原標題：《幹春鬆談儒家政治哲學的普遍主義(yi) 麵向與(yu) 困境》

受訪者：幹春鬆

采訪者：黃曉峰

來源：“上海書(shu) 評”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七六年歲次乙巳十月十八日庚戌

          耶穌2025年12月7日

 幹春鬆（蔣立冬 繪）

南開大學哲學院教授幹春鬆最新出版的《儒家政治哲學大綱》一書(shu) ，聚焦於(yu) 儒家政治哲學中諸多核心範疇，如天/天道、王道/霸道、大同/小康、世襲/禪讓、郡縣/封建等，通過製度史和觀念史的視角，考察曆代儒學思想家如何證明這些製度或觀念的合理性和有效性，以及在曆史與(yu) 現實中遇到的困境。在接受《上海書(shu) 評》記者的采訪中，他反複強調：儒家的普遍主義(yi) 雖然不能等同於(yu) 建立在個(ge) 體(ti) 觀念之上的社會(hui) 秩序原理，但有著基於(yu) 普遍人性而生發出的人類共同體(ti) 意識。當我們(men) 討論儒家政治哲學的普遍性——如果它超越家、國，而指向人類共同體(ti) 的建構，那麽(me) ，麵對當下建基於(yu) 民族國家基礎上的國際秩序，尤其是這種秩序在麵對國家間“無政府”的亂(luan) 象時，我們(men) 就需要一種拋棄文明等級論的批評性視野，來確定一種跨文明體(ti) 係的“多元普遍性”。

《儒家政治哲學大綱》

幹春鬆著

北京大學出版社

2025年2月出版

478頁，128.00元

在之前的訪談中，您認為(wei) “儒家與(yu) 社會(hui) 結構的分離，尤其是與(yu) 法律體(ti) 係的分離，儒家就隻能退入個(ge) 體(ti) 修養(yang) 的私人領域”，而政治哲學顯然屬於(yu) 公域，我們(men) 還能期待儒家對於(yu) 公域提供什麽(me) 思想資源嗎？

幹春鬆：對於(yu) 儒家與(yu) 社會(hui) 結構的分離，尤其法律體(ti) 係的分離，這是我以前研究的主題，這個(ge) 主題有一個(ge) 明確的概念，就是製度化的儒家及其解體(ti) 。這個(ge) 結論我沒有改變。現在的工作是從(cong) 一係列的案例研究（康有為(wei) 、梁漱溟等），“提升到”一些“普遍性”的問題。

從(cong) 五四前後開始，在極端懷疑傳(chuan) 統的年代，儒家逐漸從(cong) 一係列從(cong) 西方“移植”而來的政治製度和法律製度中被踢出來。不能再像傳(chuan) 統中國社會(hui) 所發生的現象那樣，與(yu) 政治結合為(wei) 一個(ge) 彌散性的狀態，並滲透在社會(hui) 生活的各個(ge) 方麵。隨著社會(hui) 組織和新的國家形態的建立，儒家在公共領域“魂不附體(ti) ”，隻在個(ge) 人修養(yang) 的私人領域還保留一些影響力。即便如此，最極端的觀點，比如陳獨秀認為(wei) 即使是個(ge) 人修養(yang) 部分，也不應該保留儒家。因為(wei) 儒家作為(wei) 國民修養(yang) 的主要內(nei) 容的話，新政府製度即使建立起來，也難以有效“運行”。所以他采取了絕對反傳(chuan) 統的姿態，要建立新的政治製度和新的政治觀念，就必須把儒家從(cong) 私人道德修養(yang) 領域也踢出去。最極端的觀點，如錢玄同等人，認為(wei) 應廢除漢字，要用羅馬字母來取而代之。因為(wei) 這些古代的語言，長期浸潤在儒家觀念中，隻要學習(xi) 語言，就會(hui) 被“汙染”。

在現代國家建立後的亂(luan) 象中，這些激烈的思想家們(men) 把批評傳(chuan) 統危害的矛頭集中在“家”上。我在上課時喜歡舉(ju) 巴金的《家》和曹禺的《雷雨》作為(wei) 例子來說明，他們(men) 試圖把儒家從(cong) 個(ge) 人修養(yang) 領域中也“踢出來”。因為(wei) ，儒家的公私觀，主要是從(cong) “門內(nei) ”與(yu) “門外”展開的，也就是說，儒家的“私”主要體(ti) 現在家庭內(nei) 部。以《家》為(wei) 例，我們(men) 會(hui) 看到巴金設定了新的家庭關(guan) 係與(yu) 舊的家庭關(guan) 係對立：舊的家庭關(guan) 係是“爺爺”為(wei) “符號”，新的家庭關(guan) 係通過覺慧、覺明、覺新等孫子輩來“顯示”，他們(men) 的名字裏都有“覺”。年輕一輩在陽光明媚的庭院中活動，主要閱讀的是《新青年》之類的著作；而高老爺子一天到晚咳嗽、病懨懨，根本不出灰暗的屋子。這種對立鼓勵人們(men) 擺脫舊家庭對人的束縛。

《雷雨》我覺得是一個(ge) 更為(wei) 徹底的“反家”狀態。《雷雨》裏麵的所有人精神都不太健全，家庭關(guan) 係極其混亂(luan) 。不光是父親(qin) 、後媽，還有兄弟之間，以及侍女和東(dong) 家之間的關(guan) 係，所有人的關(guan) 係都如此混亂(luan) 。這個(ge) 話劇想說明，“家庭”是一個(ge) 你根本無法待下去的地方。

在儒家隻能退入個(ge) 人修養(yang) 領域的情況下，很多人甚至認為(wei) 個(ge) 人修養(yang) 領域這個(ge) 僅(jin) 剩的地盤也不應該“保留”。我們(men) 可以舉(ju) 出更為(wei) 極端的例子，比如上世紀六七十年代樣板戲裏大部分人都沒有家庭。《紅燈記》裏有一句有名的話，“你爹不是你親(qin) 爹”“你奶奶不是你的親(qin) 奶奶”，突出了家庭的“臨(lin) 時性”狀態。

