論北宋易學的兩(liang) 種“宇宙動力說”——以張載和程頤為(wei) 例

作者：石元萍

來源：《周易研究》2025年第6期

摘要:“宇宙動力說”是易學領域關(guan) 注的重要理論和實踐議題，北宋易學家張載與(yu) 程頤在該問題上有明顯的理論分歧。在《橫渠易說》中，張載認為(wei) 神是宇宙運動的動力本源，並將宇宙運動呈現出的虛氣循環模式冠以“變易”之名。此外，通過對複卦的解讀，張載指出該循環運動在動靜形態上具有靜中之動的特點。程頤則否認宇宙能夠循環運動，並將恒動的天理視為(wei) 宇宙變化的動力源泉。這一觀點在《程氏易傳(chuan) 》中不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 以“動之端”解讀複卦“天地之心”，還表現為(wei) 以“隨時變易以從(cong) 道”注解變易。綜合比較可見，張載和程頤的易學在宇宙的運動模式、動靜形態以及動力本源這三方麵存在顯著差異。相較而言，程頤的理論更為(wei) 成熟，成功規避了張載在宇宙動力問題上的理論困境。

關(guan) 鍵詞:宇宙動力複卦變易張載程頤

作者簡介:石元萍（1994—），女，重慶人，荷蘭(lan) 萊頓大學哲學係博士研究生，主要研究方向：宋明理學、舍勒宗教哲學和形而上學、現象學宇宙論傳(chuan) 統、中西哲學與(yu) 宗教的比較研究。

宇宙論是中西方古代文明關(guan) 注的核心話題之一。作為(wei) 中國古代文明的經典著作，《易傳(chuan) 》在探索宇宙本質、宇宙運行機製以及人與(yu) 宇宙間的關(guan) 係等方麵提供了豐(feng) 富的思想資源。當前海內(nei) 外的易學研究盡管在《易傳(chuan) 》的宇宙起源、宇宙演化曆程、宇宙論特征及中西方宇宙論的差異等主題上已有諸多突破[1]，但在深度和廣度上尚有繼續討論的空間：在深度上，上述研究雖然已在宇宙生成的起源問題上做出有力的探討，卻未深究宇宙生化的原初動力問題。而對後者的忽視會(hui) 導致對宇宙起源的探索缺乏根基，因為(wei) 僅(jin) 討論起源問題並不能解釋宇宙是否有動力完成生成活動。在廣度上，對某一時期多種宇宙論的比較研究稍顯不足。

在易學闡釋史上，北宋易學家張載和程頤的宇宙動力學說尤其具有代表性。兩(liang) 人將各自獨特的哲學思考融入到對《易傳(chuan) 》的宇宙感應和變化等問題的詮釋中，提出了兩(liang) 種不同的宇宙動力模式。這種理論差異不僅(jin) 反映了北宋易學家對於(yu) 宇宙動力問題的不同理解，更折射出關(guan) 洛之間的學派之爭(zheng) 。本文研究以張載和程頤對複卦卦辭和變易思想的解讀為(wei) 中心，比較分析兩(liang) 人的宇宙動力說。

一、《橫渠易說》中“無心之天”的動力模式

在《易說》中，張載將“神”視為(wei) 宇宙大化流行的動力根源：“惟神為(wei) 能變化，以其一天下之動也。”[2]他認為(wei) 這種動起源於(yu) 太虛內(nei) ，即太虛之動應“動非自外”（《張載集》，第11頁）。神不僅(jin) 作為(wei) 太虛產(chan) 生宇宙運動和感應的內(nei) 在動力源泉，而且起著貫穿太虛與(yu) 陰陽之氣的作用，呈現出雙重特征。一方麵，神是“清之極”的表現，而清與(yu) 昏、濁相對，氣之清是通和無礙的原因：“凡氣，清則通，昏則壅，清極則神。”（《張載集》，第201頁）隻有清才是神的特質，反之，壅滯與(yu) 阻塞不通則不能體(ti) 現神。張載還指出“虛靜照鑒，神之明也”（《張載集》，第204頁），虛明寂靜之境是神的照鑒。另一方麵，張載將神和氣相關(guan) 聯：“氣之性本虛而神，則神與(yu) 性乃氣所固有。”（《張載集》，第63頁）此處的氣包含了渾濁的陰陽之氣，這種渾濁之氣在聚散與(yu) 推蕩屈伸過程中會(hui) “妙乎神”（《張載集》，第190頁）。辛亞(ya) 民對神的這兩(liang) 方麵特性都有論述，他認為(wei) 神一方麵是“太虛之氣具有的性能之一”，另一方麵則可以形容陰陽二氣變化莫測的特點，是“氣的內(nei) 在性能”。[3]那麽(me) ，具有雙重特征的神能否成為(wei) 宇宙的動力本源呢？下文從(cong) 張載對變易和複卦卦辭的解釋入手探究該問題。

（一）張載釋“變易”：“虛氣循環”的宇宙運動

張載對變易的理解與(yu) 神密不可分：“氣之聚散於(yu) 太虛，猶冰凝釋於(yu) 水……盡於(yu) 參伍之神變易而已。”（《張載集》，第200頁）明代儒者餘(yu) 本將神等同於(yu) 變易之理：“‘參伍之神’，猶言陰陽變易之理也。”[4]陰陽之氣與(yu) 太虛間相互轉換的“不測”為(wei) 神。而張載創造性地將這種虛氣之間的聚集和消散稱為(wei) 變易，此種以虛氣循環釋變易的思想在易學史上極具理論特色。這種變易在《正蒙》中具體(ti) 指天在混然狀態中發生感應並化生萬(wan) 物、最終又返回到混沌之天的宇宙感應圖景，即“太虛—陰陽之氣—萬(wan) 物”的循環過程：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為(wei) 萬(wan) 物，萬(wan) 物不能不散而為(wei) 太虛。”（《張載集》，第7頁）《正蒙》所勾勒的這種宇宙循環運動在《易說》中以卦象及數字表達，兩(liang) 部著作在三方麵有呼應關(guan) 係：

