理性與(yu) 禮樂(le) ——梁漱溟理性生活界定及其教化根據

作者：李洪衛（河北省社會(hui) 科學院哲學研究所）

來源：《中國哲學史》2025年第6期

摘要：梁漱溟的理性概念內(nei) 容豐(feng) 富，但其要者有二：第一，清明平和的心理狀態；第二，非宗教的上進或道德的價(jia) 值追求。梁漱溟認為(wei) 世界隻有“生活”，生活就是生命的過程，在這個(ge) 生命展開的過程中，“情誌”的勖勉是一個(ge) 關(guan) 鍵環節。宗教即是為(wei) 解決(jue) 此問題而來，儒家則提出“理性”的非宗教性方式進行解決(jue) ，儒家的禮樂(le) 設置即是針對此問題而來，禮樂(le) 調和即是理性之展現。他認為(wei) ，禮是謙敬之表現於(yu) 外者，禮必本乎人情，人情即是理性，它展開人內(nei) 在仁性的品格，伸展人的正直、向上的氣質，調和愚蔽偏執、強暴衝(chong) 動之氣性，禮樂(le) 調和上遂可達至藝術之境。將儒家生活的宗教性和人文性予以整合並推向藝術化，是梁漱溟思想的必然歸宿之一。

關(guan) 鍵詞：梁漱溟 情誌 理性 禮樂(le) 勖勉 生命

梁漱溟哲學思想的研究一直在穩定持續地展開。早期一些學者圍繞他的理性和理智概念之比較，做了相當多的工作，近來一些學者又從(cong) 其理性概念向社會(hui) 延伸的維度進行了相關(guan) 研究。但是，就其獨特的理性概念與(yu) 儒家禮樂(le) 之間的關(guan) 係研究，目前還嫌不足。而禮樂(le) 設置在梁漱溟那裏正是其情理概念現實展開的地方，因此其理性概念與(yu) 禮樂(le) 的關(guan) 聯成為(wei) 本文研究的核心，而生活之永續展開與(yu) 情誌勖勉則是其中的重要環節。

梁漱溟的理性概念，幾乎相當於(yu) “文明”之用語。因梁漱溟自開始即反對“理智”，將理智理解為(wei) 向外求索、功利探究、計算之心，因此“理性”即被他界定為(wei) 仁心之“情理”。其實綜其大端梁漱溟將理性歸於(yu) 仁心和良知，“理性”是仁心和良知的當代稱謂，因此其特征是個(ge) 體(ti) 的道德或崇高的精神境界，它與(yu) 理智相對，但是表現狀態又是人們(men) 常謂之“理智的”，後者則被其確認為(wei) 思想、思考、設計、規劃等工具性存在樣式。

梁漱溟在20世紀20年代提倡“直覺”，以此界定孔子及其思想，後來受到羅素影響(1)轉用“理性”概念。具體(ti) 來看，梁漱溟的理性概念表述繁複多方，梁漱溟對它不是用界定概念的方式使之完備周延，而是像傳(chuan) 統中國哲學中的隨處指示般進行表達，結果就是不同地方、不同場合所言各異，但是核心還是有的。綜合來看，大體(ti) 有以下幾點內(nei) 涵要義(yi) ：第一，平和的心理狀態，沒有先見之偏或特別固定的主張。心地清明、平和、平理、平靜，此之謂心理或心態，如道德修養(yang) 上仁、樂(le) 、優(you) 雅高尚。第二，情理和義(yi) 理。即公正、無私，正義(yi) 感，亦即良性的“衝(chong) 動”或“動力”。第三，反思、反省、自律和自覺，這是哲學道德主體(ti) 性和儒家心性論的整合。反求諸己既是儒家的基本思想核心，也是梁漱溟界定理性的重要側(ce) 麵，自律訴求也是儒家不同於(yu) 宗教的特征。第四，相互尊重，平等相待。這是梁漱溟通常說的倫(lun) 理的關(guan) 係，他強調倫(lun) 理關(guan) 係不限於(yu) 家庭或家族，而是超越家庭和家族而具有普遍性的，這也是其理性概念的又一個(ge) 特別重要和關(guan) 鍵的方麵。第五，非功利的，向上追求的。非功利性是梁漱溟界定儒家或孔子思想和情懷的基本屬性，非功利性就是不計算、不講究利益得失，同時又是向上的，顯然這是純道德性的追求和人格目標。第六，非宗教性或非超越性、非想象性。非宗教性也是梁漱溟討論儒家或孔子的重心，因為(wei) 他認為(wei) 宗教是勖勉人類情誌的迄今為(wei) 止的最大文化體(ti) ，但它是非理性的；理性則是儒家的觀念，儒家或孔子的思想及其教化運用理性的方式實現個(ge) 人情誌的勖勉。本文將圍繞非宗教性的理性方向與(yu) 禮樂(le) 設置的關(guan) 係展開，而不對理性問題作全麵論述。

