“為(wei) 往聖繼絕學”——張載“名學”理論之創見

作者：郎需瑞

來源：《孔子研究》2025年第6期

摘要:“為(wei) 往聖繼絕學”是張載提出的千古名句。何謂“絕學”，如何“承繼”，雖穿越千年時空，仍待思辨。先秦兩(liang) 漢儒家“名學”蔚然大觀，魏晉之際佛老思想頗為(wei) 盛行，儒家“名學”幾成“絕學”。張載發明《周易》“知幽明之故”，反思既往之“形名”理論，圍繞“氣”“象”“形”“體(ti) ”“意”等範疇，建構起涵蓋“可名”“有名”“得名”“由名”“兼名”等內(nei) 容的“名學”理論體(ti) 係，彌合上下，貫通天人，賡續文脈。張載“名學”是對以往“名學”理論的反思、總結與(yu) 升華，在古代“名學”史上特色鮮明，可為(wei) 當代“新名學”研究提供有益借鑒。

關(guan) 鍵詞:張載名學可名有名得名由名兼名

作者簡介:郎需瑞，哲學博士，南開大學哲學院副教授，主要研究方向為(wei) 名辯學、經學邏輯。

“名學”，顧名思義(yi) 是關(guan) 於(yu) “名”的學問。先秦兩(liang) 漢“名學”涉及“名的界說、功用、形成、名與(yu) 實、名的分類、正名、名的謬誤、名的辯說等諸多問題”[1]，形成儒、墨、名、法、道等諸子百家“名學”並存之局麵，學界對此已多有闡釋。[2]其中，墨家與(yu) 名家之“名學”在先秦兩(liang) 漢以降逐漸成為(wei) “絕學”，儒家“名學”雖在漢代發展出以“名號”為(wei) 核心的“名學”理論，但經魏晉佛老“無名”理論之洗禮，儒家“名學”也一度淪為(wei) “絕學”，難以賡續。如何“為(wei) 往聖繼絕學”，成為(wei) 擺在宋代新儒家麵前的重要問題。北宋張載獨辟蹊徑，通過厘清“名學”範疇，構建“名學”體(ti) 係，賡續“名學”文脈，助力“絕學”複興(xing) 。張載是如何創建其“名學”的，有何特色，對當下有何啟示？此類問題，仍有待深入探討與(yu) 疏解。

一、“知幽明之故”：張載“名學”創見的前提

統觀中國古代“名學”發展史，“名學”理論的衍變有其自身主線，“有無之辨”便是其中之一。先秦儒家、名家、墨家以“有”為(wei) 核心，強調“物”之形、色等要素，逐漸構建起以“形”為(wei) 基礎的“形名”理論；道家另辟蹊徑，以“無”為(wei) 本，超越“形名”，倡導“無名”，轉而重視“名”與(yu) “物”及“道”的關(guan) 係，擘畫出“無名”理論。兩(liang) 漢魏晉之際，董仲舒“深察名號”，對先秦諸子“名學”進行了整合；王弼延續老莊，倡導“崇本息末”，提出“無形無名者，萬(wan) 物之宗”[3]的觀點，進一步發展了道家以“無”為(wei) 本的“名學”理論體(ti) 係；同期，僧肇也在“萬(wan) 物非真”[4]的基礎上提出“無名”理論。時至北宋，麵臨(lin) 佛道思想之衝(chong) 擊，如何實現儒學的新發展，成為(wei) 擺在先儒麵前的首要問題。張載創新哲學理念，一方麵對道家“有無”理念進行批判，另一方麵對儒家《周易》“幽明”觀念進行發明，建立起以“象”“形”“體(ti) ”“意”等為(wei) 核心的“名學”理論，獨具特色。

首先，張載的“名學”理論是在批判道家“有無”觀念基礎上展開的。道家倡導“以無為(wei) 本”，有生於(yu) 無，張載不以為(wei) 然，他借用《周易》對“有無”觀念進行批判，指出：“《大易》不言有無，言有無，諸子之陋也。人雖信此說，然不能知以何為(wei) 有，以何謂之無。”[5]在張載看來，以往所言“有無”是諸子思想鄙陋之處，不足為(wei) 信。

