經典詮釋中的客觀性與(yu) 時代性問題——以王夫之《張子正蒙注》為(wei) 例

作者：丁為(wei) 祥（陝西師範大學哲學係教授、博士生導師）

來源：《孔學堂》2025年第2期

摘要：就哲學之本來指向而言，自然是要揭示“變中之不變者”；但哲學作為(wei) 一種“話語”卻總是處於(yu) 時代的流變之中。這就構成了哲學的一個(ge) 基本矛盾，而這一矛盾也典型地表現在對於(yu) 哲學經典的解讀與(yu) 詮釋之中。如果說解讀的主要任務就在於(yu) 還原經典之客觀原意，那麽(me) 詮釋則往往是立足於(yu) 當下的。但是，由於(yu) 古人解讀與(yu) 詮釋的一體(ti) 化色彩，而且常常以自己當下的現實需要——所謂前解讀來確定經典之原有含義(yi) ，這就構成了以詮釋代解讀之客觀性與(yu) 主體(ti) 性、時代性之間的糾結；而這一糾結也就典型地表現在王夫之的《張子正蒙注》中。本來，作為(wei) 宋明理學的開創者之一，張載代表著理學對於(yu) 儒家傳(chuan) 統《周易》中“道器”關(guan) 係——所謂形而上與(yu) 形而下傳(chuan) 統的一種重新激活，也是北宋五子中“體(ti) 用”思維的倡導者。而王夫之卻出於(yu) 自己對時代任務之現實性認領，因而在這兩(liang) 大領域都與(yu) 張載處於(yu) 一種互逆的關(guan) 係中。所以，其《張子正蒙注》也就必然要盡可能地消解“太虛”之超越性涵義(yi) ，而努力凸顯張載哲學中“氣”的作用，因而從(cong) 一定程度上說，王夫之也是張載哲學之氣本論性質的主要塑造者。

關(guan) 鍵詞：經典詮釋　客觀性　 時代性　王夫之　《張子正蒙注》 

一、導言

關(guan) 於(yu) 王夫之一生的理學研究，嵇文甫先生曾以“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”[1]來加以概括。這不僅(jin) 可以見於(yu) 王夫之本人的論述，而且也常常見於(yu) 學界研究中的普遍認知。請看如下兩(liang) 條：

張子之學，上承孔、孟之誌，下救來茲(zi) 之失，如皎日麗(li) 天，無幽不燭，聖人複起，未有能易焉者也。[2]

在逝世前夕，他為(wei) 自己撰寫(xie) 了簡潔的碑文：“……自為(wei) 銘曰：抱劉越石之孤憤，而命無從(cong) 致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸於(yu) 茲(zi) 丘，固銜恤以永世。”……以北宋學者張載為(wei) 法獻身學術，這就是王夫之自己作的蓋棺定論。[3]

上述兩(liang) 條文獻，前者是王夫之在《張子正蒙注》的《序論》中對於(yu) 張載哲學的一種總體(ti) 評價(jia) ，而後一條文獻則是陳祖武先生在《清代人物傳(chuan) 稿》中對於(yu) 王夫之一生學術探討的一個(ge) 總結性的概括。所以，從(cong) 王夫之一生對於(yu) 張載哲學之主觀認領以及其對於(yu) 自我探討之定性與(yu) 評價(jia) ，再到後人對其一生學術探討的“蓋棺定論”，都保持著高度的一致性。從(cong) 這個(ge) 角度看，似乎也就可以說是一種主客觀完全一致的評價(jia) 了。

但即使如此，也未必能夠保證王夫之對於(yu) 張載哲學的詮釋包括其對自我探討之定位的客觀性與(yu) 準確性。此中原因，既存在於(yu) 時代的客觀任務與(yu) 王夫之的主觀認領之間，同時也存在於(yu) 王夫之的主觀認知與(yu) 其研究對象的客觀實際之間。

二、氣本論的重塑機製

之所以提出上述判斷，是因為(wei) 在王夫之的張載研究中，實際上已經“前見性”地預見了時代的任務及其需要；而他本人又從(cong) 自己所認定的時代任務之需要出發來詮釋張載哲學，從(cong) 而也就使得張載哲學不得不隨著他所認定的時代任務之需要而不斷變化。這樣一來，他對於(yu) 張載哲學詮釋之客觀性與(yu) 準確性也就難免會(hui) 受到一定的影響。