一、個(ge) 體(ti) 生命之動及其方向

在梁漱溟看來，人類生活是個(ge) 體(ti) 生命的生活，宇宙也是生活的宇宙，即是一個(ge) 動的而非靜的宇宙，動的個(ge) 體(ti) 依賴於(yu) 情誌而動，以良知為(wei) 本體(ti) 展開之動的生活是我們(men) 的行動準則。但是情誌本身是複雜的，有盲目性、動物性和機械性一麵，故而它是需要平衡、調和與(yu) 安慰的，即便是理性的良性的情誌也是需要激發的。因此人類生活本身是一種情誌展開的生活，理性的生活則是它的方向。

梁漱溟認為(wei) 世界隻有“生活”，生活就是世界，生活就是生命的過程，也是所有生物“生活”或“活動”的過程：

生活就是“相續”，唯識把“有情”——就是現在所謂生物——叫做“相續”。生活與(yu) “生活者”並不是兩(liang) 件事，要曉得離開生活沒有生活者，或說隻有生活沒有生活者——生物。再明白的說，隻有生活這件事，沒有生活這件東(dong) 西，所謂生物，隻是生活。生活、生物非二，所以都可以叫作“相續”。

照我們(men) 的意思，盡宇宙是一生活，隻是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，其實宇宙是多的相續，不似一的宛在。宇宙實成於(yu) 生活之上，托乎生活而存者也。這樣大的生活是生活的真象，生活的真解。(2)

梁漱溟對世界之“事”或所有現象的闡釋，並不限於(yu) 人類自身，而是往往從(cong) 所有生命或有情開始，其指向是：一切生命都是運動的、活動的，而不是封閉的、自我束縛的、自我壓抑的或者被迫壓抑的。這個(ge) 解釋同樣適用於(yu) 我們(men) 今天標識人類的意向化、能動化、主體(ti) 化、向上化的“奮鬥”一詞：

我們(men) 現在將奮鬥的意思再解釋一下。照我們(men) 以前的解釋，所謂生活就是用現在的我對於(yu) 前此的我之奮鬥，那麽(me) ，什麽(me) 叫做奮鬥呢?因為(wei) 凡是“現在的我”要求向前活動，都有“前此的我”為(wei) 我當前的“礙”，譬如我前麵有塊石頭，擋著我過不去，我須用力將他搬開固然算是礙，就是我要走路，我要喝茶，這時我的肢體(ti) ，同茶碗都算是礙；因為(wei) 我的肢體(ti) ，或茶碗都是所謂“器世間”——“前此的我”——是很笨重的東(dong) 西，我如果要求如我的願，使我肢體(ti) 運動或將茶碗端到嘴邊，必須努力變換這種“前此的我”的局麵，否則是絕不會(hui) 滿意的；這種努力去改變“前此的我”的局麵而結果有所取得，就是所謂奮鬥。所以凡是一個(ge) 用力都算是奮鬥；我們(men) 的生活無時不用力，即是無時不奮鬥，當前為(wei) 礙的東(dong) 西是我的一個(ge) 難題；所謂奮鬥就是應付困難，解決(jue) 問題的。差不多一切“有情”——生物——的生活都是如此，並不單單是人類為(wei) 然。(3)

那麽(me) 如何解釋梁漱溟企圖表達的意思呢?其實他在上述引文中表達的主題就是“動”，就是生命的展開，一切生物皆然，人類也不例外，隻是表達人類的術語是“奮鬥”而不是運動。而這個(ge) 運動或奮鬥的根據，在生物或動物是本能，在人是情誌，這個(ge) 詞大體(ti) 也可以部分概括所有生命。梁漱溟的意思是，所有生命的根基都是情誌，而人類生活是情誌的展開與(yu) 調和。在這個(ge) 意義(yi) 上，人類的心隻是身體(ti) 的工具，類似於(yu) 理智之作為(wei) 生命存續工具存在；但是，人類的心靈豐(feng) 富，與(yu) 動物的簡單的靈魂不同，人類有理性，即高尚的心靈或靈魂，所以心又是人的身體(ti) 的主宰，它又是根本性的，因此二者的關(guan) 係是整體(ti) 性、協調性和統一性。

人類與(yu) 其他生命一樣皆要生活、要生存，即要動，通過身體(ti) 工具或人力智力等製造的工具排除眼前的障礙，向前推進。需要指出的是，梁漱溟也看到了人類的動本身具有二重性特征，即我們(men) 常人所說的性善性惡的二元性，雖然梁漱溟基本不用這個(ge) 概念來做分析。他說：“本來生命是盲目的，普通人的智慧，每為(wei) 盲目的生命所用，故智慧亦每變為(wei) 盲目的，表現出有很大的機械性。”(4)“請回顧此前說過的一句話：人的個(ge) 體(ti) 生命寄於(yu) 此身，人的社會(hui) 生命寄於(yu) 此心。身低而心高；心大而身小；身有限，而心無限。”(5)梁漱溟對身體(ti) 的機能性、動物性和機械性，是完全看到的，這是人類和動物共享的世間有情的共性特征，但是，人類的特性與(yu) 動物又有不同。人類內(nei) 在著兩(liang) 種相反也相成的動因：一種是一般的動物性特征，即生命的動的盲目性展開，另一種是人類心的內(nei) 在良性基因的自由方向的發展，這是與(yu) 動物迥異的：