其次，張載“名學”理論的形成與(yu) 其發明《周易》中的“知幽明之故”觀念有關(guan) 。為(wei) 此，他解釋曰：“天文地理，皆因明而知之，非明則皆幽也，此所以知幽明之故。萬(wan) 物相見乎離，非離不相見也。見者由明而不見〔者〕非無物也，乃是天之至處。彼異學則皆歸之空虛，蓋徒知乎明而已，不察夫幽，所見一邊耳。”[6]宇宙間的事物，非明即幽，“明”是可以用耳目與(yu) 心去觀察認知的，由耳目所感與(yu) 心之所思進一步探究其中所顯示的道理，最後至於(yu) “天之至處”，不能像“異端之學”那樣“歸之空虛”。“無”並不能直接理解為(wei) “虛無”，“言虛者未論陰陽之道”。然而，佛道異學卻將“無形”的事物歸於(yu) “虛空”，這種隻知其“明”而不察其“幽”的做法，是不全麵的。

再次，張載“名學”理論之創見除了用“幽明”替代“有無”之辨正外，還涉及認識論的糾偏，強調要區別“知幽明之故”之“知”。為(wei) 此，張載將“知”分為(wei) “聞見之知”與(yu) “德性之知”：一方麵，“聞見之知”是必要的，“耳目雖為(wei) 性累，然合內(nei) 外之德，知其為(wei) 啟之之要也”[7]；另一方麵，耳目有其局限，“今盈天地之間者皆物也，如隻據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”[8]因此應當“大其心”以求得其理，“知”不能局限於(yu) 耳目，“人病其以耳目見聞累其心而不務盡其心，故思盡其心者，必知心所從(cong) 來而後能”[9]，應當“盡心”。

基於(yu) 上述論證與(yu) 糾偏，張載反思以往在目之所見之“形”基礎上構建的“形名”理論，著重說明“幽明”理念下“無形”而有“象”“體(ti) ”“意”等範疇之“名”的問題，構建起“名學”理論，廣大精微，條理縝密。

二、“象、形、體(ti) 、意”：張載“名學”理論之建構

在先秦“名”學發展過程中，“物”之“形”作為(wei) 視覺的要素之一，逐漸占據了主導地位，為(wei) 此“形名”問題逐漸凸顯出來，成為(wei) 諸子共同關(guan) 注的焦點，莊子也曾概言曰：“形名者，古人有之”（《莊子·天道》）。然而，以“形”為(wei) 基礎構建的“名學”理論有其自身的限度，王弼指出：“名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周，雖盛其美，必有患憂，功在為(wei) 之，豈足處也。”[10]“形”“名”因其“有所分”“有所止”，而無法“盡其極”，故而有所局限。張載一方麵吸收了王弼等人批判“形名”理論的合理性，另一方麵也劃清了與(yu) 佛道思想之間的界限，構建起“名學”理論體(ti) 係。

首先，張載認為(wei) ，以“有形”為(wei) 基礎構建的“形名”理論難以解決(jue) “無形”之“名”的問題。比如他認識到，最難“名”的是“無形體(ti) ”之事物，“所以難命辭者，隻為(wei) 道義(yi) 是無形體(ti) 之事。今名者已是實之於(yu) 外，於(yu) 名也命之又差，則繆益遠矣。”[11]“道義(yi) ”是“無形體(ti) 之事”，因此“難命”，“命”就是“名”。除了“道義(yi) ”之外，“仁”也難名，“仁大難名，人未易及，故言之亦鮮”[12]，“仁”作為(wei) 一種“大共名”也是難以用“形名”理論去進行命名的。

其次，張載認識到以“有形”為(wei) 基礎構建的“形名”理論同樣難以處理“形而上”之“名”的問題。麵對“形而上”之“名”，張載強調：“大凡說義(yi) 理，命字為(wei) 難，看形器處尚易，至要妙處本自博，以語言複小卻義(yi) 理，差之毫厘，繆以千裏。”[13]“命”亦為(wei) “名”，意即有“形器”者“名字”比較容易，無形器處往往難以“命字”，因“形名”之囿限，故而命名可能“差之毫厘，繆以千裏”。不僅(jin) 如此，“形而上”與(yu) “形而下”相接之處也難以用“形名”理論予以解釋，“有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難”[14]。