但在對於(yu) 張載哲學的傳(chuan) 統解讀，尤其是朱子對於(yu) 張載哲學的基本定位中，似乎張載的思想也一直都是被視為(wei) 氣本論的，而王夫之也同樣對張載哲學進行了氣本論解讀，僅(jin) 就這一點而言，似乎很難說王夫之的解讀就是一種有失客觀性的解讀。對於(yu) 這一問題，我們(men) 固然可以暫且不管朱子如何解讀張載哲學，僅(jin) 從(cong) 王夫之對於(yu) 張載哲學的解讀來看——從(cong) 其有失客觀性的解讀也就完全可以反推並且反證張載哲學的基本性質；而在王夫之的其他著述中，由於(yu) 並不存在與(yu) 佛氏之學反向觀照的因素，因而也就完全可以看出王夫之其實是真知張載哲學個(ge) 中三昧的，隻是由於(yu) 其對時代任務有失客觀性的認領，才不得不把張載哲學作為(wei) 一種氣本論來詮釋。也許在王夫之看來，這才真正是對張載哲學的一種挽救。也正是在這種條件下，張載哲學也就必然會(hui) 按照王夫之的所謂時代任務的需要而呈現出一種氣本論色彩了。

比如說，張載的《正蒙》原本為(wei) 17篇，王夫之為(wei) 了凸顯張載哲學的氣本論性質，特意將張載《正蒙》中的最後一篇《乾稱篇》一分為(wei) 二——將《西銘》以後的全部文字另立為(wei) 《可狀篇》，以突出其可感可狀的“氣本”性質。實際上，這存在著一定的重塑或再塑之嫌；而這種重塑也存在某種明顯脫離張載原意，並且按照王夫之對於(yu) “氣本論”的需要而不斷轉向之嫌。為(wei) 了證明筆者這一看法不為(wei) 無據，現通過將張載原文與(yu) 王夫之的詮釋相比較，並輔之以筆者點評說明的方式，以分析其解讀究竟是如何脫離張載的原意而凸顯出氣本論色彩的。

當然，筆者也不敢確保自己的說明就完全能夠忠實於(yu) 張載的原意，但在理學傳(chuan) 統話語的背景下，筆者覺得自己的說明起碼是比較接近張載原意的。下麵，跟著張載原文的展開順序，看看王夫之是怎樣將張載哲學一步步詮釋為(wei) 氣本論的。在原文和注文後，均為(wei) 筆者依張載之意所作的點評。

張載原文：體(ti) 不偏滯，乃可謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜、陰陽者，物也。

王夫之注：滯於(yu) 有者不知死，滯於(yu) 無者不知生。流俗異端，皆執物之滯於(yu) 陰陽、晝夜者以為(wei) 有無。[4]

點評：“體(ti) 不偏滯”與(yu) “無方無體(ti) ”是張載對於(yu) 作為(wei) 形而上的天道本體(ti) 的一種基本規定，同時也是對其存在方式之普遍必然性的一種揭示與(yu) 表達。所以，其所謂的“體(ti) 不偏滯”也就一如孔子所謂的“君子不器”（《論語·為(wei) 政》）一樣，其實都是指形上本體(ti) 存在不限於(yu) 方隅，亦即不受時間、場所限製，所以也可說是一種普遍必然的存在；至於(yu) 王夫之這裏的注解卻隻有“有無”“生死”這種時間維度的理解方式。

張載原文：若道，則兼體(ti) 而無累也。

王夫之注：為(wei) 主於(yu) 無聲無臭之中而不累於(yu) 無，流行於(yu) 人倫(lun) 庶物之繁而不累於(yu) 有，能明太虛之有實，乃可知萬(wan) 象之皆神。[5]

點評：所謂“兼體(ti) 而無累”意指本體(ti) 貫通於(yu) 形而上與(yu) 形而下，一如其《太和篇》所謂的“聖人盡道其間，兼體(ti) 而不累者，存神其至矣”[6]一樣。王夫之這種“不累於(yu) 有無”的注解勉強近之，但其唯一的時間維度卻存在著“有生於(yu) 無”[7]的危險。