動物生命是錮蔽於(yu) 其機體(ti) 本能而淪為(wei) 兩(liang) 大問題之機械工具的。當人類從(cong) 動物式本能解放出來，便得豁然開朗，通向宇宙大生命的渾全無對去；其生命活動主於(yu) 不斷地向上爭(zheng) 取靈活、爭(zheng) 取自由，非必出於(yu) 更有所為(wei) 而活動；因它不再是兩(liang) 大問題的機械工具，雖則仍必有所資借於(yu) 圖存與(yu) 傳(chuan) 種。(不圖存，不傳(chuan) 種，其將何從(cong) 而活動?)原初伴隨本能恒必因依乎利害得失的感情，恰以發展理智必造乎無所為(wei) 的冷靜而後得盡其用，乃廓然轉化而現為(wei) 此無私的感情。指出其現前事例，即見於(yu) 人心是則是，非則非，有不容自昧自欺者在。(6)

梁漱溟從(cong) 動物性本能延伸到人類的理智，又從(cong) 人類理智擴展到另一個(ge) 動物沒有的人類理性，即從(cong) “圖存與(yu) 傳(chuan) 種”到“理智必造乎無所為(wei) 的冷靜”再到“廓然轉化而現為(wei) 此無私的感情”，此末者即他慣常說的理性。凡此都基於(yu) 人類的“情誌”特征，情誌本身便是盲目性和理性或良性、自覺性的二元統一，而梁漱溟更願意發揮的是後者，即人類良性能動基因的展開。

二、人類情誌的二重性及儒家理性的勖勉

鑒於(yu) 人類情誌的兩(liang) 麵特性，雖然梁漱溟最終以向上向善為(wei) 旨歸，但是情誌中的“惡”或本能或衝(chong) 動(占有性衝(chong) 動)也是研究的題中之義(yi) ，是不可回避的。他在討論人類的求真惡偽(wei) 時首先說的是動物本能的趨利避害等屬性：

曠觀人類之感情意誌雖複雜萬(wan) 狀，卻不妨簡單地以兩(liang) 大相異之方向總括之。這兩(liang) 大相異之方向，就是：好和惡，或取和舍，或迎和拒，或趨和避……如此之類。在高等動物的生活動作上亦不無感情意誌之流露，而且與(yu) 人情多相類似，要亦可總括於(yu) 此兩(liang) 大方向之中。不難看出：生物生命上之所以表見有此相異兩(liang) 方向者，蓋導因於(yu) 生活上利害得失之有異而來；至於(yu) 其為(wei) 利為(wei) 害，為(wei) 得為(wei) 失，則一視乎其在圖存與(yu) 傳(chuan) 種兩(liang) 大問題上之如何以為(wei) 決(jue) 定。(7)

動物之利害關(guan) 係基於(yu) 其圖存與(yu) 傳(chuan) 種方麵的得失關(guan) 係，其實人類也是同樣的，因為(wei) 它們(men) 是一切生命的共性之所在，人類並不外乎此。關(guan) 乎動物或人類生命的利害必然是身體(ti) 維度的，其反應自然也是身體(ti) 維度的。所以梁漱溟借用詹姆士的話說：

著名心理學家詹姆士(James)曾說過：“沒有身體(ti) 表現的人類感情根本沒有”;他且指出所有種種感情都是身體(ti) 內(nei) 起變化，每一變化都起自於(yu) 刺激的反應。這話甚是，但又非百分之百正確。衝(chong) 動(impulse)無疑地是身內(nei) 機械運動的發作，感情(feeling)則不盡然。一般粗重的感情當然聯結到衝(chong) 動，同為(wei) 身之事；進於(yu) 高尚深微的感情，離身愈來愈遠，其境界便很難說了。(8)

從(cong) 情感就可談到衝(chong) 動(impulse)。假若以情感從(cong) 屬於(yu) 心，那衝(chong) 動便從(cong) 屬於(yu) 身。假若以知與(yu) 行來分別，情感尚在從(cong) 知到行的較前階段，衝(chong) 動既入於(yu) 其較後階段。衝(chong) 動實為(wei) 吾人行動所不可少的支持力；行動起來，勇於(yu) 赴前，有時奮不顧身，不計得喪(sang) 者在此焉。(9)

梁漱溟指出，人類情感意誌或情誌本身具有二重性，源於(yu) 整個(ge) 宇宙生命有情的共同屬性，即好惡、取舍、迎拒、趨避等兩(liang) 個(ge) 相異甚至相反的方麵。這是因為(wei) 生命都以對自身的存續為(wei) 依歸，人類莫能外乎此。梁漱溟借助詹姆士展開他對人類情感身心關(guan) 聯的思考。詹姆士認為(wei) ，人類感情不能與(yu) 身體(ti) 無關(guan) ，必以身體(ti) 彰顯之，即感情起自於(yu) 對身體(ti) 的刺激與(yu) 反應，這個(ge) 說法多少類似於(yu) 行為(wei) 主義(yi) 的表達，但顯然不是行為(wei) 主義(yi) 純粹的“刺激—反應”解釋模式。梁漱溟分析了人類情誌與(yu) 身心關(guan) 係的複雜性，把“粗重”(這個(ge) 用詞來自於(yu) 佛教)的情感歸之於(yu) 身體(ti) ，並指出人還有細微細膩精微的情感，而這則更多屬於(yu) 心本身。由此進一步分析，則情感屬於(yu) 心，衝(chong) 動等屬於(yu) 身體(ti) 。梁漱溟由此接上了他得自羅素的占有性衝(chong) 動和創造性衝(chong) 動的二元論，而這正是他後來得出理性概念的基礎性源泉。