因此，以“有形”為(wei) 基礎構建的“形名”理論，因其理論限度難以解決(jue) “無形”“形而上”之“名”等問題，往往會(hui) 陷入詖辭之境地，為(wei) 此，需要“修其辭命”使得“名正”，“名正，其言易知，人易從(cong) ”[15]，隻有在“名正”基礎上才能夠把握天道。

甄上所言，張載“名學”理論是以反思“形名”之不足後逐步構建起來的，其建構的“名學”主要是想解決(jue) “無形”“形而上”以及介於(yu) “形而下”與(yu) “形而上”之間能否“名”、如何“名”等問題。其具有如下特征：

其一，“可名”與(yu) “有名”理論是張載“名學”創見的第一個(ge) 表征。先秦道家“名學”理論已經提出“可名”與(yu) “有名”問題，與(yu) 道家“名學”建構的理論基礎不同，張載並非倡導“以無為(wei) 本”“崇本息末”，他所強調的是“幽明之故”，實質上是以“有”為(wei) 理論前提的，因此張載的“可名”與(yu) “有名”理論與(yu) 道家不同，“可名”圍繞“太虛”“氣”“象”“形”與(yu) “名”之關(guan) 係而展開，“有名”圍繞“名”與(yu) “形”“體(ti) ”之關(guan) 係而展開。為(wei) 此，他明確指出：

誌至詩至，有象必可名，有名斯有體(ti) ，故禮亦至焉。[16]

首先，“有象必可名”，即以“象”與(yu) “名”的關(guan) 係為(wei) 核心論證其“名學”思想，這是對以往以“形”為(wei) 基礎構建“形名”理論的反思。張載認為(wei) ，“形”背後隱藏有“象”，“無形而有象”是“可名”的。“太虛無形，氣之本體(ti) ，其聚其散，變化之客形爾。”“氣”有聚散，“氣”聚而有“象”，“氣之為(wei) 物，散入無形，適得吾體(ti) ；聚為(wei) 有象，不失吾常”[17]，雖“有象”但不一定“有形”，“幾者象見而未形也，形則涉乎明，不待神而後知也”[18]。如此而言，張載主要想厘清“太虛”“氣”“象”與(yu) “形”之間的關(guan) 係，尤其是“象”與(yu) “形”之間的複雜關(guan) 係，進而構建“名學”。

“象”與(yu) “形”可以細分為(wei) “不能象”之“無形”，“有象”或“成象”卻“無形”“未形”與(yu) “客形”，“有象”或“成象”且已經“成形”等諸多情狀。張載明確認識到“未形而有象”等情況，“有氣方有象，雖未形，不害象在其中”[19]。基於(yu) 上述“象”與(yu) “形”的分殊類型，張載又重新區別了“可名”與(yu) “不可名”，“有象”或“成象”是“可名”的依據，“不能象”則“名言亡”。盡管“有無相接與(yu) 形不形處知之為(wei) 難”，但“象”可貫穿有無，遊離上下，故“名”可範圍天地，尤其是有無之際與(yu) 形不形處“有象必可名”，這與(yu) 道家“可名”的解釋已經不同。