其一，《正蒙》以太虛或太和描述陰陽之氣未分化前的狀態，而《易說》則以大衍之數表示該狀態：“天地之數也，一固不為(wei) 用……天混然一物，無有終始首尾，其中何數之有？”（《張載集》，第194頁）張載將天地之數等同於(yu) 大衍之數，“天一”缺乏明確的開端和終結，處於(yu) 混然未分的狀態。這種未分別性是“天一”不能用的原因，同時也是張載反對以數界定天的緣由。正如朱伯崑的總結：“此混然不分的狀態，無數可說，此即‘一固不用’。”[5]

其二，《正蒙》和《易說》均重視陰陽等二端分化的端倪狀態：前者將虛實、動靜、陰陽的開端稱為(wei) 絪縕之氣，後者描述為(wei) 幾或象。張載認為(wei) 幾就是“象見而未形”（《張載集》，第221頁）的形態。混沌之天分別後便開始生出多個(ge) 卦象，這些生成的卦象或者象在張載的體(ti) 係中起著重要作用。他將辭和象賦予形而上的意義(yi) ：“形而上者，得辭斯得象矣。”（《張載集》，第198頁）[6]在他看來，遺忘象或言並不能通往形而上之道。相反，得辭進而得象才能領悟形而上之道。該立場和王弼“得意在忘象，得象在忘言”的解釋傳(chuan) 統大相徑庭。

其三，兩(liang) 部著作對宇宙感應過程及終點的描述一致。《正蒙》闡釋了由象到對並最終過渡到“和而解”階段的統一過程：“有象斯有對，對必反其為(wei) ……仇必和而解。”（《張載集》，第10頁）《易說》中從(cong) 天一、地二推演到天九的過程正是該運動的數字化表達，“又數當止於(yu) 九，其言十者，九之耦也”（《張載集》，第194頁）。但天數並非從(cong) 天一無止境地推演到無限數，而是止於(yu) 天九。又因為(wei) 地十和天九是對子，數的推演最終止於(yu) 十，地十便對應於(yu) 宇宙生化流形中“和而解”[7]的階段。值得注意的是，和而解隻是推演過程中的臨(lin) 時終點，因為(wei) 陰陽之氣及萬(wan) 事萬(wan) 物在和而解後又“不能不散而為(wei) 太虛”。正如向世陵總結得那樣：“無論從(cong) 人道還是天道來看，‘和而解’都不是最後的歸結，他隻是太虛氣化運行的一個(ge) 片斷和階段罷了。”[8]同樣，地十也會(hui) 回到天一：“且天下之數止於(yu) 十，窮則自十而反一。”（《張載集》，第194頁）

由此可知，變易在《易說》中體(ti) 現為(wei) 從(cong) 天一到地十並最終返回到天一的循環過程。這個(ge) 過程還有兩(liang) 個(ge) 特點：第一，生成具有瞬間性。雖然張載在描述生成時會(hui) 用始、後等詞，但整個(ge) 過程並沒有時間先後順序，而是在瞬間發生感通和轉變[9]，生成的時間間隔“不容有毫發之間”（《張載集》，第10頁）。第二，這種變易活動及宇宙轉化過程不是由人格意誌之神主宰，而是天“無心無為(wei) ，無所主宰”（《張載集》，第113頁）的結果。張載在解釋《係辭》時也突出了這點：“天道也。聖（人）不可知也，無心之妙非有心所及也。”（《張載集》第189頁）天道運行“是皆不得已而然也”（《張載集》，第7頁），呈現出無心、無思慮與(yu) 自然而然的特征，正如張載對觀卦的注釋所示：“然天之感有何思慮？莫非自然。”（《張載集》，第107頁）那麽(me) ，無心之天如何有動力生成萬(wan) 物呢？在此需引入宇宙的動靜形態進行更深入的討論。

（二）“靜中之動”：張載對複卦“天地之心”的解釋

張載十分重視複卦，一方麵，張載強調宇宙具有往複周流的循環特點，而六十四卦中注重“終則有始、去而複來”的複卦和該思想最為(wei) 契合[10]，因此，複卦成為(wei) 了張載表達思想的重要載體(ti) ，他對複卦的注解尤其強調“循環無窮”（《張載集》，第53頁）的麵向，這和張載對變易的解釋一致。另一方麵，張載也借複卦闡釋了其獨特的宇宙動靜觀。由於(yu) 初爻代表了“生成與(yu) 消散”運動中複歸的開端，對《彖傳(chuan) 》“天地之心”的解讀便成為(wei) 關(guan) 鍵。對此，張載特別強調了靜的地位，認為(wei) 初九陽爻之動是一種來源於(yu) 靜的動，並認為(wei) “靜中之動，動而不窮，又有甚首尾起滅？自有天地以來以迄於(yu) 今，蓋為(wei) 靜而動”（《張載集》，第113頁）。這種“靜中之動”能夠流轉無窮，動靜之間的轉換沒有開端和終結，也沒有生成與(yu) 滅亡，這便是複卦卦辭所述“反複其道”的基礎。此外，張載對乾之四德之一“貞”的解釋也體(ti) 現了對靜的重視，張載一方麵延續了易學傳(chuan) 統以“正”訓貞（參見《張載集》，第210頁），另一方麵則強調以《係辭》裏“其靜也專(zhuan) ”的“專(zhuan) 靜”釋貞，從(cong) 而為(wei) 這一概念賦予新的理論內(nei) 涵。進而言之，靜在兩(liang) 個(ge) 層麵上體(ti) 現其功能：首先，靜在宇宙生成活動中有至關(guan) 重要的作用，專(zhuan) 靜的“貞”能使天地萬(wan) 物產(chan) 生運動：“一天下之動，貞也。貞者，專(zhuan) 靜也。”（《張載集》，第69頁）其次，靜也是人格工夫修養(yang) 必不可少的環節。靜既是“進德之基”（《張載集》，第113頁），又是工夫修煉後完滿狀態的標誌：“始學者亦要靜以入德，至成德亦隻是靜。”（《張載集》，第284頁）同樣在對《係辭》的解釋中，張載提出了要“慎言動”的工夫：“凡一言動，是非可否隨之而生，所以要慎言動。”（《張載集》，第193頁）