羅素在《社會(hui) 改造原理》中指出：“我的目標是要提出一種政治哲學，它奠基於(yu) 這樣的信念：在塑造人類生活方麵，衝(chong) 動相比於(yu) 意識目標具有更大的影響。”“我認為(wei) ，最好的生活奠基於(yu) 創造性的衝(chong) 動(creative impulse)之上，而最壞的生活極大可能是由占有性之愛好(love of possession)刺激形成的。”(10)“擁有充滿活力的生活的人們(men) 自有強壯的衝(chong) 動性，諸如可能予他人毀滅或死亡的動力。盲目的衝(chong) 動有時候導向摧毀和死亡，但是在其他時候，它們(men) 也引向這個(ge) 世界上最好的事情。盲目的衝(chong) 動是戰爭(zheng) 的源泉，但是它也是科學、藝術和愛的源泉。這是可欲的而非要削弱的衝(chong) 動，其指向是生命和成長，而不是死亡和毀滅。”(11)羅素提出的創造性衝(chong) 動和占有性衝(chong) 動是梁漱溟改變以直覺論孔子的發軔點，他更加確定了人生內(nei) 在動力的兩(liang) 個(ge) 方麵的特質，他繼而在羅素“靈性”(spirit)基礎上提出理性概念，完善並現代化了他的論述方式。對於(yu) 人類衝(chong) 動的兩(liang) 麵性的處理，梁漱溟以為(wei) 在其他文化中是通過宗教加以勖勉，而在中國文化土壤上則是孔子發明的儒家型的範式，即理性的教養(yang) 。

梁漱溟認為(wei) 宗教的發源就是麵向情誌的：“所謂宗教的，都是以超絕於(yu) 知識的事物，謀情誌方麵之安慰勖勉的。”“宗教的兩(liang) 條件：(一)宗教必以對於(yu) 人的情誌方麵之安慰勖勉為(wei) 他的事務；(二)宗教必以對於(yu) 人的知識之超外背反立他的根據。”(12)梁漱溟認為(wei) ，宗教是為(wei) 解決(jue) 人的情感意誌問題而成立的，但是宗教自身就是一種情感，而且是非理性的情感，就是不理智的、不可理喻的情感：“宗教乃為(wei) 感情之事，不出於(yu) 理智，抑且頗遠於(yu) 理智。周孔教化自亦不出於(yu) 理智，而以感情為(wei) 其根本，但卻不遠於(yu) 理智——此即謂理性。”(13)他在這裏提出了理性，並認為(wei) 孔子之教雖也是勖勉人的情誌的，但卻是理性的，其核心差別即在對於(yu) 人生的態度：宗教是否定或揚棄的，而孔子創立的儒家是肯定的。“理性不外乎人情。而宗教感情卻總見其激越偏至，有時不近人情。因此周孔讚美人生，敦篤人倫(lun) ，與(yu) 宗教之傾(qing) 向出世常要離棄家庭者就剛好相反。宗教之動人，恒在其不平常，而周孔之教化則於(yu) 平易切近之中深有至理，不必動人而人自不能出。當其代替宗教位居中國文化中心而為(wei) 之主的時候，我們(men) 就說它是以道德代宗教了”(14)。宗教和藝術是情誌的勖勉，孔子的儒教儒學發揮了宗教的功能，但是其不具備宗教的外衣表象。在孔子的思想和教化中，梁漱溟又特別拈出了禮樂(le) 設置：

我們(men) 不要把宗教看成古怪東(dong) 西，他隻是一種情誌生活。人類生活的三方麵，精神一麵總算很重，而精神生活中情誌又重於(yu) 知識；情誌所表現的兩(liang) 種生活就是宗教與(yu) 藝術，而宗教力量又常大於(yu) 藝術。不過一般宗教所有的一二條件，在孔子又不具有，本不宜喚作宗教；因為(wei) 我們(men) 見他與(yu) 其他大宗教對於(yu) 人生有同樣偉(wei) 大作用，所以姑且這樣說。我們(men) 可以把他分作兩(liang) 條：一是孝弟的提倡，一定禮樂(le) 的實施；二者合起來就是他的宗教。孝弟實在是孔教唯一重要的提倡。他這也沒有別的意思，不過他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從(cong) 情感發端的地方下手罷了。(15)

禮樂(le) 是孔教惟一重要的作法，禮樂(le) 一亡，就沒有孔教了。(16)

一切宗教家都曉得利用直覺施設他的宗教，即不妨說各教皆有其禮樂(le) 。但孔子的禮樂(le) ，卻是特異於(yu) 一切他人之禮樂(le) ，因為(wei) 他有其特殊的形而上學為(wei) 之張本。他不但使人富於(yu) 情感，尤特別使人情感調和得中。(17)