其次，“有名斯有體(ti) ”，此命題論述的是“名”與(yu) “體(ti) ”的關(guan) 係，也是對以往以“形”為(wei) 基礎構建“形名”理論的反思。“無形”而“有體(ti) ”，何謂“體(ti) ”？張載認為(wei) “未嚐無之謂體(ti) ”[20]，這顯然是對道家“以無為(wei) 體(ti) ”的一種反思。“體(ti) ”可分為(wei) “形體(ti) ”（有無）、“兼體(ti) ”以及“本體(ti) ”等分殊類型，與(yu) “可名”理論相比較而言，“有名”除了對有無“形體(ti) ”進行考量外，還涉及“形而上”與(yu) “形而下”：“‘形而上〔者〕’，是無形體(ti) 者（也），故形（以）〔而〕上者謂之道也；‘形而下〔者〕’，是有形體(ti) 者，故形（以）〔而〕下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見於(yu) 事實（如）〔即〕禮義(yi) 是也。”[21]“形而上”者是“無形體(ti) ”的，“形而下”者是“有形體(ti) ”的。“物”有“兼體(ti) ”而言，“物兼體(ti) 而不遺者也”[22]；“道”也有“兼體(ti) ”可言，“聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累者，存神其至矣”[23]，“偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也，若道則兼體(ti) 而無累也”[24]，由此而言，知“物”與(yu) “道”要知其“兼體(ti) ”。

從(cong) 張載對“形名”理論的反思來看，其“有名斯有體(ti) ”重點是要處理“名”與(yu) “無形體(ti) ”之間的關(guan) 係，“所以難命辭者，隻為(wei) 道義(yi) 是無形體(ti) 之事”，“無形體(ti) ”並不是“虛空”，而是“不偏滯”，是“全有”，即“體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) ”[25]。此處所言“無形體(ti) ”是“無形”而有“兼體(ti) ”或“本體(ti) ”。“非周知兼體(ti) ，則其神不能通天下之故”，“太虛無形，氣之本體(ti) ”，“太虛”是“氣”的“本體(ti) ”。對於(yu) “體(ti) 不偏滯”或者“兼體(ti) 而無累”如何“命名”？張載給出的解決(jue) 方案是“指事而異名”[26]，即強調“指稱”的意向性。

此外，關(guan) 於(yu) “名”與(yu) “體(ti) ”的關(guan) 係，還涉及“變”的問題，張載也認識到：“約裁其化而指別之，則名體(ti) 各殊，故謂之變。”[27]“名體(ti) 各殊”就是強調“名”以指“體(ti) ”會(hui) 出現複雜的情況，由此而“難名”。

概言之，張載的“可名”與(yu) “有名”理論主要是對以往“形名”理論的批判，以“形”為(wei) 突破口，考察“有形”“無形”“形而上”“形而下”等不同情狀，運用“太虛”“氣”“象”“形”“體(ti) ”之間的關(guan) 係，逐步構建起“名”學理論體(ti) 係，其重點是要處理“無形有象”“無形有體(ti) ”等情況下“名”與(yu) “象”“體(ti) ”之間的關(guan) 係，超越了先秦兩(liang) 漢時期的“形名”與(yu) “無名”思想，成就其“名學”理論之創見。

其二，“得名”或“得辭”理論是張載“名學”理論創見的第二個(ge) 表征。“得名”或“得辭”理論主要圍繞“形”“意”“象”與(yu) “名”等諸多範疇而展開：

形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於(yu) 不能象，則名言亡矣。[28]

如果說張載的“可名”與(yu) “有名”理論以“有形”與(yu) “無形”之分為(wei) 主，以“形而上”與(yu) “形而下”之區分為(wei) 輔的話，“得名”或“得辭”理論則側(ce) 重於(yu) “形而上”與(yu) “形而下”而言，更進一步，主要側(ce) 重於(yu) “形而上”之“意”與(yu) “名”以及介於(yu) “形而上”與(yu) “形而下”之際的“象”與(yu) “名”的關(guan) 係，在張載看來，一方麵“形而下者不足以言之”[29]，另一方麵“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”。