我在研究製度化儒家解體(ti) 的時候，發現一個(ge) 特別的現象，在《新青年》的論戰對象其實有幾次變化，最初主要針對的論證對象是康有為(wei) ，其中最主要的主題就是孔教與(yu) 憲法，認為(wei) 舊思想是新製度的建立的阻力。但事實上，如果站在今天的視野看，康有為(wei) 也是製度化儒家解體(ti) 的重要推手，他對公羊學的三世說的改造，重新設定社會(hui) 發展的方向，認為(wei) 傳(chuan) 統的倫(lun) 理關(guan) 係，以及個(ge) 人和君主之間的關(guan) 係，都要被淘汰，要替換成升平世和太平世的民主政治，最終實現“超越所有現成秩序”的大同世界。但他在打碎舊秩序的同時，卻有一個(ge) 十分深刻的反思：移植西方的政治法律製度而建立的“新”國家，其凝聚力從(cong) 哪裏來？一方麵，康有為(wei) 認為(wei) 要擁抱西方新的國家形態和政治製度；但另一方麵，他又認為(wei) 我們(men) 的傳(chuan) 統與(yu) 其他國家有很大的差別，這些新製度必然難以運行，而且以普遍性所包裝起來的文明等級論和殖民合理化的秩序，是否能代表人類的理想政治？康有為(wei) 民國之後的主張和孔教會(hui) 的實踐就是在這樣的問題意識下出現的。

我研究的另一個(ge) 案例是梁漱溟。他認為(wei) 製度是自發形成的，對西方製度的移植，其實是人為(wei) 設計的，不是從(cong) 自身的傳(chuan) 統中生長出來的，中國近代的政治實踐證明了其效能的可疑。梁漱溟有一個(ge) 特別的理論建構，認為(wei) 中國文化強調倫(lun) 理情感與(yu) 職業(ye) 分工，與(yu) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 階級的理論設定不同。他為(wei) 儒家開辟了另一條道路，即脫離現有的政治製度，設計新的體(ti) 係，包括法律體(ti) 係、政府製度、國家形態等。他試圖基於(yu) 對文化和西方的理解，設計出一套新的整體(ti) 結構。

也就是說，你從(cong) 個(ge) 案研究上升為(wei) 一般性問題的研究，這包含著什麽(me) 樣的方法論的思考呢？《儒家政治哲學大綱》可以看做是你思考方式轉變的一個(ge) 信號嗎？

幹春鬆：說實在的，目前還處於(yu) “轉變”的最“初步”的狀態，我隻是認為(wei) 一般的政治哲學研究範式來討論中國傳(chuan) 統的政治理論有一定的困難。會(hui) 麵臨(lin) 一種方法論的困境，即“政治哲學”並不對應中國傳(chuan) 統政治的關(guan) 鍵問題，所以開始了從(cong) 核心概念開始嚐試梳理我們(men) “自己的問題”。

政治哲學和政治學不同，政治學研究對象是政治人物、政治團體(ti) 和政治活動的特征。但政治哲學則是要尋找政治活動之所以然。也就是說，如果說政治學研究是政治活動的一個(ge) 基本問題，而政治哲學側(ce) 重於(yu) 探討政治活動背後的依據。比如說孟子主張仁政，這是政治主張，但孟子如何證成仁政是最好的政治秩序，則是政治哲學。所以研究政治哲學，不僅(jin) 可以讓我們(men) 擺脫隻是從(cong) 近代以來的文化自我懷疑情感，即對傳(chuan) 統製度進行單向批判的“失敗後遺症”，也要擺脫因為(wei) 這種後遺症所帶來的過度辯護性的思路，以一種“秩序原理”去理解傳(chuan) 統製度，並探索形成符合時代新製度的可能性。

任何秩序都不完美，從(cong) 我的立場來說，製度植根於(yu) 文化，這會(hui) 導出多方麵的思考，其一，任何製度隻有與(yu) 不同地方的文化相結合才可能有效運行。民主製度也一樣。就此而言，錢穆和徐複觀雖然立場不同，但他們(men) 的問題意識並沒有過時。其二，任何文化都會(hui) 提供其獨特的秩序原則。這些原則涉及對天、地、人等基本問題的認識。站在各美其美的角度，可以為(wei) 建立人類秩序共識提供幫助，在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家能夠提供“製度和秩序”的思想資源。其三，現在是一個(ge) 全球化的時代了，我們(men) 的文化也發生了變化，各種文明之間也有了更多的交流和融合，那麽(me) 我們(men) 的秩序原理是否也會(hui) 發生變化，其創造也必然會(hui) 吸收其他的秩序原理而形成“新的綜合”（張岱年語）。

儒家的政治哲學從(cong) 天道展開，您在書(shu) 中也提到，孔子、孟子、荀子對天道的體(ti) 認有不同的側(ce) 重，相對而言，孔子側(ce) 重現實世界的秩序、孟子側(ce) 重心性、內(nei) 外一致，荀子側(ce) 重自然主義(yi) ，孔孟荀之後的儒家主要是從(cong) 哪個(ge) 角度展開的，還是將這些不同的側(ce) 重融匯起來？

幹春鬆：天道是我對儒家政治哲學的最根本基礎的設定。馮(feng) 友蘭(lan) 先生對天的多重含義(yi) 有仔細的分辨，如自然之天、意誌之天/主宰之天，義(yi) 理之天、命運之天、物質之天，但實質上，當我們(men) 說天道作為(wei) 儒家政治哲學的基礎的時候，這些不同層次的“天”其實在某種程度上是統一的，或可以說是這五種意義(yi) 的“集合體(ti) ”。物質之天和自然之天是基礎，比如當我們(men) 說天載地覆的時候，其實就可以看到天因為(wei) 其廣闊性而體(ti) 現出無所偏頗的公平性、無所私藏的公開性、無所遺漏的包容性。天道運行，既展現出生生不息生機，也因為(wei) 四時代移而成就的確定性和規律性，由此，天的義(yi) 理和意誌層麵的內(nei) 容便由此抽象和生成，成為(wei) 儒家政治思想的基本原則的根源和保障，儒家價(jia) 值的普遍主義(yi) 麵向也由此奠定。

儒家的天道觀的幾個(ge) 基本方向在孔子這裏都有所體(ti) 現，而孟子和荀子的確體(ti) 現出從(cong) 各自的理念出發的深化。我們(men) 或許可以說是他們(men) 對於(yu) 天道的不同認知角度導致了他們(men) 對於(yu) 秩序的產(chan) 生和何為(wei) 美好秩序的不同理解。比如孟子更強調天道和人道的貫通，以天道來證明人道的合法性，比如“誠者天之道，誠之者人之道”。但他對天道的特性的認識來自於(yu) 自己的內(nei) 心，即所謂“盡心知性知天”。而荀子更強調天的自然屬性。“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡。”從(cong) 而強調人（聖人）製作對於(yu) 秩序的重要性。與(yu) 他對天的自然麵向的強調相關(guan) ，他認為(wei) 人的“自然狀態”就是因不足而導致的爭(zheng) 奪、秩序混亂(luan) ，因此需要“分”（禮樂(le) 秩序），這看上去很有後世自然發生論的感覺。總體(ti) 而言，這兩(liang) 種傾(qing) 向代表了儒家內(nei) 部的道德理想主義(yi) 和功利主義(yi) 傾(qing) 向。在後世各有傳(chuan) 人。