梁漱溟上述論述的核心是：所有宗教都有其禮樂(le) 設置。這用馮(feng) 友蘭(lan) 的話說就是：“每種大宗教的核心都有一種哲學，事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀(yi) 式和組織。這就是我所說的宗教。”(18)這個(ge) “儀(yi) 式”就是梁漱溟所說的“禮樂(le) ”，禮樂(le) 設置是使人進入一種神聖甚至迷狂狀態的靈藥。而梁漱溟認為(wei) ，儒家的禮樂(le) 是理性的非宗教的“設置”，這種設置構成了一般宗教所發揮的功能，其方法在“治血氣”：“禮樂(le) 直接作用於(yu) 身體(ti) ，作用於(yu) 血氣，使人的心理性情變化於(yu) 不覺，而理性油然能現，其效乃最大最神。”(19)

梁漱溟就此論述道，根據《禮記·樂(le) 記》，人的身體(ti) 血氣應外物感觸而動，所以好的音樂(le) 能激發人的憂鬱、康樂(le) 、剛毅、肅敬、慈愛等正當情感，而不好的音樂(le) 則使人放縱無節製，故而先人根據人的這種血氣偏向的個(ge) 性或氣質，通過製禮作樂(le) 調和人的氣血、陰陽，使剛氣不怒、柔氣不懾，使人的身心氣血調和柔順、安穩莊重：

你看《樂(le) 記》上說的多麽(me) 好，教你讀了心裏都是和樂(le) 悅美的!有如：“夫民有血氣心知之性，而無哀樂(le) 之常，應感起物而動，然後心術形焉。是故微誌噍殺之音作，而民思憂；嘽喈慢易繁文簡節之音作，而民康樂(le) ；粗厲猛起奮末廣賁之音作，而民剛毅，廉直勁正莊誠之音作，而民肅敬；寬裕肉好順成和動之音作，而民慈愛；流辟邪散狄成滌濫之音作，而民淫亂(luan) ；是故先生本之情性，稽之度數，製之禮義(yi) ，合生氣之和，道五常之行；使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於(yu) 中而發作於(yu) 外，皆安其位而不相奪也。”又：“……故樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移附易俗，天下皆寧。”(20)

梁漱溟認為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命之內(nei) 部基於(yu) 情誌，情誌的發揮方向是可變的，不是穩定如一的，而禮樂(le) 正是有鑒於(yu) 此，對人性情誌的身體(ti) 取向加以打開並予以定向，“打開”是暢通血氣和氣機，而不是壓抑束縛它，是一種理性的誘導和開發。在中國傳(chuan) 統思想家中，他更認同戴震的反對宋儒教條而從(cong) 人的血氣條理展開的儒家思想：

惟一戴東(dong) 原乃談人生——人說他談性理，我不喜歡用性理的名詞，在孔子隻有所謂人生無所謂性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚談者。戴氏之思想對於(yu) 宋人為(wei) 反抗，我們(men) 承認確是糾正宋人支離偏激之失。其以仁、義(yi) 、禮、智不離乎血氣心知，於(yu) 孔孟之懷蓋無不訴合。自宋以來，種種偏激之思想，固執之教條，輾轉相傳(chuan) 而益厲，所加於(yu) 社會(hui) 人生的無理壓迫，蓋已多矣；有此反動，實為(wei) 好現象。所以我們(men) 對於(yu) 戴氏亦認為(wei) 一種孔家人生的萌動，惜乎其竟不引起影響也。(21)

梁漱溟認為(wei) ，戴震的思想並不是理學那樣嚴(yan) 苛和超越的，而是基於(yu) 人性生活的，是對人的生命氣血順暢的一種刻畫和肯定，由此生成的理念才是真正合乎孔子學說的。

三、禮樂(le) 的理性化本質

梁漱溟對理性的界定解說繁多，我們(men) 這裏主要拈出其中兩(liang) 點與(yu) 禮樂(le) 設置及其根據有關(guan) 的內(nei) 涵進行論說，一是心性的寧靜平和，二是倫(lun) 理關(guan) 係的先天當然之責及其推拓。首先是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的安寧清明之目標，這是一種心理狀態。這種狀態的特征是安詳、自然、和樂(le) ，而非心理的狂躁、粗野、顢頇。梁漱溟指出：“恥於(yu) 用暴，而勇於(yu) 服善的雅量，正是從(cong) 禮俗陶養(yang) 出來的理性。”(22)“理性是什麽(me) 。……這裏且以清明安和四字點出之，形容之。而顯然與(yu) 理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執之情；一是強暴衝(chong) 動之氣。二者恒相因而至；而有一於(yu) 此，理性即受到妨礙。質言之，人即違失於(yu) 理性。這是孔子所最怕的。孔子本無所憎惡於(yu) 宗教，然而他卻容受不了這二者。這二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，於(yu) 是亦就脫出宗教之路。”(23)梁漱溟將理性界定為(wei) 與(yu) 固執、執著、顢頇相對立的清明安和的一種氣質、氣象和精神狀態，就是一種平和安詳安然之氣。李景林在對梁漱溟的心學進行分析解讀時指出：“儒家的心性論，其著眼點在於(yu) 人的生命存在的完成和實現。因此，儒家雖然極重‘情’，但其所言情，非一般所謂‘情感’，而是即情顯‘性’。”(24)他認為(wei) ，梁漱溟的情誌論或性情論是有本的，此本為(wei) 儒家形上學之本，即仁或良知之體(ti) 的發用，此即基於(yu) 梁漱溟之“寂”與(yu) “感”的討論。梁漱溟就這種體(ti) 用一體(ti) 論的屬性強調：“仁是體(ti) ，而敏銳易感則其用；若以仁兼賅體(ti) 用，則寂其體(ti) 而感其用。”(25)

