 中心的“我”，在劉宗周的哲學體(ti) 係中，這個(ge) “我”，也就是獨體(ti) ，在其工夫論的展開中，也就是作為(wei) 心之本體(ti) 的“意”。“意”包含著天地萬(wan) 物，但這種包含並非說天地萬(wan) 物現實地存在於(yu) “意”之中，而是以在我與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係中建立起有效聯結的方式來“誠意”，取得雙方關(guan) 係的最優(you) 解，因此誠意也就是成己成物。

在這一意義(yi) 上，“意”是“全息”的，誠意的“場域”包涵了由“身”所觸及的世間萬(wan) 事萬(wan) 物。因為(wei) “意”的全息性，所以工夫之展開以在每一個(ge) 當下實用其力地誠其意為(wei) 落實，將每一個(ge) 生存時刻都視作道德抉擇的關(guan) 鍵時刻，並且這每一個(ge) 抉擇都是真實的存在，是在與(yu) 他者、萬(wan) 物、世界的關(guan) 聯中，尊重、順應物則而做出的最優(you) 選擇，以達成我所身處的一切關(guan) 聯之完滿為(wei) 方向，是一個(ge) 沒有固定邊界的、開放的、生長的過程。

對於(yu) 這一內(nei) 外不分的視角，如果從(cong) 主客體(ti) 的框架來看，可稱為(wei) 一種“融匯客觀普遍性與(yu) 實踐主體(ti) 性”的論證思路。雷靜指出，劉宗周“將客觀普遍性與(yu) 實踐主體(ti) 性的融匯，論述為(wei) 心體(ti) 與(yu) 對象化萬(wan) 物的同構，並明確地現實化為(wei) 排除一切不善對象的‘改過’的工夫踐履”[24]。作為(wei) 實踐主體(ti) 的“意”與(yu) 作為(wei) 對象的萬(wan) 物具有同構性，是融匯了客觀普遍性與(yu) 實踐主體(ti) 性的存在。這一同構性的現實化過程也就是在“改過”的切身踐履中，通過“意”的不斷實化，將不善的對象一一排除的修身過程。

意並非內(nei) 在於(yu) 人心的，而在同世界之關(guan) 聯中獲得其實存性，具體(ti) 呈現為(wei) “身”。誠意最為(wei) 根本，正心、修身、齊家、治國、平天下是誠意之延伸；“身”不是形骸意義(yi) 上的一己之身，而是在家國天下中獲得定位的關(guan) 係性的“身”，因此並非既成，而要不斷在格物實踐中生長。故而，證成“大身子”的工夫也就是“意”的不斷生長。

對於(yu) 這一過程，劉宗周也以“稻米中一角白點是米之生意”的生發來比喻。[25]簡言之，“物”雖有本末之分，但其實是一個(ge) 有機連續的整體(ti) ，所以格物也就是慎獨、誠意，隻是一個(ge) 工夫。這一個(ge) 工夫歸根結底是誠得此意，由本而末，因為(wei) 這一點生意如同稻米的一角白點，是根芽生長的開始，由根芽又會(hui) 長出稻苗、結出穀實。如蒙培元指出：“蕺山所謂意，其根本意義(yi) 即是‘生意’之意。……意來源於(yu) 天地生生之理，其根本意義(yi) 在於(yu) 生。”[26]人心之意根獨體(ti) ，正如同稻米的一角白點，蘊藏了無窮生機，即在人倫(lun) 關(guan) 係中不斷擴充自我身份角色的可能性，在家、國、天下中將這一點誠意的“生意”實化於(yu) 每個(ge) 選擇和行動的當下一機。修身工夫之展開即生生之“意”不斷擴充生長，可以被描述為(wei) 格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。進一步而言，劉宗周強調：

《大學》是一貫底血脈，不是循序底工夫。今人以循序求《大學》，故謂格致之後，另有誠意工夫；誠意之後，另有正心工夫。豈正心之後，又有修齊治平工夫耶？從(cong) 來學問隻有一個(ge) 工夫，凡分內(nei) 分外，分動分靜，說有說無，劈成兩(liang) 下，總屬支離。[27]