我認為(wei) ，儒家的這樣一個(ge) 譜係，是受司馬遷的影響。司馬遷在《仲尼弟子列傳(chuan) 》《孟子荀卿列傳(chuan) 》等篇章中，對儒學進行了先行梳理或適當的展開。這樣的展開到了後世，孟荀的地位開始分化，盡管宋神宗時期，荀子曾配享孔廟，但到明朝又將之罷祀，到近代像譚嗣同甚至將中國漫長的專(zhuan) 製曆史歸罪於(yu) 荀子。

但荀子思想與(yu) 傳(chuan) 統中國政治傳(chuan) 統的關(guan) 係，的確是我比較關(guan) 注的。我比較接受《尚書(shu) 》中的“正德利用厚生”和《禮記》裏的禮樂(le) 行政來概括儒家的製度之維。“正德利用厚生”是儒家理念一個(ge) 比較完整的表述。一方麵講道德的優(you) 先性，另一方麵也強調儒家的現實關(guan) 切和創製立法的側(ce) 麵。但孟子特別強調“以義(yi) 製利”，在後世儒家發展的過程中，把“利用厚生”這兩(liang) 個(ge) 維度剔除掉，隻保留了“正德”，無論是荀子還是後來的王安石、陳亮等比較強調功利、關(guan) 注民生部分的學說，都會(hui) 被批評，甚至被排斥。給人的感覺是，自從(cong) 荀子從(cong) 配享的陣容裏被踢出來以後，這個(ge) 傾(qing) 向就越來越嚴(yan) 重。

我自己特別關(guan) 注《鹽鐵論》，它涉及桑弘羊、禦史大夫等人與(yu) 賢良文學的爭(zheng) 論。《鹽鐵論》關(guan) 切了很多特別重要的政治、社會(hui) 各方麵的問題。比如戰爭(zheng) 的必要性問題，聚焦於(yu) 要不要跟匈奴開戰。賢良文學認為(wei) 不需要，因為(wei) 打仗會(hui) 死人，要消耗財富。但是禦史大夫會(hui) 說，如果不打的話，匈奴每年會(hui) 搶你的糧食，或者殺你的人，那怎麽(me) 辦？你會(hui) 發現，賢良文學提供的都是一些特別完美的原則，但是在實踐中，往往是沒有“具體(ti) ”的替代方案的。比如，賢良文學認為(wei) 統治者不能太奢靡，比如從(cong) 雲(yun) 南運金絲(si) 楠木到長安去建宮殿，會(hui) 勞民傷(shang) 財。但禦史大夫的回答特別有意思，也特別符合現代經濟學的觀點。他說如果這些樹長在雲(yun) 南的山裏，它們(men) 就沒有價(jia) 值，而在將這些木頭從(cong) 雲(yun) 南運到長安的過程中，產(chan) 生了很多工作機會(hui) ，客觀上讓這些人有了養(yang) 家糊口的可能性。如果社會(hui) 完全不建設，那就會(hui) 完全沒有活可幹，大家都沒有機會(hui) 。

漢代以後有一部分儒生，因為(wei) 恪守“正其義(yi) 不謀其利”的政治原則，完全放棄了利用後世資源的部分，使得這種事情變成了對手在做的事。儒家本來既關(guan) 注道德也注重現實層麵的落實，但從(cong) 賢良文學與(yu) “鹽鐵論”爭(zheng) 論的背景來看，這些賢良文學把自己定位為(wei) 一個(ge) 道德評判家的角色，這一點非常強烈。

縱觀近代以來的儒學發展，我既不同意從(cong) 道德理想主義(yi) 來衡量儒家的政治實踐，也反對從(cong) 專(zhuan) 製獨裁的幫凶的角度來貶低儒家。從(cong) 古人的話中，我比較接受“正德利用厚生”來描述儒家的政治理念，用“禮樂(le) 刑政”來概括儒家的製度設計。也就是說，儒家與(yu) 法家等學派的差異在於(yu) ，儒家始終相信，人有向上的、節製自然欲望的“良知”，而不像法家那樣完全懷疑人的道德理想，將國家、社會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 看做是利益交換的場所。

從(cong) 現代人的概括來看，我比較接受徐複觀先生的“雙重主體(ti) ”說，他認為(wei) 儒家既主張民本，但在現實政治中，又不免替統治者想辦法。這種觀念讓儒家發展出一套複雜的既依附又抗爭(zheng) 的機製，董仲舒的“天人觀”比孟子的天人關(guan) 係多了一個(ge) 部分——天與(yu) 人之間加了一個(ge) 中介，這個(ge) 中介是君主。儒家最大的難題是，當天與(yu) 人之間關(guan) 係加入“君”以後，就出現了“君本”。屈民而伸君，屈君而伸天的天-君-民的製約機製，最終民的利益訴諸抽象的天，現實的製約性不強。

宋明之後，理學家強調了道統和政統之間的緊張，從(cong) 朱熹和陳亮的論證中，我們(men) 看到了朱熹對道德理想主義(yi) 的堅持。如果從(cong) 理念上，朱熹和陳亮的爭(zheng) 論，可以看做是孟荀之別的延伸，總體(ti) 而言，宋明之後，儒家的道德理想主義(yi) 的層麵占主導地位。

您認為(wei) ，儒家對於(yu) 天道性命的討論，很大程度上源自對宇宙的自然規律以及規律背後的道德性的討論，這極大地推進了儒家的理性主義(yi) 和普遍主義(yi) 的維度。但道德論與(yu) 宇宙論的解釋範式如何填補政治實踐維度的缺失呢？