這種靜中之動的動靜形態在《太和篇》中體(ti) 現為(wei) 如下模式：“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。”（《張載集》，第7頁）這則材料有兩(liang) 方麵的意涵：其一，從(cong) 工夫論的主觀層麵來看，“至靜無感”指主體(ti) 與(yu) 外物沒有發生感應時的狀態[11]，由張載的“惟盡性者一之”（《張載集》，第7頁）這句話可知，盡性的聖人在虛靜狀態下能瞬間與(yu) 外物相感，將無感與(yu) 客感這兩(liang) 種形態統一。其二，從(cong) 自然氣化的客觀層麵來看，“至靜無感”指陰陽之感產(chan) 生的本源狀態。雖然張載以“性”解釋“無感無形”的太虛和“客感客形”的陰陽之氣在本性上為(wei) 一（參見《張載集》，第9頁），且至靜並非運動意義(yi) 上的絕對靜止，但這兩(liang) 者在形態上卻存在差異。正如朱熹的評價(jia) ：“‘客感客形’與(yu) ‘無感無形’，未免有兩(liang) 截之病。”[12]無論太虛是否可以被視為(wei) 一種氣[13]，太虛和陰陽之氣在形態上一定不同，而具有差異的兩(liang) 種形態，其轉換的動力問題，即至靜的太虛如何具有生成動的力量就需要解釋。對此，張載賦予神“寂然不動”的特征，認為(wei) 神能默然契合於(yu) 萬(wan) 物變化之感：“神德行者，寂然不動，冥會(hui) 於(yu) 萬(wan) 化之感而莫知為(wei) 之者也。”（《張載集》，第197頁）張載試圖以神來貫通太虛與(yu) 陰陽之氣等二端，太虛和陰陽之氣作為(wei) 宇宙最大的兩(liang) 端[14]，分別對應“清、靜、隱”與(yu) “濁、動、顯”的特質。[15]神在發生氣化感應之前具有清、靜與(yu) 隱的特征，但張載沒有解釋神處於(yu) 寂然不動的虛明狀態時如何能轉變為(wei) 聚散推蕩的陰陽相感。而神的雙重性能並不能成為(wei) 神在虛靜狀態下有動力的原因。此外，由於(yu) 太虛與(yu) 陰陽之氣呈現出相反的特質[16]，那麽(me) 神便不可能既清又濁、既動又靜。辛亞(ya) 民注意到了這點，他從(cong) “清兼濁”的角度指出張載思想中存在無形之氣和有形之物之間的轉化困境，他認為(wei) “‘清兼濁’的理論是不夠通暢的”，無法解決(jue) 有形和無形連接的邏輯難題，兩(liang) 者間的關(guan) 聯“於(yu) 邏輯上是講不通的”。[17]張載沒有闡釋清如何轉變為(wei) 濁、至靜狀態的神如何轉變為(wei) “客感客形”之動。可見，靜中之動的動力模式構成了張載體(ti) 係中的理論困難，而這也成為(wei) 包括程頤在內(nei) 的學者批判張載的一個(ge) 焦點。

該困境也和張載以“生物論”解釋複卦有關(guan) ，張載以“生物”作為(wei) 天地之大德的根本，強調宇宙生成萬(wan) 物對複卦的根本性作用：“天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”（《張載集》，第113頁）但由於(yu) 張載同時強調複卦具有“靜中之動”和“生物”這雙重麵向，他就需要解釋無心之天在“靜”中何以有動力生成萬(wan) 物。神雖然具有寂然的特征，但清通之神卻並不具備生成萬(wan) 物的功能。而在張載的體(ti) 係中，太虛在產(chan) 生陰陽氣化感應後才能生成萬(wan) 物，神之感應和能夠生成萬(wan) 物的陰陽氣化感應具有本質差異性。因此，盡管張載試圖將神作為(wei) 虛氣感應的動力本源，但這與(yu) 他的整體(ti) 思想體(ti) 係並不相符。

綜上可知，張載富有創見性地以虛氣循環解釋變易思想，並且通過對複卦“天地之心”的闡釋，勾勒了靜中之動的宇宙運動模型。在“至靜無感”與(yu) “客感客形”的連接問題上，兩(liang) 種形態的轉變雖然從(cong) 主觀的工夫論層麵看是可能的，但從(cong) 宇宙客觀層麵來看，張載的論述仍不夠圓融。至靜無感的太虛被視為(wei) 這種宇宙氣化流行運動的開端，然而，至靜的太虛卻沒有使自身發生感應和轉變的動力。雖然張載以神來解決(jue) 宇宙動力問題，但作為(wei) 太虛主要性能的神同樣處於(yu) 寂然狀態，寂然之神也沒有動力使得太虛發生形態的轉變。因此，盡管張載在宇宙動力問題上提出了卓越的洞見，但他的理論仍有不完善之處，而程頤則在該問題上提供了另一種理論可能性。