格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下這整個(ge) 過程，其實隻是“一貫血脈”，隻是一個(ge) 工夫，不可分割或分階段理解。他反對將格物致知、誠意正心等看作循序漸進的工夫，或對工夫做出內(nei) 外、動靜、有無劃分。因為(wei) “意”作為(wei) “一多不分”的萬(wan) 物共在之幾，其本質是“生生”，是貫通人與(yu) 天地萬(wan) 物的創生紐帶。對工夫的一貫性理解，也說明了誠意並非封閉的內(nei) 在修煉，而是在具體(ti) 人倫(lun) 與(yu) 事物中不斷回應、調適、生成的開放過程。劉宗周將整個(ge) 《大學》工夫視為(wei) “一貫血脈”，正是強調其不可分割的整體(ti) 性與(yu) 即時性：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下並非先後次第，而是誠意在不同層麵和關(guan) 係中的同時展現，也是“身”在不斷回應世界、推擴生意的動態過程中，實現與(yu) 家國天下貫通為(wei) 一的實踐與(yu) 顯現。

總之，從(cong) “一多不分”的視角來理解，可凸顯儒學工夫中的“身”的關(guan) 係性、過程性特點，消解內(nei) 外二元對立，從(cong) 根本上破除將修身誤解為(wei) 封閉性內(nei) 在修養(yang) 的可能傾(qing) 向。“修身”，即通過不斷“改過”、在具體(ti) 行事中排除私意障蔽，使“意”能如實回應萬(wan) 物，證成與(yu) 天地萬(wan) 物共通的“大身子”。正是在這種“身”與(yu) 萬(wan) 物的動態合一中，每個(ge) 人不再是孤立的主體(ti) ，而是處於(yu) 關(guan) 係場域中彼此聯結的“焦點”，整個(ge) 世界皆收攝於(yu) “我”的回應與(yu) 承擔之中，卻又並非主觀吞沒客觀，而是主客共構、內(nei) 外融通的“心—場”動態統一。

綜上所述，本文圍繞儒學工夫的“內(nei) —外”維度問題，以劉宗周的誠意哲學為(wei) 例展開分析，指出其在現代語境中存在被簡化為(wei) 內(nei) 在意識性修煉的傾(qing) 向。通過引入“關(guan) 係性”視角，論證了劉宗周的誠意工夫哲學強調“身”並非孤立之形體(ti) ，而是處於(yu) 關(guan) 係網絡中的實存聯結，是意、氣、心、物貫通一體(ti) 的樞紐，其誠意工夫是以“意”為(wei) 發端，在生活世界中通過培育、優(you) 化關(guan) 係而實現的“合內(nei) 外之道”。借助“心—場”理論，可進一步理解“身”與(yu) “世界”的一多不分、相互構成的關(guan) 係結構。這一視角彰顯了儒學工夫的內(nei) 外貫通特質，並從(cong) 根本上突破了將工夫視為(wei) 純粹內(nei) 在精神修煉的可能誤讀，彰明其入世的、實踐的根本特性。