幹春鬆：我認為(wei) 對於(yu) 一種思想的“普遍主義(yi) ”的追求，是思想內(nei) 在發展的需要，也是人類活動區域不斷擴大的需要。中國早期思想由巫史傳(chuan) 統走向殷周之變，其實就是以一種宗法血緣和道德倫(lun) 理觀念建構起的普遍主義(yi) 來取代文明形成初期偏重於(yu) 經驗和神話的思想，按王國維的說法，就是依靠宗法將國家凝聚成“道德共同體(ti) ”。孔子所創立的儒家，雖是“從(cong) 周”，但不斷抽象出“仁”“孝”等更為(wei) 普遍性的概念。我們(men) 讀《論語》，經常看到孔子對不同弟子有針對性的回應對某些概念的理解，其實就是儒家理性主義(yi) 和普遍主義(yi) 維度建構過程的生動描述。但孔孟的論述，在他們(men) 具體(ti) 的政治實踐中，經常被視為(wei) “迂遠”，難以落實，所以他們(men) 一直在尋找觀念落地的可能性而處處碰壁。但從(cong) 思想的發展看，儒家必然會(hui) 發展出孟子那樣的“迂遠”理論，因為(wei) 秩序原理必然會(hui) 跟政治實踐產(chan) 生衝(chong) 突，但理論的意義(yi) 不在於(yu) 迎合現實而是提供“理想性”的可能。

近十年，我跟學生有一個(ge) 固定的讀書(shu) 會(hui) ，除了《孟子》和《周易》外，《荀子》《春秋繁露》和《鹽鐵論》也一直被強調，選擇秦漢之際的作品，是希望探索儒家在大一統國家形成中，如何建構超大國家的思想體(ti) 係的過程。但《鹽鐵論》很容易看到當權者和代表儒家理念的“賢良文學”之間的理念和實踐的差異。

後來我探究那些著名的理學家如何處理這個(ge) 問題。我覺得他們(men) 又製造了新的衝(chong) 突——道統和政統的衝(chong) 突。理學家認為(wei) 道統是政統的依據。但現實的政治之所以墮落，是因為(wei) 孟子之後道統就斷了。由此，政統與(yu) 道統互相分離。但在我看來，理學家們(men) 通過道統來製約權力的嚐試，在效果上甚至還不如董仲舒的“天-君-民”結構所產(chan) 生的製約性。因此，道統和政統就變成一個(ge) 更為(wei) 疏遠的平行存在，道統對現實政治的製約性其實越來越小。

當然，製約性的大小也可以從(cong) 他們(men) 在政治結構中的地位得到說明。董仲舒起碼還有《天人三策》，到了宋代，儒生被皇帝召見，內(nei) 心很激動，甚至看做是參與(yu) 政治的好機會(hui) 。小程還去講過“經筵”，相比之下，朱熹、陸九淵他們(men) 跟政治的實操之間幾乎夠不著，皇帝成了高高在上的存在。且不說設計政治格局，連得到一次提建議的機會(hui) 都很難。所以他們(men) 隻能強調離政統和治統特別遙遠的道統，然後想通過喚起孟子的道德理想主義(yi) ，來寄希望於(yu) 萬(wan) 一君主願意修身而已。而對王安石這樣注重經濟事務的人，他們(men) 甚至因政見的差異而貶低。他們(men) 並不是真正參與(yu) 政治，而是想影響政治。對於(yu) 實際參與(yu) 政治的人，被認為(wei) 過於(yu) 考慮功利層麵，甚至他們(men) 自己也很難允許自己去設計一套與(yu) 其理念接近的經濟製度或社會(hui) 管理製度。

那麽(me) 在現代社會(hui) 中，如果想重建儒家的普遍主義(yi) ，使其與(yu) 現代中國政治，或者與(yu) 現代世界政治產(chan) 生關(guan) 聯，會(hui) 是什麽(me) 樣的關(guan) 係呢？

幹春鬆：在西方啟蒙運動之後，個(ge) 體(ti) 已經成為(wei) 現代政治的基礎，由此自由、平等、權利等普遍主義(yi) 話語已經成為(wei) 不刊之論。這裏有兩(liang) 種討論發展中國家的思路，一種認為(wei) 因為(wei) 發展中國家在製度移植過程中的“遲疑”導致國家富強的目標難以落實，這種爭(zheng) 論最為(wei) 典型的就是五四時期的問題和主義(yi) 之爭(zheng) ，即同樣是學習(xi) 西方也會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 種普遍主義(yi) 之爭(zheng) ，這就意味著，這個(ge) 普遍主義(yi) 並沒有真正的普遍。第二種是認為(wei) ，不能拿普遍主義(yi) 來遮蔽漫長曆史所形成的文化價(jia) 值和思維方式的差異，而這些差異也是製度差異的原因，容忍差異本身就是對普遍性的認可，這最典型體(ti) 現為(wei) 毛澤東(dong) 和梁漱溟在延安的辯論時對普遍性和特殊性的不同認識。

如果看看今天的世界，那種啟蒙時期所形成的普遍性論述受到越來越嚴(yan) 峻的挑戰。國際無政府主義(yi) 本身就是對以國家為(wei) 基本單位的當今國際格局的“瓦解”。“民族國家”的對內(nei) 對外功能的區分，可以支持殖民體(ti) 製，但難以真正以平等的態度對待“他者”，尤其是發展中國家。衛生和環境危機所呈現的全球治理的困境，與(yu) 國家衝(chong) 突的難以平息一樣提示著我們(men) 需要一種對人類自身的新理解。

這樣的情況，實際上意味著這些原先作為(wei) 普遍主義(yi) 代言者的國家以及國際組織，主動放棄了普遍主義(yi) 所延伸出的、支撐其製度的價(jia) 值。除了美國以外，不久前英國也有一個(ge) 大規模遊行，反對非法移民。這會(hui) 產(chan) 生一個(ge) 特別大的理論問題：在民族國家體(ti) 係內(nei) ，個(ge) 體(ti) 能否真正以普遍化的形式呈現？也就是說，我們(men) 所說的自由、平等、博愛的個(ge) 體(ti) 會(hui) 不會(hui) 被“國民”概念所吸納？一旦個(ge) 體(ti) 被吸納進“國民”概念，就不再是普遍性的個(ge) 體(ti) 。原住民和新移民之間的矛盾主要體(ti) 現在價(jia) 值觀的衝(chong) 突上，他們(men) 反對新移民的重要原因，在於(yu) 認為(wei) 國家內(nei) 有太多生活方式和價(jia) 值觀不同的人，這群人越來越威脅他們(men) 維護原有價(jia) 值觀或生活方式，因此要將他們(men) 清除出去。但如果真正意義(yi) 上的自由、平等、博愛的概念成立，這些人就應當有權利在你這裏生活。因此，我覺得我們(men) 思考儒家普遍主義(yi) 的重要出發點，其實是基於(yu) 歐美對普遍主義(yi) 立場的主動收縮。在這個(ge) 收縮過程中，“國民”概念變得特別重要，甚至比“公民”更重要。