二、天理鼓動萬(wan) 物：程頤論宇宙的動力本源

和張載神牽動宇宙萬(wan) 物的看法不同，程頤認為(wei) 隻有天理才是天地間運動變化的緣由和根據：“天理鼓動萬(wan) 物如此。”[18]並且，天理本身也是活動的[19]，具有動態與(yu) 變化特征的天理才能生生不息，“天下之理，未有不動而能恒者也”（《二程集》，第862頁）。形而上層麵的天理之所以能夠源源不斷地活動，是因為(wei) 天理具有“對待”這種屬性[20]，也就是具有陰陽、善惡、是非、文質等具體(ti) 的屬性：“道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非。”（《二程集》，第153頁）這些“對待”的屬性並不等同於(yu) 天理，天理是這些屬性的原因，但同時天理或道又顯現於(yu) 這些具體(ti) 的屬性中，沒有這些屬性就沒有道：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。”（《二程集》，第162頁）程頤這種由陰陽逆推形而上之道或天理的方式在朱熹思想中得以延續。

在《程氏易傳(chuan) 》中，這種天理與(yu) 陰陽的關(guan) 係表現為(wei) 天理與(yu) 卦象之間的關(guan) 係：“理無形也，故假象以顯義(yi) 。”（《二程集》，第695頁）天理與(yu) 卦象是隱微和顯著的關(guan) 係，無形之天理隻有通過具體(ti) 的卦象才能顯現。下文將從(cong) 程頤對卦象的解釋入手，闡釋作為(wei) 宇宙動力本源的天理何以在卦象中體(ti) 現。

（一）“天理之動”與(yu) 複卦“天地之心”

與(yu) 張載一樣，程頤也十分重視複卦。在對複卦“天地之心”的解讀中，他尤其突出了天理具有動態性的觀點。程頤在解釋“生生之理”時便以複卦卦辭作為(wei) 例證：“屈伸往來隻是理……生生之理，自然不息。如複言七日來複，其間元不斷續，陽已複生，物極必返，其理須如此。”（《二程集》，第167頁）[21]初九陽爻的“複生”是一種“不斷續”的新生，體(ti) 現了天理持續活動的特點。關(guan) 於(yu) 程頤對“天地之心”的解讀，有兩(liang) 點需要澄清。首先，程頤的天地之心同時包含了自然義(yi) 和道德義(yi) 。“天地之心”的“陽動”表麵含義(yi) 為(wei) 天地萬(wan) 物化生，但程頤也將“陽動”與(yu) “陽剛君子之道長”相聯係，可見，天地之心更深層次的寓意是聖人之道漸長而小人之道漸消，蘊含著道德意涵。[22]

其次，由於(yu) 程頤關(guan) 於(yu) 天地之心有兩(liang) 種看似不一致的論述，學界對於(yu) 如何理解天地之心與(yu) 動的關(guan) 係有諸多分歧，其中主要爭(zheng) 議在於(yu) 動是屬於(yu) 形而下的經驗層還是形而上的天理層。一派學者認為(wei) 動是從(cong) 形而下層麵講，這些學者的觀點又分為(wei) 兩(liang) 類，兩(liang) 類解釋的差異在於(yu) 形而下層麵的動是否能夠顯現形而上的本體(ti) ：以李明輝為(wei) 代表的學者認為(wei) 程頤隻在氣化的層麵說動，“動之端”是“就陰陽之氣化說”，並不能顯現形而上的體(ti) ，[23]這種解釋繼承了牟宗三以理氣二分架構解釋程頤的思路。另一類觀點可概括為(wei) 動是從(cong) “用”或“已發”的層麵說，但這種動同時又能顯現“體(ti) ”或“未發”。例如，張栻在《書(shu) 伊川先生易傳(chuan) 複卦義(yi) 讚》一文中指出：“天地之心，其體(ti) 則微。於(yu) 動之端，斯以見之。”[24]天地之心的“體(ti) ”較為(wei) 隱微，其顯現隻有通過“用”的發動才能實現，這種理解與(yu) 《遺書(shu) 》卷十八“動而見天地之心”（《二程集》，第201頁）的表述一致。然而，由於(yu) 程頤明確指出“一陽”複生於(yu) 下的“天地之心”隻是“一理”（參見《二程集》，第158頁），萬(wan) 物“消長相因”的變化規律就是“天之理”，上述兩(liang) 種解釋並不具有說服力。與(yu) 之相比，另一派學者認為(wei) 動是從(cong) 形而上層麵講，即“動之端”本身就是“天地之心”，這種理解一般以《程氏易傳(chuan) 》卷二中“動之端乃天地之心”（《二程集》，第819頁）的論述為(wei) 依據。向世陵持這種觀點，並認為(wei) 這是程頤對“天地之心”的解釋與(yu) 張栻有細微差異的地方。[25]本文也認為(wei) 動的主語就是天地之心，換言之，天地之心的動和天理之動同義(yi) ，但不讚同將“動而見天地之心”與(yu) “動之端就是天地之心”相區分，因為(wei) 正是“天地之心的動”使天地之心自身的顯現得以可能。因此，程頤關(guan) 於(yu) 天地之心的兩(liang) 則材料側(ce) 重於(yu) 論述動的不同方麵，它們(men) 在本質上並不矛盾。