隻有基於(yu) 仁或良知本體(ti) 的發用，呈現出來的心理狀態或“情感”才是本體(ti) 性情感，而不是粗鄙暴戾之氣。梁漱溟特別強調的是這種平和的心理狀態為(wei) 其理性概念的表征：“所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達的心理而已。這似乎很淺近，很尋常，然而這實在是宇宙間頂可貴的東(dong) 西!宇宙間所有唯一未曾陷於(yu) 機械化的是人；而人所有唯一未曾陷於(yu) 機械化的，亦隻在此。”(26)李景林對梁漱溟這一思想的評論是：“我們(men) 要注意的是梁漱溟此所言‘直覺’，非心理學的講法，而完全是一種心性論的講法——並且是宋儒那種本體(ti) 化、宇宙論化了的心性論的講法。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，梁漱溟指出人類生命是宇宙大生命本性的最高體(ti) 現。”(27)

禮樂(le) 之所以能調和血氣心知使人心性調和，呈現為(wei) 個(ge) 體(ti) 能夠達致的清明平和之氣，是因為(wei) 這種調和本身是有個(ge) 體(ti) 的先天根據的。這個(ge) 根據就是孔子倡導的：生生之謂易，天地之大德曰生。“這一個(ge) ‘生’字是最重要的觀念，知道這個(ge) 就可以知道所有孔家的話。孔家沒有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為(wei) 宇宙總是向前生發的，萬(wan) 物欲生，即任其生，不加造作必能與(yu) 宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”(28)梁漱 溟說，臣當忠、子當孝之類不是被人先天規定下來的，它是生命自然展開的必然性道理，也不用計較安排，隻是順著它天命本身的品格展開，中間不做計算，自然恰好如是。“孔家本是讚美生活的，所有飲食男女本能的情欲，都出於(yu) 自然流行，並不排斥。若能順理得中，生機活潑，更非常之好的；所怕理智出來分別一個(ge) 物我，而打量、計較，以致直覺退位，成了不 仁。”(29)這就是個(ge) 體(ti) 先天良知自然生發、自然展開的過程，也就是好善惡惡的展現：

這種好善的直覺同好美的直覺是一個(ge) 直覺，非二；好德，好色，是一個(ge) 好，非二，所以孟子說：“口之於(yu) 味也有同嗜焉，耳之於(yu) 聲也有同聽焉，目之於(yu) 色也有同美焉。至於(yu) 心獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂禮也，義(yi) 也，聖人先得我心之所同然耳；故禮義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”這種直覺人所本有，並且原非常敏銳，除非有了雜染習(xi) 慣的時節。你怎樣能複他本然敏銳，他就可以活動自如，不失規矩。(30)

梁漱溟認為(wei) ，人隻要本於(yu) 自己的天性自然展開，就是天理天道，內(nei) 心自然平和無滯，這就是心神的安寧平靜。這樣人與(yu) 人之間自然能夠以誠相待，相互之間自然合理順達，這就是理性的呈現，它正與(yu) 粗暴、野蠻、暴戾之氣相反對，與(yu) 我執、貢高、高我慢相對立，此既是人的內(nei) 心的理性，也是外在的禮樂(le) 的理性之美德。

我們(men) 再看梁漱溟強調的倫(lun) 理關(guan) 係，儒家的禮樂(le) 更多是基於(yu) 倫(lun) 理關(guan) 係設置的。梁漱溟認為(wei) 所謂倫(lun) 理關(guan) 係也是人的先天自然性的要求，人的先天本性展露，此之謂情理。人先天喜好理義(yi) 、禮樂(le) ，這並不是僅(jin) 僅(jin) 靠後天能培養(yang) 出來的。人天生急德好義(yi) ，所以禮樂(le) 設置不僅(jin) 不違背人的天性，相反，這正是對人性之高尚追求的滿足，這就是人性，這就是人性之“情理”。情理即梁漱溟的理性，情理是發自人的先天本能的，但是這個(ge) 本能是良性的“本能”。“試求所謂教化、所謂禮俗、所謂自力，——果何謂?則知三者內(nei) 容，總皆在‘人類理性’之一物。所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與(yu) 眾(zhong) 人心理很契合，人人承認他，不能演成禮俗。至於(yu) 教化，則所以啟發人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中。然理性又何謂乎?”(31)梁漱溟在《鄉(xiang) 村建設理論》中就強調了儒家重視孝悌和禮樂(le) ，而這二者是一而二、二而一的關(guan) 係，同謂之理性：“所謂理性，要無外父慈子孝的倫(lun) 理情誼，和好善改過的人生向上。道理隻在眼前，匹夫匹婦能知能行；而講求起來正複無窮無盡，聖人難說到家。士人主持教化，啟發理性，無非在這上邊說來說去。尤其是‘孝、弟、勤、儉(jian) ’，可說是維持中國社會(hui) 秩序的四字真言。”(32)