張載的“得名”理論也是基於(yu) 對先秦時期“形名”理論囿限的突破而進行論證，與(yu) “可名”與(yu) “有名”理論不同的是，這不僅(jin) 僅(jin) 超越“形名”，還涉及“得意”的問題，“形而上者，不離於(yu) 名、象之間，然有意焉。意謂意思，所以為(wei) 神化者也。故得意則名象一以貫之矣。若名尚不可得，則象為(wei) 必不得，故語道之不能象者則亦名言之俱亡矣”[30]。“得意”是“得名”的旨歸，“得名”是“得意”的途徑，“得名”與(yu) “得意”的關(guan) 係實質上是對魏晉玄學“言意之辨”的創造性轉化。但與(yu) 道家“得意忘言”“得意忘象”之“忘言”“忘象”不同，張載強調“得名”與(yu) “得象”，“得名”是“得意”與(yu) “得象”的中間環節。之所以會(hui) 出現這種理念的差別，還是與(yu) “有無之辨”有關(guan) ，張載總體(ti) 上是讚成“有”的，這與(yu) 莊子、王弼等人“以無為(wei) 本”“崇本息末”的哲學理念下所形成的“名學”觀念顯然是不同的。由此而言，張載的“名”與(yu) “意”關(guan) 係可視為(wei) “言盡意論”，他試圖通過拓展“名”“言”使用的有效範圍來實現“言”能盡“意”。

在張載的哲學思想中，與(yu) “得名”相關(guan) 的表述還有“得辭”，他認為(wei) ：“形而上者，得辭斯得象矣，故變化之理須存乎辭。言，所以顯變化也。《易》有聖人之道〔四焉〕，而曰‘以言者尚其辭’，‘辭’者，聖人之所（以聖）〔重〕。”[31]“得辭（詞）”與(yu) “得名”類似，都是涉及“辭（詞）”或“名”與(yu) “意（理）”“象”之間的關(guan) 係，張載在此反複強調“形而上”，其實質就是要解決(jue) “形而上”之“名”或“辭”的問題，因此，張載基於(yu) 對“幽明”理念的闡發，將“辭（詞）”或“名”進行了“緩”“急”區分：

形而上者，得辭幾得象矣。神為(wei) 不測，故緩辭不足以盡神，〔緩則化矣；〕化為(wei) 難知，故急辭不足以體(ti) 化，〔急則反神。〕[32]

換言之，對於(yu) “形而上者”，“辭（詞）”或“名”確有其局限，但這種局限並非不可克服，在張載看來，“辭”可以分為(wei) “緩辭”與(yu) “急辭”。“緩辭”是對事物詳細的論述之辭，“急辭”是用一言指明本體(ti) 的言辭。因此，張載認為(wei) 辭不可不修，所謂“修辭”，就是要做到“言無所苟”“尚辭則言無所苟”[33]；“辭無差”“吾學既得於(yu) 心，則修其辭命，辭無差，然後斷事，斷事無失”[34]。

概言之，“得名”與(yu) “得辭”理論所要解決(jue) 的也是基於(yu) 對先秦“形名”理論不足之反思，與(yu) “可名”“有名”理論從(cong) “象”“體(ti) ”角度闡釋“名”之理論不同，“得名”“得辭”理論主要是從(cong) “意”“象”角度闡釋“名”之理論，側(ce) 重解決(jue) “形而上”等如何“名”的問題，也構成張載“名學”理論之核心。

三、“《太和》四句”：張載“由名”“兼名”理論

張載“名學”理論之創見的第三個(ge) 表征與(yu) “《太和》四句”有關(guan) ，“《太和》四句”是張載解釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時提出來的。張載認為(wei) ：

由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與(yu) 氣，有性之名；合性與(yu) 知覺，有心之名。[35]

從(cong) “《太和》四句”所運用的表達式“由某（某）有某之名”“合某與(yu) 某（某）有某之名”可以看出，這裏所涉及“名”的“由”與(yu) “合”問題，“由”是“由來”與(yu) “由此”，“合”是“兼合”，可以標識為(wei) “由名”與(yu) “兼名”，顯然，這裏的“由名”與(yu) “兼名”處理的也主要是“無形”“形而上”之“名”的問題。