而美國和歐洲內(nei) 部越發激烈的“原住民”和“新移民”之間在生活方式和價(jia) 值觀上的差異也提醒我們(men) 不應該停止對於(yu) 建構新秩序的探索。那麽(me) 未來的新世界是如何呢？隻能期待一個(ge) 新的“百家爭(zheng) 鳴”時代，我們(men) 可以將不同文化區（暫且我們(men) 也可以接受包括亨廷頓在內(nei) 的對文化區的劃分）的價(jia) 值體(ti) 係之間，進行充分的“爭(zheng) 鳴”。我們(men) 沒必要因為(wei) 看到“文明的衝(chong) 突”而大驚失色，因為(wei) 衝(chong) 突是形成共識的前提。儒家的普遍主義(yi) 難以落實到製度層麵，是因為(wei) 其普遍主義(yi) 的建構難以真正的“普遍”，因而難以落實到建構有效政治製度的層麵，但並不能因此就斷言它難以“製度化”。

在今天普遍主義(yi) 論述正在收縮的情況下，強調儒家的普遍主義(yi) ，恰好是我們(men) 認可普遍主義(yi) 的一個(ge) 重要時機。普遍主義(yi) 始終是一個(ge) 追求，不管是哪種理論，我們(men) 都不要放棄這種追求。

您認為(wei) ，儒家對仁愛論的討論，本質上依然是遵循了人倫(lun) 與(yu) 天理之間的一致性，將儒家倫(lun) 理的普遍性與(yu) 一般的倫(lun) 理規則之間做了符合“體(ti) 用”論的解釋，從(cong) 而可以消弭人們(men) 基於(yu) 宗法和國家之間的“差別”而導致的家國之間的“斷裂”。但在具體(ti) 實踐上，化私為(wei) 公的操作似乎還是很困難？

幹春鬆：我一直在關(guan) 注並參與(yu) “天下”問題的討論，許多人對“天下”理論在近二十年的討論有很多批評，或認為(wei) 過於(yu) 理想化，或認為(wei) 是一個(ge) 強國理論的包裝。但實質上天下理論有一個(ge) 很重要的特性，就是對家和國的超越性維度，這一點十分重要。比如儒家的孝親(qin) 或忠君，這些倫(lun) 理規則都基於(yu) 血緣和地緣，它主要作用於(yu) （不同）的家族的內(nei) 部，或國家內(nei) 部，這些價(jia) 值至今仍在發揮作用，且是很正麵的作用。但這些都有明顯的局限性。一個(ge) 個(ge) 超越地理局限的“世界性”的思想體(ti) 係，是人類不斷超越自己的見證。在地理大發現之前，很難有真正意義(yi) 上的世界性，但思想的內(nei) 在邏輯依然可以是世界性的，必然要從(cong) 家-國中抽離出來。這個(ge) 天下更多是秩序原則，而不像家-國那樣，是一個(ge) 具體(ti) 的存在，但這個(ge) 原則很重要，就是對人類自身局限的超越。儒家的仁愛就是這樣，雖然孔子在回答不同的弟子的時候，對仁的說法不同，但仁者愛人是基調。愛自親(qin) 始，但不斷地突破，然後到萬(wan) 物一體(ti) ，這種超越性，很難具體(ti) 製度化的呈現，但卻是任何製度建立的根本大法。這並不是一個(ge) 思想上的空轉過程，而是對於(yu) 不同層次的事物——比如基於(yu) 家、基於(yu) 國、基於(yu) 其他各種層次的共生體(ti) ——進行不同層麵的批評或者批判性的探討。因為(wei) “仁”既然作為(wei) “體(ti) ”，它就不能直接製度化，也不能直接實操化，它必須通過孝、通過禮儀(yi) 等方式，來實現它的公共性或者具體(ti) 實踐的模式，而不是直接將本體(ti) 實踐化。以公私問題為(wei) 例，不是化私為(wei) 公，而是一種對私（不同層次的私）的克服和消解。在“公”的關(guan) 照下，讓各種層次的“私”有一個(ge) 合理性的證明。一個(ge) 本體(ti) 的存在，並不是通過本體(ti) 的層麵把其他層麵的東(dong) 西都消除、擦掉，而是讓各個(ge) 層次的“私”有了一個(ge) 價(jia) 值的準繩。是在你要在實踐中滿足自己利益的時候，把它作為(wei) 一個(ge) 證成這樣的做法是否合法或正當的機製。

在這個(ge) 意義(yi) 上，就很難有一種具體(ti) 的“具體(ti) 實踐”模式。這就好比傳(chuan) 統儒家的大同世界，是對個(ge) 體(ti) 、家庭和國家的局限性的批評，但最終其批評性的意義(yi) 要大於(yu) 實際的大同模型的構建，康有為(wei) 的《大同書(shu) 》或是一種具體(ti) 化的描述，他自己也猶豫是否要把這本書(shu) 公之於(yu) 眾(zhong) ，他擔心他的“設計”一旦轉化為(wei) 實際運行的製度，可能會(hui) 是一個(ge) 悲劇。

儒家政治哲學的普遍主義(yi) 特征是超越家國的人類共同體(ti) ，麵對民族國家的堅硬現實，儒家怎麽(me) 發揮作用？

幹春鬆：如果站在長時段的角度，民族國家的現實並沒有那麽(me) “堅硬”，即使從(cong) 《威斯特伐利亞(ya) 條約》開始到現在也是五百年，我今年國慶節還去明斯特市政廳看了簽約的現場。中國人認識這個(ge) 體(ti) 係隻有一百年，到1911年現代國家才真正建立。對於(yu) 馬來西亞(ya) 或者很多非洲國家，可能隻有五十年甚至更短。因此，民族國家本身並非“自古以來”的現實，而隻是曆史發展過程中形成的一個(ge) 概念。