梁漱溟就情理與(yu) 世俗日常之禮儀(yi) 關(guan) 係做了相互支撐的循環論證，準確地說是同一性論證，禮即情理，情理即禮：

禮的本質在情理，而情理要出於(yu) 人心之謙敬。——不謙不敬生不出情理來，這裏謙敬二字不過反乎不謙不敬而言之，非必有意謙敬。倫(lun) 理非他，人們(men) 相互本其自然謙敬之心以自處，以待人，以執事的情理是已。誰也不能超越情理去，任何關(guan) 係總皆是倫(lun) 理關(guan) 係，從(cong) 而凡舊宗教體(ti) 係和封建體(ti) 係的禮都被納入新體(ti) 係中，不在其外。(33)

在梁漱溟看來，人的倫(lun) 理關(guan) 係也是先天的，不是後天的。人的情理(情誌、情感)，也是先天的，其發乎於(yu) 情、顯乎於(yu) 禮，根據即人的“謙敬之心”：

禮是謙敬之表見於(yu) 外者，而謙敬恰即是心在當下。抽象地語人以謙敬，不如具體(ti) 地教之以行禮。行禮淺，謙敬深，此非從(cong) 淺入深乎?通常禮數猶膚淺，未足以收散漫馳逐於(yu) 外之心，則於(yu) 重大典禮先之以齋戒沐浴，此非從(cong) 淺入深乎?習(xi) 而行之心得其養(yang) ，然後指示說“出門如見大賓，使民如承大祭”;(見論語)遇事皆本於(yu) 謙敬以行，其必能有當於(yu) 其事明矣。外則於(yu) 事各得其當，內(nei) 則趣味深醇，人生正道詎有餘(yu) 義(yi) 乎?(34)

李昕對此有一個(ge) 很好的評論：“禮的製度和其他製度不一樣之處在於(yu) 它的效用不來自外部，而是在於(yu) ‘盡己’‘鄭重’，從(cong) 而使得群體(ti) 生活人情和安。這部分也是梁漱溟鄉(xiang) 村建設理論的主旨。”(35)李昕看到，梁漱溟之核心觀點是，儒家倡導的人生是發乎本性和本情的人生，是生命自覺的顯露，不是屈從(cong) 於(yu) 權威和外在力量的被動設置和實施，這一切全靠個(ge) 體(ti) 在群體(ti) 中互相發明和內(nei) 心自覺，這就是梁漱溟強調的理性和理性的生活。(36)

四、結論

梁漱溟最初認為(wei) ，情誌的特征顯示於(yu) 宗教和藝術，同時他又認為(wei) ，孔子發明的禮樂(le) 孝悌之理性有別於(yu) 宗教的超越和神秘性，但是其功能同於(yu) 宗教。這源於(yu) 他所認為(wei) 的人之道德是先天的，我們(men) 順著生命的展開自然而然即是禮樂(le) 的構成。禮樂(le) 本身則是身體(ti) 血氣調和與(yu) 先天德性之間的相應，故其發揮自然是向上提升的——生命是華美和樂(le) 的，情誌的展開是順暢的、恢弘的。他說：

道德蓋出自高尚優(you) 美的感情意誌而見之行動者。要禮俗有助於(yu) 人們(men) 的道德實踐，在社會(hui) 上體(ti) 現出生動活潑的事實局麵，而不僅(jin) 僅(jin) 是一些軌範理想要求，必在以具體(ti) 的禮樂(le) 來充實其內(nei) 容。禮樂(le) ——周旋進退，音樂(le) 、詩歌，似屬文貌之事，卻由外而內(nei) 大有助於(yu) 人的生活真切踏實有力。試舉(ju) 其犖犖大者例如：社會(hui) 人生有時要氣氛嚴(yan) 整肅斂，有時又要雍容和樂(le) ，趣味盎然，有時要發揚蹈厲，有時又要沉著靜穆，如是種種不同，而通常最需要的心情則是謙敬慈和，假如沒有與(yu) 這些要求相應或相副或相稱的禮樂(le) ，那便都不能實現其事，而落在苟且浮泛應付了事。(37)

這樣，孔子的禮樂(le) 教化就不僅(jin) 僅(jin) 是一種對人性感情層麵的遏製，而是順著人類情感的開展，以藝術的方式使之涵養(yang) 、中和，把禮教強製性的色彩淡化、內(nei) 化，以服從(cong) 人的情感的適當形式展開與(yu) 抒發。因此，禮樂(le) 不是一種單純的外部性的存在，而是依托於(yu) 人的內(nei) 心生命的自然流露而展開的。梁漱溟晚年更加突出了這種看法。他將以道德代宗教改稱之為(wei) “以美育代宗教”。禮作為(wei) 情的成果、情的約束調控之二元統一，這個(ge) 說法的最初提出者應是梁漱溟，說得最成熟、最突出的也是梁漱溟。他把“仁心”作為(wei) 人心，而仁心就是理性，這個(ge) 理性既是有根的，又是有情的，在這個(ge) 情之上結成“禮”，“禮”就不是對人的約束、束縛和壓製了，而是人的道德情感在社會(hui) 生活範圍內(nei) 的再升華。