除了強調天地之心表示形而上層麵的天理之動外，程頤注釋的另一個(ge) 特點便是以“生物論”釋天地之心。這一點和張載一致，與(yu) 玄學的注解有所不同。[26]然而，張載和程頤對複卦的解釋呈現出更多的差異性：若說張載注解複卦仍保留了道家和玄學的痕跡，那麽(me) 程頤則完全扭轉了這一解釋方向，堅定地立足於(yu) 儒家立場。這種扭轉在以下兩(liang) 方麵得以具體(ti) 體(ti) 現：第一，關(guan) 於(yu) 初九爻的複生是否為(wei) 循環運動的問題，張載強調宇宙生化運動具有循環無窮的特點，而程頤更側(ce) 重強調事物的發展永遠不會(hui) 陷入到窮盡和極限狀態：“物無剝盡之理，故剝極則複來。”（《二程集》，第817頁）進而言之，張載以“七日來複”之複為(wei) “反原”的活動，而程頤則以之為(wei) 新生之始。盡管程頤突顯了物之新生時最初的艱難狀態，但他堅信物極必反後必然孕育著新生，這便是生生之理。事實上，程頤明確反對將“既屈之氣”等同於(yu) “方伸之氣”，拒絕將舊氣視為(wei) 新生的養(yang) 料：“不必將既屈之氣，複為(wei) 方伸之氣。”[27]（《二程集》，第167頁）這種舊氣一旦消散便不複存在，因此並沒有“複歸本原之理”（《二程集》，第163頁），而這種“複歸本原”的學說恰恰是張載注解複卦的思想精髓，由此可見兩(liang) 人在複卦闡釋上的分歧。[28]

第二，在動靜問題上，程頤直接以“動”解釋複卦卦辭“天地之心”，並且批評了先儒認為(wei) “靜見天地之心”的理解傾(qing) 向，這和張載以“靜中之動”注解複卦形成鮮明對比。將玄學與(yu) 張、程對複卦動靜的注解相比較可以看到：王弼的“以靜為(wei) 本”表明了靜之本體(ti) 與(yu) 根本的地位：“寂然至無是其本矣。”[29]雖然張載的靜中之動仍強調動源於(yu) 靜，但他舍棄掉了王弼以靜、無為(wei) 本的思想，且動已處於(yu) 隱微地位。張載的注解與(yu) 受道家學說影響的同時代思想家邵雍對複卦之動的解釋一致，邵雍在《觀物外篇》中指出：“‘寂然不動’，反本複靜，坤之時也；‘感而遂通天下之故’，陽動於(yu) 中，間不容發，複之義(yi) 也。”[30]此處的“陽動於(yu) 中”便指動於(yu) 靜之中。相較之下，程頤的“動之端”則徹底抹掉以靜解釋複卦的痕跡，動處於(yu) 絕對的根本地位。[31]可見，王弼、張載和程頤的動靜觀經曆了靜逐漸消退、動逐漸突顯的過程，而張載的注解處於(yu) 玄學和程頤易學的中間環節。

縱觀王弼、張載和程頤對複卦的詮釋，三者各自的理論特點會(hui) 更加明顯：張載處於(yu) 兩(liang) 者的過渡階段，但也正因如此，他的理論有一定張力：他一方麵強調宇宙運動屬於(yu) “靜中之動”的動力模式，另一方麵又認為(wei) 宇宙變化是一個(ge) 生化萬(wan) 物的過程，因此，張載就需要解釋靜中如何具有生化萬(wan) 物的動力。[32]與(yu) 張載相比，王弼雖然以靜為(wei) 體(ti) ，但他並沒有以“生物論”釋天地之心，因而王弼的解釋框架並不會(hui) 麵臨(lin) 靜中生動的困境。而程頤則以動徹底替代靜，動態的天理成為(wei) 自身活動的力量源泉，從(cong) 而也具有生化萬(wan) 物的動力。

（二）“天理之動”與(yu) “變易”

程頤關(guan) 於(yu) 恒動之天理的觀點還體(ti) 現為(wei) 對變易思想的重視。在《易傳(chuan) 序》中，程頤摒棄了三義(yi) 中的不易與(yu) 簡易，僅(jin) 保留了變易一詞。（參見《二程集》，第689頁）此種解讀首創於(yu) 程頤的老師胡瑗，師徒二人均將變易提升到了形而上的“常道”層麵：“唯隨時變易，乃常道也，故雲(yun) 利有攸往。”（《二程集》，第862頁）正如胡玉翠和王彬對宋代變易思想的總結所言：“在易學的發展中，漢儒從(cong) 形而下的氣化論闡釋宇宙變易的根源，宋儒則從(cong) ‘理’這個(ge) 形而上思辨角度闡釋變易的根源。”[33]從(cong) 這一脈絡分別定位漢儒、張載和程頤的變易思想可知：若說漢儒將變易理解為(wei) 形而下層麵陰陽之氣的轉化，張載則將變易詮釋為(wei) 形而上層麵的太虛和形而下層麵的陰陽之氣之間的交互運動，那麽(me) ，程頤的變易思想就僅(jin) 指涉形而上層麵天理的變動。