張載原文：以其兼體(ti) ，故曰“一陰一陽”。

王夫之注：言陰陽之均有也，此以靜生陰、動生陽言之。[8]

點評：王夫之隻有“陰陽”或“善惡”與(yu) “有無”這樣一種實然存在的係列思考坐標，卻缺乏形而上的超越之“體(ti) ”與(yu) 實然的流行之“用”這一形而上與(yu) 形而下相貫通的坐標。所以他非常重視“生陰”“生陽”之“生”的詮釋，而張載的“兼體(ti) ”則主要是在強調天道本體(ti) 之遍在於(yu) 陰陽之中。

張載原文：又曰“陰陽不測”。

王夫之注：靜而生陰，非無陽；動而生陽，非無陰。[9]

點評：此即《易傳(chuan) 》所謂“陰陽不測之謂神”之意，與(yu) “生陰”“生陽”無關(guan) 。

張載原文：又曰“一闔一辟”。

王夫之注：陰受陽施而闔，陽施於(yu) 陰而辟。[10]

點評：主要指陰陽的相互作用方式而言。

張載原文：又曰“通乎晝夜”。

王夫之注：闔辟、陰陽雖迭相為(wei) 用，而道貫其中，晝夜一也。[11]

點評：張載這裏是以“晝夜”之例來表達“幽明”與(yu) “形而上下”之貫通性關(guan) 係；如果僅(jin) 僅(jin) 停留在“晝夜”時間“綿延”的坐標上，就失去了超越的維度。

張載原文：語其推行，故曰“道”。

王夫之注：在天為(wei) 推行之理，在人則率之以行。[12]

點評：“推行”，即貫注、流行之意，一如其“由氣化，有道之名”[13]。

張載原文：語其不測，故曰“神”。

王夫之注：道為(wei) 神所著之跡，神乃道之妙也。[14]

點評：王夫之此解近於(yu) 張載原意，且非常精彩。

張載原文：語其生生，故曰“易”。

王夫之注：不滯於(yu) 一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經，易所以著其錯綜化生之象。[15]

點評：所謂“生生”，既指陰陽氣化的具體(ti) 表現，同時也指“虛氣相即”之生生不窮。

張載原文：其實一物，指事異名爾。

王夫之注：道函神而神成乎道，易於(yu) 此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無餘(yu) ，幻妄又起，別有出離之道也。[16]

點評：王夫之“道函神而神成乎道”一說對於(yu) “道”與(yu) “神”之關(guan) 係作出了一種準確的揭示，也可以視為(wei) 我們(men) 今天理解“太虛本體(ti) ”與(yu) “氣化之道”的一個(ge) 標準答案。但張載的“其實一物”則是指作為(wei) 天道本體(ti) 自身的“太虛”以及其遍在於(yu) 天地萬(wan) 物而各有其不同的相狀表現而言的。

張載原文：大率天之為(wei) 德，虛而善應。

王夫之注：吉凶無成心，故曰虛。[17]

點評：此並非指“吉凶”而言，而是指“太虛”作為(wei) “天德”之可以遍在於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物而言，因而也就可以應變無方，不受限製。

張載原文：其應非思慮聰明可求，故謂之神。

王夫之注：理有其定，合則應，或求而不得，或不求而得，人見其不測，不知其有定而謂之神。[18]

點評：作為(wei) “天德”的“太虛”並不是人之思辨勾畫的產(chan) 物，而是本然如此。唯有同德於(yu) 天，才有應變無方之神。

張載原文：老氏況諸穀，以此。

王夫之注：老氏見其自然之應，而以穀之應聲比之，亦相似矣。而穀無聲之實，天有應之理，則非老氏所知也。[19]

點評：因為(wei) 無有定體(ti) ，所以應變無方，一如山穀之回音，將隨音而應。

張載原文：太虛者，氣之體(ti) 。

王夫之注：太虛之為(wei) 體(ti) ，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。[20]