民族國家體(ti) 係一開始是在基督教覆蓋範圍內(nei) 處理不同政治實體(ti) 的內(nei) 部矛盾而形成的互相尊重、互不侵犯等原則，在西方伴隨經濟政治目的而進行的殖民運動中，諷刺性地表現為(wei) 對其他非民族國家地區的侵略和掠奪。而當這些“覺醒”的地區通過民族主義(yi) 來倡導國家自強和民族複興(xing) 的時候，這些新興(xing) 的民族國家激發起反抗性的民族主義(yi) ，而來反對強勢國家對於(yu) 弱小民族的利益掠奪。所以，如果我們(men) 以民族國家作為(wei) 討論的基礎，去討論超越民族國家的普遍主義(yi) ，還必須考慮不同曆史時期形成的民族國家及其不同的功能，也必須考慮民族國家體(ti) 係內(nei) 含著一種“殖民”的邏輯。

所以，儒家的普遍主義(yi) 雖然並沒有現代意義(yi) 的個(ge) 體(ti) 觀念，但有著基於(yu) 普遍人性而生發出的人類共同體(ti) 意識。當我們(men) 討論儒家政治哲學的普遍性，目前有兩(liang) 個(ge) 基本問題，一是民族國家本身的問題及其超越，二是如何從(cong) 更多維度來理解作為(wei) 權力主體(ti) 的“人”。尤其是麵對不同類型的民族國家，我們(men) 應如何認識民族國家體(ti) 係的合理性與(yu) 內(nei) 在問題。從(cong) “人”的意義(yi) 上，儒家普遍主義(yi) 試圖創構出一個(ge) “真正”的個(ge) 體(ti) ，而不是被今民族國家體(ti) 係中的國民所消解的個(ge) 人。梁漱溟曾經把中國文化這種倫(lun) 理本位的文化特性說成是“早熟”。但與(yu) 其說是早熟，不如說，這種思想原則反而成了反思現代民族國家以利益為(wei) 基礎的國家間相處方式的思想資源。這就是我提倡發掘儒家普遍主義(yi) 麵向的重要原因。雖然我們(men) 現在依然會(hui) 提倡國家利益為(wei) 重，肯定孝順父母的家庭倫(lun) 理，但作為(wei) 對這些價(jia) 值的肯定，就需要去發掘超越這些價(jia) 值的局限性的普遍主義(yi) 原則。

儒家的政治理想在秦漢以後就麵對追求大一統的現實政治格局，您覺得這一政治格局對儒家起了怎樣的改造作用？

幹春鬆：起碼到戰國時代，諸子都呈現出對“統一性”“定於(yu) 一”的肯定。但我經常說理想是用來批評現實的，不是用來實現的。當大一統的現實政治格局形成之後，超越於(yu) 家國的天下就被“限定”在一個(ge) 有限的政治體(ti) 之內(nei) ，並因為(wei) 當時的地理認知，將這個(ge) 有限的區域稱為(wei) “天下”。所以秦漢之後的天下，在某種程度上與(yu) 現實中的“國”的界限被抹平。也就是說，天下被納入國家的實際統治區域之中，套用顧炎武的說法，就是“寓天下於(yu) 國家之中”。“天下”是一個(ge) 超越性概念，當大一統的國家建立以後，那個(ge) 從(cong) 國家和個(ge) 人中抽象出來、作為(wei) 政治實體(ti) 運營原則的普遍主義(yi) 的抽象的東(dong) 西沒有了。它被吸納到現實的王朝國家裏麵去了。這個(ge) 王朝國家，就是佯裝成天下的國家。因為(wei) 皇帝認為(wei) 自己是天下的主人，所以他代表天意，直接替天行道。他實際上把高於(yu) 任何政治、超越國家內(nei) 部的政治基礎吸納掉了。這樣吸納的直接後果，就是皇帝自身被塑造成理想政治統治者的形象。這個(ge) 過程儒生也參與(yu) 了，但後果是儒生的處境變得很難。它原本是歌頌更高的政治理想，想用聖王為(wei) 後世君主樹立榜樣，但實際上他們(men) 卻被迫去歌頌現實中的皇帝。當一個(ge) 現實中的政治體(ti) 取代了理想中的政治體(ti) ，一個(ge) 政治理念失去了理想性的維度以後，就變成了為(wei) 現實服務的政治理論。皇帝把自己塑造成天意的直接代表者，他已經是一個(ge) 現實的存在，所以道統論在儒家政治思想的譜係中特別重要。但儒家需要在一個(ge) 現實的國家範圍內(nei) 去理解更高的政治理想，就變得很難。換句話說，由於(yu) 道統所說的超越性的政治被束縛在大一統政治格局之中，難以發揮真正作用。

這對儒家的政治思想而言，是一個(ge) 重要的轉折，儒家需要在一個(ge) 現實的國家範圍內(nei) 去理解理想政治形態，隻能將天下共主的理念寄托在現實的君主身上，實質上儒家的超越性被吸納進不完善的現實政治，而不是用政治理想來批判現實政治的不完美。這樣的局麵被宋儒描述為(wei) “道統”的終絕。即使程朱要繼續道統，也因為(wei) 理氣關(guan) 係的設定，而讓道統與(yu) 政統之間並不存在“體(ti) 用”關(guan) 係，而隻是用道統所指向的政治理想來批評政治現實，實質上，也很難構成對皇權的製約。實際的情況是，中國政治並沒有因為(wei) 道統論的提出而改善，反而因為(wei) 道統說的無外的政治理想被束縛在帝製的大一統政治現實中，難以發揮其真正的影響。

儒家主張的賢能政治與(yu) 家族血緣關(guan) 係的矛盾（“選賢與(yu) 能”與(yu) 宗法製），似乎難以化解，因為(wei) 儒家的基本原則也與(yu) 宗法製密切相關(guan) ，您怎麽(me) 看？儒家“選賢與(yu) 能”的最高理想“禪讓”被孟子和荀子嚴(yan) 厲批評，這意味著什麽(me) ？貌似這個(ge) 理想在戰國紛爭(zheng) 的現實麵前就已毫無抵抗力，曹魏以來的禪讓的流行似乎更讓儒家的這一理想成了掙紮？

幹春鬆：這個(ge) 矛盾的確很難化解，王國維、錢穆等人對選賢與(yu) 能與(yu) 血緣秩序之間矛盾都有很深刻的討論。的確孟荀都批評了禪讓，在他們(men) 分歧多多的思想體(ti) 係中，反對禪讓成了他們(men) 少有的共同點之一。包括王國維在內(nei) 的很多學者，在肯定血緣繼承製的合理性的時候，主要強調了其“平息爭(zheng) 奪”的意義(yi) 。在古代毫無選舉(ju) 可能性的時代，嫡長子繼承製，相較於(yu) “兄終弟及”或王子間擇善而定的權力轉移方式，是“變量”最小的製度設計，因為(wei) 可以最大限度地維護社會(hui) 安定。