那麽(me) ，程頤思想中這種形而上層麵的變易與(yu) 具體(ti) 的卦象有什麽(me) 關(guan) 聯呢？也是在《易傳(chuan) 序》中，程頤提出了著名的易學綱領：“至微者理也，至著者象也。體(ti) 用一源，顯微無間。”（《二程集》，第689頁）體(ti) 用範疇對於(yu) 厘清其中的關(guan) 係有至關(guan) 重要的作用，由於(yu) 程頤認為(wei) 心有體(ti) 與(yu) 用兩(liang) 個(ge) 麵向，體(ti) 和用的源頭便為(wei) 聖人之心：“心一也，有指體(ti) 而言者，寂然不動是也。有指用而言者，感而遂通天下之故是也。”（《二程集》，第609頁）聖人之心是生生不息的活水源泉，能夠使理與(yu) 象之間實現毫無間隔的緊密聯結。進而言之，聖人之心體(ti) 寂然不動之時，“萬(wan) 象森然”具於(yu) 內(nei) ，聖人靜觀其象而玩其辭；聖人之心感於(yu) 卦象之變、述於(yu) 義(yi) 理之辭之時，便能打破時空的間隔並發揮主動性，從(cong) 而可以無間斷地“隨時變易以從(cong) 道”（《二程集》，第689頁）。

這種聖人因時變易的主動精神充分體(ti) 現在《程氏易傳(chuan) 》對各卦卦爻辭的解釋裏，六十四卦中表示窮困凶險的卦象便是重要例證。以寓意屯難處境的屯卦六二爻為(wei) 例，該爻的困難在於(yu) 被初爻逼迫，若六二無所作為(wei) 且消極應對，則容易臣服於(yu) 初爻。鑒於(yu) 六二爻的這種被動處境，孔穎達將該爻《象》辭“十年乃字，反常也”的原因解釋為(wei) “十年之後，屯難止息”[34]，境況是否能轉變取決(jue) 於(yu) 外部環境。而程頤則強調該爻應主動與(yu) 九五爻感應，即“守中正”而“守其誌節”。雖然這樣的患難情形會(hui) 持續十年之久，但程頤依然堅信“難久必通”（《二程集》，第716頁），六二爻終會(hui) 與(yu) 九五爻產(chan) 生正應。該卦的上六爻為(wei) “屯難窮極（《二程集》，第718頁）”之爻，王弼注和孔穎達疏均解釋了該爻“處險難之極”的原因：一是“下無應援”，因為(wei) 六三爻與(yu) 上六爻同為(wei) 陰爻，所以兩(liang) 者無法呼應；二是該爻處於(yu) 卦之終，前進沒有適宜之所。[35]而程頤除了揭示該爻窮厄之境的情形外，還給出救濟之道，“若陽剛而有助，則屯既極可濟矣”（《二程集》，第718頁），困境局麵的化解隻有靠陰爻自身轉變為(wei) 陽爻，最終才會(hui) 有陰爻相助。

程頤對比卦的解釋是聖人變易的另一例證。比卦的卦象隻有九五爻為(wei) 陽爻，其餘(yu) 五爻皆為(wei) 陰爻，眾(zhong) 陰“親(qin) 輔”獨陽便為(wei) 比之象。在對初六爻的解釋上，王注、孔疏和程傳(chuan) 都認為(wei) “孚信”是“有他吉”的原因，但解釋側(ce) 重有所不同：王注、孔疏更突出初六爻處於(yu) 比卦之首的客觀位置，由於(yu) 六二爻和六四爻皆為(wei) 陰爻，初六爻不能和任何一爻產(chan) 生“偏應”，這種外在條件客觀導致了該爻“無應”，因而能做到誠信和沒有私吝：“應不在一，心無私吝。”[36]而程頤則更注重聖人實踐孚信的工夫論。他以“質素之器”打比方，強調誠信不是從(cong) 外部添加文飾，而應充實於(yu) 人心之中，“缶之盈實其中，外不加文飾”（《二程集》，第740頁），這樣才能最終“有他吉”。在對該卦六二爻爻辭“比之自內(nei) ，貞吉”的解釋中，王注、孔疏著重強調感應的數量，該爻為(wei) “貞吉”的原因在於(yu) 隻與(yu) 九五感應；而程頤把解釋重點從(cong) “貞吉”轉移到了“自內(nei) ”上，並將“自內(nei) ”的含義(yi) 界定為(wei) “由己”，他結合六二爻的具體(ti) 處境闡明了“由己”的重要性，“擇才而用，雖在乎上，而以身許國，必由於(yu) 己”（《二程集》，第740頁）。由於(yu) 九五爻會(hui) 主動求於(yu) 六二爻，六二爻具有和九五爻相感的先天條件，但要能夠真正和九五爻產(chan) 生正應，六二爻需要自身主動和九五爻發生感應，這樣才能“以中正之道應上之求”而“不自失”（《二程集》，第740頁）。程頤對六十四卦中有凶險之象的卦象的解釋尤其體(ti) 現了這種主體(ti) 遭遇抵抗經驗後的樂(le) 觀與(yu) 主動的精神，各卦中各爻的困難險境都有轉化之道。如群陰吞剝一陽、小人勝於(yu) 君子的剝卦，群陰盛極之時也是陽複生於(yu) 內(nei) 之時，因而“剝極則複來”，複卦緊接著剝卦；又如屯卦的後一卦蒙卦的《序卦》裏指出屯難之時也是“物之始生”與(yu) 希望萌發之時（參見《二程集》，第817頁）。因此，《程氏易傳(chuan) 》中並沒有完全處於(yu) 絕境而無法轉化的卦象。

總而言之，程頤在解讀各卦象時展示了聖人主動變易並遵循天理的精神。聖人的變易和天理之動形成一種相輔相成的辯證關(guan) 係：聖人的變易精神根植於(yu) 天理的動態性，然而這並不意味著聖人缺乏主動性，因為(wei) 正是通過聖人的主動變易行為(wei) ，天理之動才得以充分彰顯。