點評：張載將“太虛”視為(wei) “氣之體(ti) ”，是指內(nei) 在於(yu) “氣”這種無形而有象的實然存在之內(nei) 超越的形而上之本體(ti) 而言的；其在《橫渠易說》中原來的表述則是“太虛者，氣之（所）體(ti) ”[21]。而王夫之則認為(wei) 所謂“體(ti) ”就是“氣”自身；至於(yu) 所謂“氣未成象，人見其虛”，則正是張載所批評的“虛能生氣”[22]的關(guan) 係及其表現。這就將兩(liang) 宋理學所塑造之形而上的本體(ti) 之論徹底解構而歸於(yu) 老子的“有生於(yu) 無”了，所以他就必然要通過“氣”來“充周”。殊不知，離開了“太虛”的空間指謂，則“氣”既無法“充周”，也無從(cong) “充周”了。

張載原文：氣有陰陽。

王夫之注：敔按：此二句指陰陽合於(yu) 太和之氣。此動靜之先，陰陽之本體(ti) 也。[23]

點評：此是就“氣”之實然存在而言，但王敔“陰陽合於(yu) 太和之氣”本身就是以陰陽的和合統一來理解“太和”的；而王夫之所謂“陰陽之本體(ti) ”一說，正體(ti) 現出他究竟是如何理解“本體(ti) ”及其具體(ti) 表現的。

張載原文：屈伸相感之無窮，故神之應也無窮。

王夫之注：氣有陰陽二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無所不感，故神不息而應無窮。[24]

點評：相感自然是指陰陽二氣的相互作用，但“神之應”則是指“太虛妙應之目”[25]而表現於(yu) 陰陽二氣之中。

張載原文：其散無數，故神之應也無數。

王夫之注：既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為(wei) 體(ti) ，不可以數計，而神皆行乎其間……[26]

點評：其散無數，遍在萬(wan) 物；至於(yu) “太虛之神”，則又可以說是泛應曲當，應變無方。

張載原文：雖無窮，其實湛然。

王夫之注：非逐物而應之，虛靜而含至理則自應。[27]

點評：此“湛然”，即“太虛”的“湛一”之體(ti) 在“剝離”了“氣”的流行表現之後的自在狀態。

張載原文：雖無數，其實一而已。

王夫之注：無數者，不出陰陽之二端；陰陽之合於(yu) 太和者，一也。[28]

點評：此句是指“太虛”雖然可以遍在於(yu) 千變萬(wan) 化之中，但說到底又不過是“湛一”之體(ti) 而已。

張載原文：陰陽之氣，散則萬(wan) 殊，人莫知其一也。

王夫之注：有形有象之後，執形象之異而不知其本一。[29]

點評：王夫之的實然視角總是要關(guan) 注形象的生成，所以即使其回歸“湛一”“本一”之體(ti) ，其說到底也不過是陰陽之和合統一；至於(yu) 張載這裏的“一”，其實是指“太虛”的“湛一”之體(ti) 。

張載原文：合則混然，人不見其殊也。

王夫之注：象未著，形未成，人但見太虛之同於(yu) 一色，而不知其有陰陽自有無窮之應。[30]

點評：但見“虛氣相即”之“混然”，而不見其萬(wan) 變萬(wan) 化之殊相表現。

張載原文：形聚為(wei) 物。

王夫之注：神在形中。[31]

點評：神在形中，則形自涵神，氣自涵虛。

張載原文：形潰反原。

王夫之注：形散而氣不損。[32]

點評：物雖可“形潰反原”，而真正作為(wei) “原”的“太虛”更無所損益。王夫之這裏再次將張載的“反原”歸結於(yu) “氣”。

張載原文：反原者，其遊魂為(wei) 變與(yu) ！

王夫之注：遊於(yu) 太虛以聽天之變化。[33]

點評：王夫之這裏還是承認了“太虛”的存在，但卻是從(cong) 外在於(yu) “氣”、外在於(yu) 萬(wan) 物的角度來理解“太虛”，所以也就仍然存在著一定的問題。如果從(cong) 外在的角度來理解“太虛”，那麽(me) “太虛”說到底也就不過是從(cong) 外在容納萬(wan) 物於(yu) 其中的一種空間。實際上，隻有從(cong) 內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物的角度，才可以看到“太虛”作為(wei) 天地萬(wan) 物包括“氣”所以存在之先在而又必然的內(nei) 在之體(ti) 與(yu) 基本前提的作用。

張載原文：所謂變者，對聚散、存亡為(wei) 文。

王夫之注：聚而散，散而聚，故時存時亡。[34]