雖然孔子高度肯定了泰伯的“讓”，但孟荀卻認為(wei) 要遵循更高的合法性資源“天意”。所以他們(men) 都認為(wei) 禪讓不可行。荀子甚至認為(wei) 天子的位置至高，任何現實的君王都不能代行天意。所以，很多人甚至認為(wei) 禪讓製並非儒家的思想而是體(ti) 現了墨家的“尚賢”思想。

但禪讓製所提出的問題卻是很重要的。首先，禪讓到底是不是儒家的最高理想，這本身就值得討論。因為(wei) 禪讓的理論主要盛行於(yu) 戰國中後期。孔子雖有肯定“讓天下”的言論，但真正被抬到高位的是戰國中後期。第二，我認為(wei) ，當時戰國時期的人普遍焦慮，因為(wei) 他們(men) 都認為(wei) 未來的政治會(hui) 趨向於(yu) 大一統，這是當時人們(men) 的普遍認識。在這種普遍認識下，禪讓製的提出，其實反映了一個(ge) 內(nei) 在焦慮：他們(men) 關(guan) 心未來的天下是公有的，還是一家私有。在大一統國家建立前夕，人們(men) 對天下被國家吸納後的政治格局的公共性有深刻的關(guan) 切，所以特別強調禪讓製所提出的“天下為(wei) 公”的問題。但“天下為(wei) 公”理論的矛盾，其實被孟子完全揭示了。孟子認為(wei) ，如果按照儒家的內(nei) 在邏輯，天意不應該固定為(wei) 某種製度，而應是“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢，天與(yu) 子，則與(yu) 子”。就是說，如果天意要把政權交給賢人，就會(hui) 出現堯舜這樣的賢人；如果上天認為(wei) 應交給兒(er) 子，就像大禹傳(chuan) 位於(yu) 啟，也沒有問題。所以他其實是取消或化解了禪讓的理想性麵向。他認為(wei) ，這個(ge) 製度不再是所謂的理想。

可惜的是，在中國曆史上，禪讓製還成為(wei) 篡奪的代名詞，無論是王莽和曹魏、司馬氏的晉，禪讓都成為(wei) 暴力奪取政權的自我美化，而禪讓真正所需要的民意支持，卻早已湮滅無聞。

孟子倡導的“湯武革命”精神，始終存在尊君與(yu) 重民這兩(liang) 個(ge) 維度之間的裂痕，越到後來“革命”精神越衰退，今文經學衰敗後，公羊學的再次興(xing) 起是在清末三千年未有之變局之時，無論悲觀還是樂(le) 觀地看，似乎都有點像儒家革命精神最後的返照？

幹春鬆：尊君和重民的兩(liang) 個(ge) 維度始終是儒家政治思想張力的最核心部分，按徐複觀的說法，在帝製時期，重民思想通常受到尊君思想的壓製。而在大一統國家製度逐漸完善之後，儒家的革命精神逐漸消退，轉而開始移孝作忠，轉而為(wei) 皇權的永續提供倫(lun) 理性的證據。

但你說的近代公羊學的興(xing) 起是革命精神的最後的反照，我是不同意的。

因為(wei) 公羊家的革命精神，隻有到了清末“三千年未有之大變局”的時候，它才真正擺脫了“尊尊”和“親(qin) 親(qin) ”兩(liang) 個(ge) 維度，才有“賢賢”這一麵向凸顯的可能性。

早期公羊家的革命精神始終會(hui) 被“尊尊”和“親(qin) 親(qin) ”這兩(liang) 個(ge) 維度所束縛。比如，湯武革命，推翻殷商政權之後，出現了周公輔佐成王的事件，通常周公的輔佐和歸政，被視為(wei) 周公之所以為(wei) 聖人的理據。

周公在成王年幼時，幫助他處理國政，而在成王年長後，則盡快將政權歸還給成王。在儒家的典型敘事中，這涉及“主幹”和“枝條”的問題。在他們(men) 的論述中，從(cong) 文王、武王到成王，是主幹；而周公隻是枝條，隻是在成王年少時暫時輔政。由此可見，在儒家理想政治中，如果周公是最理想的典型人物，那麽(me) 理論上，他完全有賢能和資曆直接取代成王而自任。但他卻放棄了這種機會(hui) ，堅持不破壞秩序，這種秩序就是保持王位按照嫡長子繼承的原則傳(chuan) 遞。這正體(ti) 現了儒家“革命精神”內(nei) 在的困境：既要尊君，又要兼顧百姓利益。這樣的革命精神到了漢代並未消解，反而依然存在，但同時又常常受到世襲製度的限製。正因為(wei) 如此，這種精神始終被血緣與(yu) 權力結構所壓製。到了“三千年未有之大變局”之後，清末的公羊學，儒家的革命精神才能真正得到展開，即通過對三世說的改造，將升平世和太平世與(yu) 現代民主政治的結合，讓儒家革命精神所呈現的賢者居位的思想，在沒有血緣倫(lun) 理和權力世襲的背景下，具有真正落實的可能。

不過，按照我們(men) 對儒家的理解，沒有“親(qin) 親(qin) ”和“尊尊”的儒學還是儒學嗎？

幹春鬆：漢儒相對先秦儒家，很多倫(lun) 理原則都發生了變化，但我們(men) 不會(hui) 因此認為(wei) 漢儒不是儒學。同樣地，宋明儒與(yu) 漢儒的核心關(guan) 切也發生了變化，他們(men) 強調“天理”是“自家體(ti) 貼”。理氣論就是要從(cong) 形上的層麵確立普遍主義(yi) 的天理，來為(wei) 儒家倫(lun) 理提供價(jia) 值基礎。當下世界，社會(hui) 結構、經濟活動方式都發生了巨大的變化，那麽(me) ，儒學必然也要對這種變化做出回應。對此，牟宗三、徐複觀、杜維明等學者，都有一些新的議題開拓，待以後專(zhuan) 門討論。

您認為(wei) ，在傳(chuan) 統語境下，封建、郡縣之爭(zheng) 在柳宗元那裏已經終結了，需要一次“曆史的突破”，這個(ge) “突破”指什麽(me) ？