首先，關(guan) 於(yu) “名”與(yu) “由”的問題。魏晉時期的王弼曾經提出“稱”之“由”的問題：“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名。”[36]“稱必有所由”強調的是“稱”有所由來，這裏的“稱”與(yu) “名”並非完全是一回事，“名也者，定彼者也；稱也者，從(cong) 謂者也。名生乎彼，稱出乎我。故涉之乎無物而不由，則稱之曰道；求之乎無妙而不出，則謂之玄”[37]。“稱”是關(guan) 乎“我”之主觀的，因此有其“稱”之角度與(yu) 視域。與(yu) 王弼不同，張載的“由某，有某之名”有兩(liang) 層含義(yi) ：其一，“由名”是為(wei) 其“名”尋找“形而上”的本體(ti) 論依據，而這裏的“名”之“由”則強調“名”之產(chan) 生的客觀必然性；其二，“由名”是闡述事物本質的切入點，由此切入可以實現對事物之“名”的認識。

其次，關(guan) 於(yu) “名”與(yu) “兼”的問題也是先秦魏晉時期“名”學共同關(guan) 注的問題。荀子曾言“單足以喻則單，單不足以喻則兼”“辭也者，兼異實之名以論一意也”（《荀子·正名》）；墨家也認為(wei) “牛馬之非牛，與(yu) 可之同，說在兼”（《墨辯·經下》）。此外，王弼也涉及“名”與(yu) “兼”的問題，即上引“名必有所分，稱必有其由，有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名”。張載的“兼名”理論主要是論述“形而上者”，內(nei) 容涉及“名”與(yu) 象、體(ti) 、意、形等諸多範疇之間的“兼”“合”關(guan) 係，是對上述“有名”“可名”“得名”“得辭”理論的概括與(yu) 運用。

按上而言，從(cong) “由名”“兼名”等畛域來分析張載的“《太和》四句”，可以進一步看出其對先秦兩(liang) 漢以及魏晉時期“名”學理論的深化與(yu) 拓展。從(cong) “由名”的角度來看，張載的“名”涉及“太虛”與(yu) “天”的關(guan) 係，“氣化”與(yu) “道”的關(guan) 係等；從(cong) “兼名”的角度來看，張載圍繞“名”與(yu) “形”“象”“體(ti) ”“意”等範疇論述了“名”與(yu) “性”“心”等範疇之間的關(guan) 係，這顯然已經超越了“形而下”之“有形”之“名”。

其一，“由太虛，有天之名”是說明“太虛”與(yu) “天”的關(guan) 係，“太虛”是名“天”的本體(ti) 依據。張載批評以往學者不知“天”，“人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天”[38]。“‘日月得天’，得自然之理也，非蒼蒼之形也。”[39]“氣之蒼蒼，目之所止也；日月星辰，象之著也；當以心求天之虛。”[40]在張載看來，對於(yu) “天”的認識不能僅(jin) 僅(jin) 局限在“有形”的世界，“天”並不是簡單的“蒼蒼之形”，不能止步於(yu) “目之所見”，“日月星辰”僅(jin) 僅(jin) 是天之顯象，應當將“天”與(yu) “太虛”聯係起來。“太虛”是“無形之象”。盡管“太虛”是“無形之象”，但是“太虛”是“至實”的，永恒的，“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛（處）無動搖，故為(wei) 至實”[41]，“太虛”是創生萬(wan) 物的主導力量，“萬(wan) 物取足於(yu) 太虛，人亦出於(yu) 太虛”[42]，此即“太虛”乃“天”之“由”，是可名可言的。