點評：所謂“聚散”是指“氣”包括萬(wan) 物之具體(ti) 的存在狀態而言，但張載這裏所謂“聚散”則是指從(cong) 有形有象之形而下，到無形無象之形而上的“異質性”“反原”，所以後麵也就有了“形潰反原對聚散存亡為(wei) 文，非如螢雀之化”一說。

張載原文：非如螢雀之化，指前後身而為(wei) 說也。

王夫之注：散而反原，無複有形之蕞然者以拘之。即前身為(wei) 後身，釋氏之陋說也。[35]

點評：所謂“前後身而為(wei) 說”是指“虛能生氣”，或者應把“太虛”理解為(wei) “氣”的一種原始狀態。其實這都是從(cong) 宇宙生化論之時間維度來理解“虛氣”關(guan) 係的表現，所以張載就一定要通過否定“螢雀之化”的“前後身”關(guan) 係，來凸顯“太虛”與(yu) 實然之“氣”的形而上與(yu) 形而下之時時處處的“相即”與(yu) “共在”關(guan) 係。

通過上述比較分析，王夫之與(yu) 張載在理論視角方麵的差別就非常清楚了，這就是實然的宇宙論思維與(yu) 超越的本體(ti) 論思維的差別。而王夫之對於(yu) 張載“太虛”本體(ti) 的刻意回避，其實也是出自這一原因。又或是他也認為(wei) 張載的“太虛”說是受到了佛氏理論的浸染，所以一定要用“氣”來挽救張載。但對於(yu) 張載在進德修業(ye) 方麵的功夫，王夫之則和曾經感歎“橫渠用工最親(qin) 切，直是可畏”[36]的朱子一樣，也曾表示由衷的欽佩和敬仰。

三、“太虛”的困境：認知回避

那麽(me) ，王夫之究竟理解不理解“太虛”在張載哲學中的作用呢？實際上，王夫之是真正理解“太虛”及其作用的。隻是由於(yu) 他將“太虛”視為(wei) 佛氏的“專(zhuan) 利”，所以就一定要刻意回避。於(yu) 是，這就有了氣的“充周”與(yu) 各種補充性論證。其實，隻要不涉及佛教，王夫之對於(yu) “太虛”的涵義(yi) 及其在張載哲學中所起作用的理解，反而是極為(wei) 準確的。請看王夫之在《思問錄》中的如下說法：

太虛，一實者也。故曰“誠者天之道也”。用者，皆其體(ti) 也。故曰“誠之者人之道也”。[37]

質以忠信為(wei) 美，德以好學為(wei) 極。絕學而遊心於(yu) 虛，吾不知之矣。導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也。[38]

在這裏，除了第一條的以“用”定“體(ti) ”之說是與(yu) 理學傳(chuan) 統相逆而行外，王夫之所謂“遊心於(yu) 虛”的說法也恰恰道出了其回避張載“太虛”一說的根本原因。在他看來，隻要“遊心於(yu) 虛”，也就必然會(hui) 有“導天下以棄其忠信”的結果，所以他就認為(wei) “導天下以棄其忠信，陸子靜倡之也”（實際上，陸子靜並沒有“遊心於(yu) 虛”，而其為(wei) 學主張也並非是所謂“棄其忠信”者）。

然後，讓我們(men) 再看人們(men) 所常常征引的王夫之在“道”與(yu) “器”——形而上與(yu) 形而下關(guan) 係上的一係列主張：

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。

無其道則無其器，人類能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉！君子之所不知，而聖人知之；聖人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧於(yu) 其道者，其器不成，不成非無器也。

…………

洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道，未有牢醴璧幣、鍾磬管弦而無禮樂(le) 之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。

故古之聖人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(ye) 。

故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辭，辭者辨器者也。故聖人者，善治器而已矣。自其治而言之，（形——引者）而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上下皆名也，非有涯量之可別者也。

形而上者，非無形之謂。既有形矣，有形而後（斯——引者）有形而上。無形之上，亙(gen) 古今，通萬(wan) 變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。故曰：“惟聖人然後可以踐形。”踐其下，非踐其上也。[39]