幹春鬆：曆史上的封建郡縣之爭(zheng) ，實質是公私之爭(zheng) ，即哪種政治製度更能體(ti) 現出天下為(wei) 公的精神，一般而言，說封建天下，即是天下為(wei) 公，但這個(ge) 公的範圍其實隻局限於(yu) 對血緣共同體(ti) 的開放。《荀子·儒效》開篇就說，周公封國七十一，其中五十三個(ge) 封給了王族姬姓，而天下並不認為(wei) 周公偏心。而秦始皇建立郡縣製，除皇帝之外，郡守由皇帝指派，這樣，除了皇權之外，其他政權卻是向更大的人群開放，所以，郡縣製更體(ti) 現天下為(wei) 公。針對封建由周公確立，聖王立製不能懷疑這點，柳宗元認為(wei) 封建和郡縣的轉移，不是聖王的設計，而是時勢的決(jue) 定。後世的討論並沒有超出這些問題的範圍。

我認為(wei) 需要曆史的突破，則是天下為(wei) 公，是要權力向所有人開放，而不是去爭(zheng) 論郡縣和封建何者為(wei) 公何者為(wei) 私的問題，這是一個(ge) 曆史性的突破。儒家的普遍主義(yi) 也是建立在每一個(ge) 人的基礎之上，隻是儒家肯定了家庭和國家在一定階段的重要性。當我們(men) 考慮個(ge) 體(ti) 權利的時候，必須讓其更豐(feng) 富、更複雜。個(ge) 人權利不可能是純粹的個(ge) 人權利，它一定包含夫婦關(guan) 係、父子關(guan) 係等。有人試圖將社群主義(yi) 和個(ge) 人主義(yi) 對立起來，但我更認為(wei) 社群主義(yi) 是對僅(jin) 僅(jin) 以個(ge) 人來理解“人”的局限性。儒家的曆史性突破必然來自對於(yu) 超越社會(hui) 關(guan) 係的“抽象”的個(ge) 體(ti) 的肯定，並以此為(wei) 基點來肯定家庭、他者，而不是反之，從(cong) 家庭和他者來肯定個(ge) 體(ti) ，這個(ge) 反轉就是曆史性的突破。這不是向西方的啟蒙以來的“清除”了家和他者的個(ge) 體(ti) 觀的靠攏，而是要通過對家庭和他者的肯定來豐(feng) 富那個(ge) “個(ge) 體(ti) ”。

最後一個(ge) 問題，人工智能對人類的挑戰是全方麵的，對於(yu) 應對人工智能，儒家能提供什麽(me) 思想資源嗎？

幹春鬆：按照我對人工智能的粗淺理解，我目前的關(guan) 注點並沒有到儒家能為(wei) 應對人工智能提供什麽(me) 思想資源，而是人工智能可能會(hui) 對儒家倫(lun) 理造成的巨大衝(chong) 擊。按照現在人工生命的“生產(chan) ”趨勢而言，如下的情況都將從(cong) 根本上挑戰儒家的秩序原理。第一，人工代孕或試管培育胚胎技術的廣泛使用，從(cong) 法律上將刻意去“血緣化”，因為(wei) ，出於(yu) 技術原因，這項活動的參與(yu) 者傾(qing) 向於(yu) 隱瞞精子或卵子提供者的身份，為(wei) 此，人類將被迫在現有以血緣為(wei) 基礎所建立的財產(chan) 繼承製度和家庭倫(lun) 理方麵進行補充，以適應新的生育方式帶來的法律危機。第二，如果無性繁殖和人工合成生命成為(wei) 現實，那麽(me) ，會(hui) 從(cong) 根本上瓦解人類代際之間的血緣關(guan) 係，從(cong) 而使建立在血緣關(guan) 係基礎上的家族倫(lun) 理不複存在，基於(yu) 親(qin) 屬關(guan) 係所建立的家庭共同體(ti) 被瓦解，個(ge) 體(ti) -家族-國家的一體(ti) 化將成為(wei) 無根之源。第三，通過基因篩選等方式培育的“新人類”或許在身體(ti) 機能或認知能力上被標準化，這樣，基於(yu) 能力差異而形成的社會(hui) 分層機製也將被新的現在無法預測的社會(hui) 結構機製所取代。我們(men) 或許可以設想這樣的情形，比如現代世界上因為(wei) 少子化的傾(qing) 向而導致的人口危機，特別是勞動短缺的情形，一般是通過吸納移民等方式來應對的。但移民會(hui) 導致文化衝(chong) 突或原住民和外來移民之間的其他利益衝(chong) 突，從(cong) 而使民粹主義(yi) 和種族主義(yi) 抬頭，目前世界上的發達國家就普遍產(chan) 生了類似的情形。一旦人工生育能力成熟，那麽(me) 完全可以按照勞動力的需求，“製造”出足夠數量的人口，甚至可以根據生產(chan) 的需要製造出適應職業(ye) 需求的“生產(chan) 型”人口，形成新的“奴隸製度”。第四，國家間的關(guan) 係，特別是國與(yu) 國之間的競爭(zheng) ，首先是人工生育技術的競爭(zheng) ，因為(wei) 如果掌握了更為(wei) 先進的人工生育技術，意味著某一國家可以在國家競爭(zheng) 之間取得優(you) 勢，那麽(me) 也可以預測，未來的矛盾焦點在於(yu) 爭(zheng) 奪人工生育技術的控製權，並從(cong) 根本上改變國家間關(guan) 係的模式。

目前的技術主要集中在仿真機器人所帶來的問題上，比如，主要以承擔家庭內(nei) 部的特殊工作的仿真機器人，已經在很大程度上替代了一部分社會(hui) 角色，比如家政機器人、性愛機器人等。現在已經有了性愛機器人，或機器人保姆，這些從(cong) 事特殊工作的機器人，讓我們(men) 可以想象，人類未來的家庭結構的多元化的傾(qing) 向，比如人類並不真正需要配偶，無論是欲望的滿足還是傳(chuan) 宗接代的使命，都可以“菜單化”地被社會(hui) 相關(guan) 機構和公司所取代，這樣，家庭不再是人類再生產(chan) 的主要“領地”，我們(men) 不再需要一個(ge) 穩定的家庭，也就不再需要婚姻和固定的伴侶(lv) 。

當然人工智能的問題還很多，涉及人工智能的限度何在等關(guan) 鍵問題上，我隻能說按目前人工智能的發展速度，對這個(ge) 問題的任何預測都是“魯莽”的。

責任編輯：近複