其二，“由氣化，有道之名”是說明“氣化”與(yu) “道”的關(guan) 係。“道”可名嗎？先秦時期老子就已經提到“道可道，非常道，名可名，非常名”，在張載的思想中，“道”不僅(jin) “可名”，他還提出了“如何名道”的方法，即通過“氣化”來論述“道”之“名”。他批評了以往對“化”之名的解釋，“世人取釋氏銷礙入空，學者舍惡趨善以為(wei) 化，此直可為(wei) 始學遣累者，薄乎雲(yun) 爾，豈天道神化所同語也哉！”[43]按照“有象必可名”的原則，張載認為(wei) 可以用天地變化之“象”而釋“化”，“聖人因天地之化裁節而立法，使民知寒暑之變，故為(wei) 之春夏秋冬，亦化而裁之之一端耳”[44]。寒暑變化是“化而裁之”的一端，“‘化而裁之存乎變’，存四時之變，則周歲之化可裁；存晝夜之變，則百刻之化可裁”[45]。存“四時”“晝夜”之象即可裁事物之“化”。但是，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 具體(ti) 之“象”的角度來理解“化”，不足以“名”道，“化不可言難知，可以言難見，如日景之行則可知之，其所以行則難見也。”[46]因此，還需要進一步抽繹，從(cong) “化”之“所以行”即“由”的層麵進行解釋。按此，張載從(cong) 本體(ti) 的角度探討“化”，“一物兩(liang) 體(ti) 者，氣也；一故神（兩(liang) 在故不測），兩(liang) 故化（推行於(yu) 一），此天之所以參也。”[47]“一物兩(liang) 體(ti) ”之“氣”，由“氣”而顯現出來的“化”是名“道”的依據，這就是張載所理解的“可名”之“道”，但是這裏的“道”與(yu) 老莊、王弼所言之“常道”不同，“常道”是不可名的。

其三，在張載看來，“性”的命名不能“偏而不兼”。“性”與(yu) “名”關(guan) 係密切，子貢曾言“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），“性與(yu) 天道”是難以名言的，故孔子罕言。張載在詮釋“性”之“名”時指出：“釋氏之言性不識《易》，識《易》然後盡性，蓋《易》則有無動靜可以兼而不偏舉(ju) 也。”[48]張載在此批評了佛教不能識別《周易》中的原理而詮釋“性”之名，隻有認識到《周易》中有無、動靜道理才能夠“兼而不偏舉(ju) ”，對事物之“名”進行全麵的把握。“太虛”是無形的，“氣”則貫穿於(yu) “有形”與(yu) “無形”之間，“合虛與(yu) 氣”則仍處在“有形”與(yu) “無形”之間，因此“性”是處在“有形”與(yu) “無形”之間的，“至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與(yu) 無感無形，惟盡性者一之”[49]。因此，“性”一方麵是“無感無形”，另一方麵是“客感客形”，前者屬於(yu) “太虛”，後者為(wei) “氣”，“合虛與(yu) 氣，有性之名”即是此意，此即張載“自立說以明性”[50]的原因所在。

其四，“合性與(yu) 知覺，有心之名”也說明了從(cong) “兼名”角度理解“心”之“名”的重要性，這是對以往以“知覺”或“性”之單名而對“心”進行命名等觀點的批判，目的是厘清“性”“知覺”與(yu) “心”的關(guan) 係。當然如何從(cong) “兼名”的角度理解“心”之“名”，後世學者也提出了質疑，朱熹曾言：“橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何‘合性與(yu) 知覺’之有！”[51]牟宗三也提出質疑，認為(wei) “‘合性與(yu) 知覺’好像是說性體(ti) 中本無知覺，性是性，加上知覺才有‘心之名’”[52]。張載所言之“心之名”其目的是強調“心之名”的多麵性，不能拘於(yu) 一隅，但對於(yu) “兼名”中的單名問題未能詳細說明，故而導致後世學者的質疑。

申而言之，從(cong) “由名”與(yu) “兼名”組合的角度來看，張載的“《太和》四句”內(nei) 嵌著一種“天人合一”的本體(ti) 結構。張載的“天人合一”並非建立在“天人感應”基礎上，而是從(cong) “誠”的層麵進行“合一”，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”[53]，由此而建立的“名學”理論與(yu) 董仲舒有本質區別。這也是朱熹所言張載《太和》四句“名義(yi) 亦甚密”的原因所在：“橫渠先生又言：‘由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與(yu) 氣有性之名，合性與(yu) 知覺有心之名。’其名義(yi) 亦甚密，皆不易之至論也。”[54]此言“名義(yi) 亦甚密”即強調張載“名學”理論之廣大精密。