點評：在這裏，王夫之以“先後”區別“道器”的做法，一方麵固然表現了其顛倒“道器”關(guan) 係的一貫立場；同時，也正因為(wei) 這一點，其所謂的“聖人者，善治器而已”的說法也是存在一定問題的，因為(wei) “道”與(yu) “器”作為(wei) 形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係，根本就不是所謂“先後”關(guan) 係，而是同時產(chan) 生並且同時共在的。隻有從(cong) 人之認知的角度看，才有所謂“有形而後（斯——引者）有形而上”的說法。至於(yu) 其所謂“踐其下，非踐其上”一說，也就恰恰說反了，應當說是踐於(yu) 其下而踐其上也（這原本就是孟子所謂“踐形”一說提出的原因，也可以說是王夫之的一種“無心有意”之失）。但其所謂“釋氏以真空為(wei) 如來藏，謂太虛之中本無一物”[40]之說，並以“真空”來指稱“太虛之中本無一物”的表達，應當說其對張載“太虛”的理解還是比較準確的；而其“真空”一說，也就可以說是對於(yu) 張載的“太虛”在“排除”了“氣”之流行作用後之本然狀態的一種準確的揭示與(yu) 表達，可惜王夫之卻將“太虛”的這種本然狀態送給佛氏了。

讓我們(men) 再接著看王夫之對於(yu) 張載《乾稱篇》後半部分即所謂《可狀篇》的詮釋。不過，為(wei) 了較為(wei) 順利地理解王夫之的思路，我們(men) 這裏必須先征引一段張載對於(yu) “氣化”作用的集中討論，以及王夫之的相關(guan) 注解：

張載原文：氣有陰陽，推行有漸為(wei) 化，合一不測為(wei) 神。其在人也，智義(yi) 利用，則神化之事備矣。德盛者窮神則智不足道，知化則義(yi) 不足雲(yun) 。天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》曰“至誠為(wei) 能化”，孟子曰“大而化之”，皆以其德合陰陽，與(yu) 天地同流而無不通也。所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於(yu) 目而後知之，苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為(wei) 象？時若非象，指何為(wei) 時？世人取釋氏銷礙入空，學者舍惡趨善以為(wei) 化，此直可為(wei) 始學遣累者，薄乎雲(yun) 爾，豈天道神化所同語也哉！[41]

王夫之注：釋氏以真空為(wei) 如來藏，謂太虛之中本無一物[42]，而氣從(cong) 幻起以成諸惡，為(wei) 障礙真如之根本，故斥七識乾健之性、六識坤順之性為(wei) 流轉染汙之害源。此在下愚，挾其鬱蒸凝聚之濁氣以陷溺於(yu) 惡者，聞其滅盡之說，則或可稍懲其狂悖；而仁義(yi) 無質，忠信無本，於(yu) 天以太和一氣含神起化之顯道，固非其所及知也。昧其所以生，則不知其所以死，妄欲銷隕世界以為(wei) 大涅槃，彼亦惡能銷隕之哉，徒有此妄想以惑世誣民而已。[43]

在張載對“氣化”現象的討論中，認為(wei) “德盛者窮神則智不足道，知化則義(yi) 不足雲(yun) ”，其所謂的“窮神”與(yu) “知化”顯然指向了一個(ge) 超越於(yu) “神”與(yu) “化”的領域，但在王夫之的注解中，則又完全沉浸於(yu) 對佛氏之學所謂“故斥七識乾健之性、六識坤順之性為(wei) 流轉染汙之害源”的批評。這就完全置張載“窮神知化”的超越指向於(yu) 不顧了。由此也可以看出其對張載“窮神知化”之超越指向的心態。

然後，讓我們(men) 再來看王夫之在《可狀篇》中的相關(guan) 解釋：

釋氏之實際，大率以耳目之窮，疑其無有者也。生而與(yu) 世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無存！自欺而謂有得，信為(wei) 實而自謂誠，於(yu) 人倫(lun) 庶物不明矣，則固偽(wei) 而不誠矣。安有誠而惡明者哉！

誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出於(yu) 天之實理，故交相致，而明誠合一。必於(yu) 人倫(lun) 庶物、研幾、精義(yi) 、力行以推致其極，馴至於(yu) 窮神知化，則天下之理得，而成位乎其中矣。