結語

綜上可知，張載和程頤對複卦和變易思想的解釋有明顯不同。就複卦而言，張載和程頤分別以“靜中之動”和“動之端”釋“天地之心”；就變易思想而言，張載認為(wei) 變易是一種太虛和陰陽之氣之間的循環運動，而程頤則將變易與(yu) 形而上學層麵動態的天理相關(guan) 聯，並強調聖人“隨時變易以從(cong) 道”的思想。從(cong) 宇宙動力的視角來看，兩(liang) 位思想家在上述兩(liang) 方麵的差異又可以細化為(wei) 三個(ge) 層麵：首先，在運動模式方麵，張載主張宇宙呈現為(wei) 無限循環的運動狀態，而程頤則認為(wei) 宇宙處於(yu) 不斷更新的生成運動中。其次，在動靜形態方麵，兩(liang) 位儒者雖然均讚同一種永不止息的運動觀，但在實現這種恒久運動的方式上卻存在分歧：張載提出“靜中之動”的模式，即動源於(yu) 靜之中，永恒運動通過動靜之間的相互交替達成。而對於(yu) 程頤而言，宇宙天地間的持續運動源自於(yu) 天理的恒動性。最後，在動力本源方麵，張載和程頤分別將清通之神與(yu) 恒動之理視為(wei) 宇宙動力的源泉。

然而，這些差異僅(jin) 僅(jin) 是表麵特征，兩(liang) 位哲學家更深層次的分歧在於(yu) 對動力與(yu) 動力本源關(guan) 係的理解。張載思想中宇宙的動力本源和動力相分離，而程頤思想中的動力本身就是動力本源。盡管張載試圖在太虛中找到感應與(yu) 運動的內(nei) 在動力，但太虛本身卻不具備動力發生感應，並且太虛也並不能等同於(yu) 神。相較之下，程頤思想中的動態天理本身就構成一種動力，而天理的運動便是動力不斷顯現的過程，因此得以巧妙地規避動力來源的困境。由此可見，宇宙動力這一視角可以為(wei) 重新理解北宋易學中的宇宙論提供一種新的框架，也為(wei) 儒家易學形而上學的豐(feng) 富和發展開辟了方向。