餘(yu) 論

近現代以來，隨著西方傳(chuan) 統邏輯方法的傳(chuan) 入，中國古代“名學”因與(yu) 西方傳(chuan) 統邏輯理論與(yu) 方法具有某種“相似性”或“契合度”而被學界重點關(guan) 注，由此形成了近現代“新名學”研究之格局。但是這種研究存在兩(liang) 個(ge) 問題：其一，是研究方法的問題，即以西方傳(chuan) 統邏輯概念詮釋中國古代“名”，可能存在過度詮釋之嫌；其二，是研究對象的問題，以往的研究主要以先秦諸子之“名”為(wei) 核心進行研究，但“始終沒有明確提煉出‘名’從(cong) 某種程度是統攝先秦乃至中國思想的一條線索的結論”[55]，偏而不全。

通過疏解中國古代“名學”發展的曆史，我們(men) 可以看出，“名學”並不能簡單地局限在西方傳(chuan) 統邏輯的視域下進行“格義(yi) ”詮釋，應當“回到思想史”[56]中，發掘其自身的話語所指與(yu) 衍變方式。當然，對“名學”的研究也可以延伸到先秦兩(liang) 漢以降，僅(jin) 從(cong) 張載“名學”論述我們(men) 就可以看出，“名”並非西方傳(chuan) 統邏輯意義(yi) 上的“概念”，它是一種與(yu) “形”“象”“體(ti) ”“意”等範疇密切相關(guan) 的專(zhuan) 門術語，其所涵蓋的視域與(yu) 內(nei) 容並非西方傳(chuan) 統邏輯所能簡單概括，這種“名學”範疇體(ti) 係與(yu) 先秦時期道家“道”“物”與(yu) “名”、名家“物”“實”“位”與(yu) “名”、儒家“名”“辭”“辯”“說”等“名學”範疇體(ti) 係也不相同，彰顯出張載“名學”的時代特色。

新時期的“名學”研究應當立足於(yu) 中國古典文本之“名”的論域，通過疏解中國古典文本中有關(guan) “名”的經典論述，在更寬闊的視域中，采用更加細致的分析方法，實現其創新性發展與(yu) 創造性轉化。唯有此，才能做出無愧於(yu) 我們(men) 這個(ge) 時代的“新名學”。

注釋
[1]崔清田：《名學與辯學》，太原：山西教育出版社，1997年，第22頁。
[2]參見翟錦程：《先秦名學研究》，天津：天津古籍出版社，2005年，第1-4頁。
[3]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），北京：中華書局，2009年，第32頁。
[4]（東晉）僧肇著，張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局，2010年，第58頁。
[5]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第182頁。
[6]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第182頁。
[7]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第25頁。
[8]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第333頁。
[9]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第25頁。
[10]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），第95頁。
[11]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第284頁。
[12]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第42頁。
[13]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第278頁。
[14]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第207頁。
[15]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第47頁。
[16]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第55頁。
[17]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第7頁。
[18]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第18頁。
[19]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第231頁。
[20]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第21頁。
[21]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第207頁。
[22]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第13頁。
[23]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第7頁。
[24]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第65頁。
[25]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第65頁。
[26]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第184頁。
[27]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第206-207頁。
[28]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第15頁。
[29]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第14頁。
[30]（清）楊方達：《正蒙集說》卷三，《續修四庫全書》第951冊，上海：上海古籍出版社，1996年，第417-418頁。
[31]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第198頁。
[32]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第218頁。
[33]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第49頁。
[34]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第383頁。
[35]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第9頁。
[36]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），第196頁。
[37]（魏）王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》（上），第197頁。
[38]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第177頁。
[39]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第12頁。
[40]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第326頁。
[41]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第325頁。
[42]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第324頁。
[43]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第16頁。
[44]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第208頁。
[45]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第14頁。
[46]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第219頁。
[47]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第10頁。
[48]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第206頁。
[49]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第7頁。
[50]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第275頁。
[51]（宋）朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1944頁。
[52]牟宗三：《牟宗三先生全集》第5冊，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第556頁。
[53]（宋）張載著，章錫琛點校：《張載集》，第65頁。
[54]（宋）朱熹撰，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2767頁。
[55]苟東鋒：《“新名學”再議》，程樂鬆主編：《哲學門》第44輯，北京：北京大學出版社，2023年，第139頁。
[56]曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年，第1頁。