注釋
[1]參見王正：《先秦儒家工夫論研究》，北京：知識產權出版社，2015年；陳立勝：《從“修身”到“工夫”：儒家“內聖學”的開顯與轉折》，杭州：浙江大學出版社，2025年；彭國翔：《身心修煉：儒家傳統的功夫論》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2022年；倪培民：《儒家功夫哲學論》，北京：商務印書館，2022年；[瑞士]耿寧：《人生第一等事：王陽明及其後學論“致良知”》，倪梁康譯，北京：商務印書館，2014年；[美]安靖如：《聖境：宋明理學的當代意義》，吳萬偉譯，北京：中國社會科學出版社，2017年。
[2]張岱年：《張岱年全集》第五卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第632頁。
[3]李景林、趙嫻京：《誠中形外：儒學工夫論的思想架構》，《南開學報》（哲學社會科學版）2021年第4期。
[4]參見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第65-66頁。
[5]姚才剛、李莉：《宋明儒學中的“心學”概念》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）2021年第5期。
[6]楊儒賓：《儒家身體觀》，台北：“中研院”中國文哲研究所，1996年，第23頁。
[7]“人之德充內形外，而顯乎動靜，發乎四支，而通於人倫庶物，家國天下。則儒家之言盡倫盡製，貌似平庸，而此複有大不平庸者存。此大不平庸處，在此中之心性或仁種，既超越於此身體形骸之上，又貫徹於身體形骸中，再運用此身體形骸，以迸發昭露於此身體形骸之外，以達於人倫社會關係中之他人之精神，對他人之心性或仁種，加以吹拂，以使之亦化育而生長。此方是真正之樹立吾人之現實生命，亦使人安身而立命的切摯之道。”（參見唐君毅：《中國人文精神之發展》，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第315-316頁。）
[8]如徐梵澄指出：“通常語文中說花草滋長很有精神，或某人之行動很有精神，皆是形況語。則是指花草之鮮活，茂盛，或某人的身體強健，行動有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等。克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現，收攝在此一名詞之內。而人，在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體。基本還有凡此所附麗的身體。但在最內中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰‘精神’。”（徐梵澄：《陸王學述——一係精神哲學》，上海：上海遠東出版社，1994年，第12-13頁。）
[9]陳暢：《自然與政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第259頁。
[10]徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第409頁。
[11][日]藤井倫明：《日本研究理學工夫論之概況》，楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師範大學出版社，2008年，第210頁。
[12]李振綱：《道德理性本體的重建——蕺山哲學論綱》，《哲學研究》1999年第1期。
[13]張灝：《幽暗意識與民主傳統》，北京：新星出版社，2006年，第39頁。
[14]參見李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第276頁。
[15]參見韓思藝：《克罪靈修與改過工夫的會通——以〈七克〉與〈人譜〉為中心》，《宗教學研究》2014年第4期。
[16]（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第341頁。
[17]（明）劉宗周：《劉宗周全集》第1冊，第656頁。
[18]楊儒賓指出：“證成的身體既然不再是現實意義的肉體，而是形氣、內外交融的聚合點，因此，身體的意義當然就擴大了，這才是真正的The Body’s Recollection of Being。明儒這方麵的體驗頗深，劉宗周所說更是明快入理。劉宗周認為自然本體的氣在學者臻乎化境時，它即轉為本體的作用之‘神’，‘心’即是心宗、性宗交相參差的心氣，‘形’則是道的束聚點，它是‘普遍’在時空世界中的一個切入處。”（楊儒賓：《儒家身體觀》，第24頁。）
[18]（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，第323頁。
[19]“證人”與“改過”的具體內容，詳見《人譜續篇一·證人要旨》和《人譜續篇二·紀過格》。參見（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，第5-15頁。
[20]（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，第314頁。
[21]如在《先秦儒家哲學文獻譯解》這本資料書中，安樂哲在導論部分特別闡明作為詮釋語境的“儒家自然宇宙論”（Confucian Natural Cosmology）。（參見[美]安樂哲：《先秦儒家哲學文獻譯解》，北京：商務印書館，2021年。）
[22][美]安樂哲：《心場視域的主體——論儒家角色倫理的博大性》，《齊魯學刊》2014年第2期。
[23]在《儒家角色倫理學》一書中，安樂哲論述了儒家角色倫理學的基本觀點，可歸結為：（1）人並非本質不變的既成存在，而是通過修養而“成人”的不斷變化的關係性存在；（2）以個人修身為起點，個人、家庭、社會乃至宇宙相互連通、相互蘊含；（3）家是關係的源頭，是社會和宇宙秩序的核心。其中，關係構成的人的觀點是最為根本的基礎和關鍵。[參見[美]安樂哲：《儒家角色倫理學：一套特色倫理學詞匯》，[美]孟巍隆譯，濟南：山東人民出版社，2017年。]
[24]雷靜：《從“理一分殊”、“萬物一體”到“一統於萬”——劉蕺山融匯朱、王的本體論探析》，《中國哲學史》2010年第4期。
[25]“物有本末，惟意該之；事有終始，惟誠意一關該之。物有本末，然不可分本末為兩物，故曰：‘其為物不貳。’終始雖兩事，隻是一事，故曰：‘誠者，物之終始。’試就穀種推詳，此理甚明。如稻米中一角白點是米之生意，由此發為根芽、苗葉、結實，皆自此一點推出去，安得有二物？”[（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，第468-469頁。]
[26]蒙培元：《劉蕺山的人學思想》，《劉蕺山學術思想論集》，台北：“中研院”中國文哲研究所，1998年，第15頁。
[27]（明）劉宗周：《劉宗周全集》第2冊，第452頁。