注釋
[1]參見劉玉建《〈易傳〉宇宙生成論的建構——〈易傳〉天人合一哲學體係的基本理論前提》，載《周易研究》2009年第5期，第69—78頁；林忠軍《〈易傳〉宇宙發生論初探》，載《周易研究》1988年第1期，第88—93頁；林忠軍《〈易傳〉“生生”哲學之我見》，載《周易研究》2023年第3期，第5—15頁；Roger T. Ames（安樂哲），“The Great Commentary(Dazhuan大傳)and Chinese natural cosmology”, in International Communication of Chinese Culture, 2015(2), p.1-18; Cheng, Chung-ying, The Primary Way:Philosophy of Yijing. New York:State University of New York Press, 2020, pp.53-55。
[2][宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第197頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[3]參見辛亞民《張載易學研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年，第206—209頁。
[4]林樂昌《正蒙合校集釋》，北京：中華書局，2012年，第52頁。
[5]朱伯崑《易學哲學史》第二卷，北京：華夏出版社，1994年，第286頁。
[6]丁原明、朱伯崑均指出張載易學有“以象解易”的特點。（參見丁原明《〈橫渠易說〉導讀》，濟南：齊魯書社，2004年，第12頁；朱伯崑《易學哲學史》第二卷，第277—278頁）
[7]關於“和而解”，馮友蘭認為這是占優勢者不能消滅其對立麵而達到統一的結果。（參見馮友蘭《中國哲學史新編（下卷）》，北京：人民出版社，1999年，第152—153頁）向世陵反對馮說，認為該階段並未完成統一，矛盾仍在推進。（參見向世陵《張載的“仇必和而解”與兩種辯證法》，載《江蘇行政學院學報》2009年第4期，第26頁）本文讚同向世陵的觀點，認為和而解是暫時的統一階段；但不讚同向世陵對馮友蘭的解讀，因為馮友蘭也承認統一後會回到太虛，並未將和而解視為最終階段。
[8]向世陵《張載的“仇必和而解”與兩種辯證法》，載《江蘇行政學院學報》2009年第4期，第25頁。
[9]關於瞬間性問題，向世陵指出：“如果從‘仇必和而解’截斷而認定為張載思想的歸結，就不可能解釋太虛氣化的倐生忽成和毫發無間——因為這已經是有間而止息了。”（向世陵《張載的“仇必和而解”與兩種辯證法》，載《江蘇行政學院學報》2009年第4期，第26頁）在他看來，由於宇宙氣化運動沒有停歇，因此不能將“和而解”歸為宇宙的終結階段。該推論建立的前提是生成與消散這兩個階段都在瞬間發生，這意味著宇宙變化永遠處於流轉即逝的狀態。倘若如此，有形之物便不會持存。但張載強調有形之物是氣聚集的結果，因此，有形之物的存在意味著生成和消散之間存在停歇。此外，“倏而生，忽而成”（《張載集》，第10頁）實際上指涉萬物的生成階段，而張載對於萬物的消散過程是否仍能在瞬間完成並沒有過多闡述。因此，上述推論仍有待考察。
[10]張克賓指出：“《周易》‘複’的觀念，直接影響到老子對‘道’的體認。”（張克賓《論〈易〉哲學中“複”的觀念及其思想意義》，載《社會科學戰線》2019年第4期，第29頁）而張載思想中“萬物複歸於太虛”的觀念也借鑒了道家思想。（參見林樂昌《論張載對道家思想資源的借鑒與融通——以天道論為中心》，載《哲學研究》2013年第2期，第38—46、108、127頁）可見，《周易》的複卦、老子道論中“複”的思想與張載的虛氣循環論具有一定的理論親緣性。
[11]如明朝思想家吳訥認為：“‘太虛無形’，即氣之本體。在人‘至靜無感’……‘其聚其散，變化之客形’，是氣之流行。在人‘有識有知，物交之客感’。”（林樂昌《正蒙合校集釋》，第18頁）王夫之也認為“至靜無感”指“於物感未交、至靜之中，健順之性承於天者，固有不失，有本而不窮”（[宋]張載撰，[清]王夫之注，湯勤福導讀《張子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第86頁）。
[12][宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2533頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
[13]學界對太虛和氣的關係已有充分討論，在此不再贅述。這裏的虛氣循環特指太虛和陰陽之氣的關係。
[14]這兩端的特殊性在於太虛和氣不會同時存在，兩者間的運動模式是從一端轉變為另一端。這意味著兩端不會發生合二為一的統一運動，動力隻能來源於靜之端。
[15]張載雖然認為太虛經由感應最終轉變成了陰陽之氣，但不代表太虛內含有陰陽之感，隻能說陰陽之感在太虛階段是隱性的，尚未顯現出來。
[16]相反特質並不意味著清與濁的地位是平等的，清具有更本源的地位。但濁是對清的否定，是一種“非清”的狀態。
[17]參見辛亞民《張載易學研究》，第244—246頁。
[18][宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，1981年，第78頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。值得注意的是，朱熹將天理等同於神：“神，即此理也。”（《朱子語類》，第2404頁）程頤和張載的思想在朱熹的哲學框架中得以連接。
[19]朱熹對天理和動靜的關係的論述十分複雜，學界有諸多爭論。但總體而言，朱熹思想由於吸收了周敦頤的形而上學架構，在兩方麵不同於程頤：其一，朱熹認為天理已經跳出了動靜的範疇，是一種無動無靜、無形無象的形態：“太極隻是理，理不可以動靜言。”（《朱子語類》，第2370頁）程頤則明確表明天理是活動的。其二，朱熹認為天理是“無情意，無計度，無造作”（《朱子語類》，第3頁）的，不具有創生的動力，而程頤的天理則具有內在動力，是一種主動創生的形態。
[20]關於以差異之“二”或“對待”的形式為特征的天理何以能永不停息地運動，參見石元萍《內在感應何以可能？——基於對張載與程頤感應說的考察》，載《哲學與文化》2024年第5期，第188—189頁。目前學界基本以“一多關係”解釋“理氣關係”，如牟宗三認為，“這天理總持地說雖是一，就人得之而為性言，亦是一，但卻中含萬理，亦有多相”（牟宗三《宋明儒學綜述》，載《牟宗三先生全集》30，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第79頁）。但程頤的天理並不能簡單地總結為“一”，更準確的說法是以對待之二為基礎的“一”。
[21]這則材料顯然與牟宗三對程頤的解讀相抵牾。筆者發現，牟宗三常用“虛說”等詞處理程頤文本中與自己框架不符合的材料，這裏為一例。牟宗三認為往來屈伸之理與生生之理皆為“虛位字”，劉述先繼承了這種解釋，也將此處的理視為“虛位字”。（參見牟宗三《心體與性體》中，上海：上海古籍出版社，1999年，第216頁；劉述先《論儒家哲學的三個大時代》，貴陽：貴州人民出版社，2009年，第95頁）
[22]陳來認為程頤的天地之心“是指宇宙運動的根本法則，而與人沒有關聯”（陳來《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》，載《江海學刊》2015年第3期，第12頁）。從天地之心的道德意涵可見，天地之心也和人相關聯。
[23]參見李明輝《四端與七情：關於道德情感的比較哲學探討》，台北：台灣大學出版中心，2008年，第94頁。
[24][宋]張栻《張栻集》，長沙：嶽麓書社，2009年，第839頁。
[25]參見向世陵《張栻的仁說及仁與愛之辨》，載《學術月刊》2017年第6期，第43頁。
[26]這種認為“天地之心”具有生成麵向的觀點繼承自胡瑗，歐陽修、程頤、朱熹等宋代哲學家均持此觀點。
[27]關於程頤、朱熹對張載宇宙循環理論的批判，參見方旭東《反原與輪回——張載對“遊魂為變”的詮釋及其爭議》，載《周易研究》2021年第3期，第45—54頁。
[28]張載的宇宙循環理論還體現在他對乾之四德的解釋中：“乾之四德，終始萬物，迎之不見其首，隨之不見其後。”（《張載集》，第69頁）張載不讚同萬物的生長有明確的起點和終點，而程頤則認為乾之四德表現了萬物從起點到終點的變化過程，“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成”（《二程集》，第695頁）。
[29][魏]王弼著，樓宇烈校釋《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第337頁。
[30][宋]邵雍著，郭彧整理《邵雍集》，北京：中華書局，2010年，第155頁。
[31]王夫之對張載《大易篇》的注實際上不同於張載的思想，而與程頤對複卦的解釋更為接近：“反，止於靜也；複，興於動也。”（[宋]張載撰，[清]王夫之注《張子正蒙》，第211頁）張載和邵雍本質上都強調動的本源在靜，而王夫之則通過“止於靜”強調“複”的本質是“興於動”。
[32]這並不屬於張載自己所批評的“有生於無”的困境，因為“靜”也是一種“有”。
[33]胡玉翠、王彬《易教的三重向度：簡易、不易、變易》，載《周易研究》2020年第4期，第38頁。
[34]劉玉建《〈周易正義〉導讀》，濟南：齊魯書社，2005年，第135頁。
[35]參見劉玉建《〈周易正義〉導讀》，第137頁。
[36]劉玉建《〈周易正義〉導讀》，第156頁。