其發本也，下愚厭苦求樂(le) 之情；其要歸，則求必不可得之真空而已。語似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。[44]

佛、老之初，皆立體(ti) 而廢用。用既廢，則體(ti) 亦無實。故其既也，體(ti) 不立而一因乎用，莊生所謂“寓諸庸”，釋氏所謂“行起解滅”是也。君子不廢用以立體(ti) ，則致曲有誠，誠立而用自行。逮其用也，左右逢原而皆其真體(ti) 。故知先行後之說，非所敢信也。《說命》曰：“非知之艱，惟行之難。”次第井然矣。[45]

王夫之既然知道張載“太虛”說之本真所指及其具體(ti) 涵義(yi) ，為(wei) 什麽(me) 一定要回避張載的太虛說呢？這首先是因為(wei) 其對於(yu) 時代形勢或任務存在一種錯誤認領。在他看來，當時影響最大的陸王心學，尤其是陽明心學，必須要為(wei) 明王朝的滅亡負主要責任；而陸王又無一例外地都屬於(yu) “遊心於(yu) 虛”者。而表現為(wei) “形而上”之“虛”（空）的特點恰恰又屬於(yu) 佛氏之學的一貫傳(chuan) 統，於(yu) 是，由於(yu) 反對陸王心學、反對佛氏之學，從(cong) 而也就形成了一種與(yu) 之“對著幹”的心態，這就形成了其為(wei) 什麽(me) 一定要對於(yu) “道器”“理氣”以及“形而上與(yu) 形而下”，包括“體(ti) 用”關(guan) 係，有著徹底的顛倒性的理解。在這種情況下，當他麵對率先引進“太虛”觀的張載，也就隻能采取或回避或扭轉或“充周”的方式來理解了。

四、結語

最後，讓我們(men) 來討論王夫之在對時代形勢或任務之錯誤認領背景下所形成的偏頗性的認知：

後世陸子靜，王伯安必欲同之。[46]（此句是王夫之對於(yu) 張載關(guan) 於(yu) 儒佛之辨——“此是則彼非，此非則彼是”的評讚語）

西域愚陋之夷，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體(ti) 驗之，而淫於(yu) 邪說。故聞太虛之名，則以為(wei) 空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎！[47]

姚江王氏陽儒陰釋、誣聖之邪說，其究也，為(wei) 刑戮之民、為(wei) 閹賊之黨(dang) ，皆爭(zheng) 附焉，而以充其“無善無惡、圓融事理”之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。[48]

王氏之學，一傳(chuan) 而為(wei) 王畿，再傳(chuan) 而為(wei) 李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪(sang) ，盜賊興(xing) ，中國淪沒，皆惟怠於(yu) 明倫(lun) 察物而求逸獲，故君父可以不恤，膚發可以不顧。陸子靜出而蒙古興(xing) ，其流禍一也。[49]

若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為(wei) 言也，吾知之矣。彼非謂知之可後也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為(wei) 行也。以知為(wei) 行，則以不行為(wei) 行，而人之倫(lun) 、物之理，若或見之，不以身心嚐試焉。[50]

如陽明撫贛以前，舉(ju) 動俊偉(wei) ，文字謹密，又豈人所易及！後為(wei) 龍溪、心齋、緒山、蘿石輩推高，便盡失其故吾。故田州之役，一無足觀。使陽明而早如此，則劾劉瑾、討宸濠事亦不成矣。蓋斥奸佞，討亂(luan) 賊，皆分別善惡事，不合於(yu) 無善無惡之旨也。翕然而為(wei) 人所推獎，乃大不幸事。[51]