梁漱溟思想的發明即在對個(ge) 體(ti) 情誌的肯定基礎上發展出理性概念，同時將理性概念擴展出去，施之於(yu) 社會(hui) 建設。他尤其關(guan) 注鄉(xiang) 村建設，因為(wei) 他的情誌觀與(yu) 理性觀不是基於(yu) 過去的倫(lun) 理觀念，而是基於(yu) 大倫(lun) 理觀念，此所謂大倫(lun) 理觀念，是超越家庭、家族的，具有普遍性。因此他尤其重視情誌的關(guan) 注及其涵養(yang) ，他認為(wei) ：“情誌一麵之教育根本與(yu) 知的一邊之教育不同。”“所謂教育不但在智慧的啟牖和知識的創造授受，尤在調順本能使生活本身得其恰好。本能雖不待教給，非可教給者，但仍舊可以教育的，並且很需要教育。因為(wei) 本能極容易攪亂(luan) 失宜，即生活很難妥帖恰好，所以要調理他得以發育活動到好處，這便是情誌的教育所要用的功夫——其功夫與(yu) 智慧的啟牖，或近與(yu) 知識的教給便大不同。”(38)筆者認為(wei) ，梁漱溟上述設想大多是合理的，尤其是他對偏執性情的調整的思考。但是他對禮樂(le) 的觀照尤其是傳(chuan) 統禮樂(le) 設置的觀照也有其理想主義(yi) 的一麵，忽視了禮樂(le) 教化設置之二重性，即它本身同時有禮製的一麵，而不僅(jin) 僅(jin) 是禮儀(yi) 性。所謂禮製即存在著等級規範性的不合理性，這正是他所肯定的戴震所探討的問題之一。

我們(men) 需要看到，一方麵，梁漱溟基於(yu) 其對儒家哲學和近代心理學、西方哲學的深刻洞察和獨到視角提出了很多卓見，這是其觀點具有思維深度和實踐力度之處，對現代乃至當代儒學建設具有重要甚至重大的現實意義(yi) 。另一方麵，在其所謂理性的延伸使用過程中，梁漱溟對政治學、經濟學知識的局限性有所顯露，因此他的仁學其實是生命哲學，但是這個(ge) 生命哲學不一定能直接延伸到社會(hui) 和政治領域，這是筆者後續文章要探討的問題。

注釋
(1)學界對該問題已有相關研究，而其中顧紅亮之研究最為係統，參見顧紅亮：《論梁漱溟對羅素哲學的儒化》，《學術月刊》2015年第4期。
(2)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社，1989年，第376頁。
(3)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第378頁。
(4)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第二卷，山東人民出版社，1990年，第129頁。
(5)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，山東人民出版社，1991年，第346頁。
(6)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社，1990年，第581頁。
(7)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第579頁。
(8)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第624頁。
(9)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第三卷，第663頁。
(10)Bertrand Russell， Principles of Social Reconstruction，Gorge Allen & Unwin Ltd.1920，Preface.
(11)Bertrand Russell， Principles of Social Reconstruction，pp.17-18.
(12)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第417、418頁。
(13)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第290頁。
(14)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第291頁。
(15)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
(16)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第467頁。
(17)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第468頁。
(18)馮友蘭：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京大學出版社，1996年，第2-3頁。
(19)梁漱溟：《理性與宗教之相違》，《梁漱溟全集》第六卷，山東人民出版社，1993年，第387頁。
(20)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第468頁。
(21)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第477頁。
(22)梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第185頁。
(23)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第111頁。
(24)李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜誌》2005年第2期。
(25)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第455頁。
(26)梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第123頁。
(27)李景林：《直覺與理性——梁漱溟對儒家理性概念的新詮》，《人文雜誌》2005年第2期。
(28)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第448頁。
(29)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第454-455頁。
(30)梁漱溟：《東西文化及其哲學》，《梁漱溟全集》第一卷，第452頁。
(31)梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第181頁。
(32)梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟全集》第二卷，第186頁。
(33)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第463頁。
(34)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第360頁。
(35)李昕：《“活”性與生命：梁漱溟生命哲學特性分析》，《中國儒學》第十三輯，中國社會科學出版社，2018年，第138-139頁。
(36)筆者認為，傳統儒家的禮可以分為禮製和禮儀兩個方麵。禮儀是儒家人文教化的普遍性常理常道，禮製本身則需要區分其曆史階段性和普遍性兩個方麵。
(37)梁漱溟：《中國——理性之國》，《梁漱溟全集》第四卷，第471頁。
(38)梁漱溟：《東西人的教育之不同》，《梁漱溟全集》第四卷，第657、658頁。