對於(yu) 王夫之這一係列偏頗性認知，我們(men) 已經無須再辨。因為(wei) 像“陸子靜出而蒙古興(xing) ，其流禍一也”，以及其批評陽明倡導知行合一就是“人之倫(lun) 、物之理，若或見之，不以身心嚐試焉”的評判，根本用不著再辨，甚至可以說這屬於(yu) 一種明顯的顛倒事實的說法。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 一代大哲居然會(hui) 形成這種完全顛倒事實的看法呢？這就首先在於(yu) 其對於(yu) 時代任務的一種錯誤認領（即認為(wei) 陸王心學“遊心於(yu) 虛”，必須為(wei) 明王朝的滅亡負全部責任，所以就必須以實然之氣與(yu) 之對著幹），進而形成了一種與(yu) 外來的佛氏之學簡單“對著幹”的心態與(yu) 視角。於(yu) 是，作為(wei) 理學傳(chuan) 統的“道器”“理氣”，以及“形而上與(yu) 形而下”，包括“體(ti) 用”關(guan) 係，都遭到了其徹底的解構，而且標誌著張載“造道”追求之最大貢獻的“太虛本體(ti) ”說也被王夫之解讀為(wei) 氣本論。所以，作為(wei) 對於(yu) 王夫之《張子正蒙注》的最後一句點評，筆者以為(wei) ，對於(yu) 張載的“太虛”，王夫之“真空”的定性與(yu) “太虛之神”的把握實際上是最為(wei) 準確的，但他出於(yu) 自身之現實關(guan) 懷——反對陸王心學與(yu) 佛氏的需要而刻意回避“太虛”、扭轉“太虛”，從(cong) 而也就造成了其自身在時代悲劇下再次塑造自身之“石船山”的命運！

本文係2018年度貴州省哲學社會科學規劃國學單列課題“儒道互補及其價值觀的相互支撐”（項目批準號：18GZGX03）階段性成果。
 
[1]  嵇文甫：《船山哲學》，王夫之：《船山全書》（第16冊），長沙：嶽麓書社，2011年，第1028頁。
 
[2]  王夫之：《序論》，《船山全書》（第12冊），第11頁。
 
[3]   陳祖武：《王夫之》，王夫之：《船山全書》（第16冊），第126頁。
 
[4]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第375頁。
 
[5]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第375頁。
 
[6]  張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局，1978年，第7頁。
 
[7]  這是張載對時儒關於儒家天道本體的糊塗認識的概括性批評，原文為：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無’自然之論，不識所謂有無混一之常。”張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，章錫琛點校，第8頁。
 
[8]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第375頁。
 
[9]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第375頁。
 
[10]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第375—376頁。
 
[11]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376頁。
 
[12]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376頁。
 
[13]  張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
 
[14]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376頁。
 
[15]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376頁。
 
[16]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376頁。
 
[17]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第376—377頁。
 
[18]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377頁。
 
[19]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377頁。
 
[20]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377頁。
 
[21]  張載：《橫渠易說·係辭上》，《張載集》，章錫琛點校，第184頁。
 
[22]  張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，章錫琛點校，第8頁。
 
[23]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377頁。
 
[24]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377頁。
 
[25]  張載：《正蒙·太和篇》，《張載集》，章錫琛點校，第9頁。
 
[26]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第377—378頁。
 
[27]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378頁。
 
[28]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378頁。
 
[29]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378頁。
 
[30]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378頁。
 
[31]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378頁。
 
[32]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第378—379頁。
 
[33]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第379頁。
 
[34]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第379頁。
 
[35]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第379頁。
 
[36]  朱熹：《孔孟周程張子》，黎靖德編：《朱子語類》卷九三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2363頁。
 
[37]  王夫之：《思問錄內篇》，《船山全書》（第12冊），第402頁。
 
[38]  王夫之：《思問錄內篇》，《船山全書》（第12冊），第414頁。
 
[39]  王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》（第1冊），第1027—1028頁。
 
[40]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第83頁。
 
[41]  張載：《正蒙·神化篇》，《張載集》，章錫琛點校，第16頁。
 
[42]  王夫之這裏指出“釋氏以真空為如來藏，謂太虛之中本無一物”，就以“真空”指謂“太虛之中本無一物”而言，應當說其對“太虛”的理解還是比較準確的；而其“真空”的訓解也可以說就是張載的“太虛”在排除了“氣”之後的一種本然狀態。
 
[43]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第83頁。
 
[44]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第372頁。
 
[45]  王夫之：《思問錄內篇》，《船山全書》（第12冊），第417頁。
 
[46]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第373頁。
 
[47]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第374頁。
 
[48]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第10—11頁。
 
[49]  王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》（第12冊），第371頁。
 
[50]  王夫之：《尚書引義·說命中二》，《船山全書》（第2冊），第312頁。
 
[51]  王夫之：《俟解》，《船山全書》（第12冊），第488頁。