孟子王霸之辨思想溯源——以“德”觀念的演變為(wei) 線索

作者：陳佩輝

來源：《中國哲學史》2025年第5期

［摘  要］孟子所建構的“貴王賤霸”理論，並非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳(chuan) 》中時人對霸者德薄而崇力的評價(jia) 以及《表記》所言的霸者“利仁”，孟子在此基礎上結合霸者德虧(kui) 的史實，“以德力辨王霸”，並指出德力之別背後是義(yi) 利之別。其次，就霸政與(yu) 德、刑的關(guan) 係而言，孟子關(guan) 於(yu) 霸政的思想是對孔子“刑政”、子思學派“義(yi) 政”的繼承與(yu) 發展。最後，孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦淵源於(yu) 子思學派對於(yu) 仁行的劃分與(yu) 反思。孟子貴王賤霸的根本原因是“德”觀念的不斷內(nei) 麵化使得行為(wei) 主體(ti) 的德性和動機而非外在善行成為(wei) 判別道德與(yu) 否的關(guan) 鍵所在。孟子以德力、義(yi) 利來區隔王霸，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進程，建構了更為(wei) 理想的王道政治理論。

［關(guan) 鍵詞］孟子；王霸之辨；思想淵源；德

作者簡介：陳佩輝，山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心暨哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院副研究員。

徐複觀曾指出，孟子性善論並不是毫無征兆突然出現的，而是中國文化自殷周之際開始長期發展的結果。【1】同樣，孟子王霸之辨將王道和霸道視作價(jia) 值對立的政治模式，亦是先秦“德”觀念長期發展的結果。一般而言，王道指聖王治國平天下之道，是最理想的政治模式，而霸道在經子中則有不同性質的理解。是以追溯孟子王霸之辨的思想淵源，關(guan) 鍵在於(yu) 探究前孟子時期對“霸”的理解與(yu) 定位。目前學界對孟子王霸之辨思路溯源的討論主要集中在《論語》《左傳(chuan) 》。日本學者小倉(cang) 芳彥從(cong) “德”概念的形成與(yu) 發展的角度呈現《左傳(chuan) 》與(yu) 孟子“霸”觀念的不同。【2】鄭開則在小倉(cang) 基礎上籠統分析了從(cong) 《左傳(chuan) 》到孟子“霸”觀念的變遷，但未言及孔孟之間王霸觀的變遷。【3】幹春鬆、王正等人則從(cong) 《論語》出發，分別從(cong) 孔子對管仲的評價(jia) 以及德刑對立的角度論述孔子對孟子王霸觀形成的影響。【4】這些研究初步梳理了先秦儒家王霸之辨的演變，推進了對孟子王霸之辨思源淵源的認識，小倉(cang) 、鄭開的研究更是為(wei) 我們(men) 溯源孟子王霸之辨提供了關(guan) 鍵線索。不過，以上研究對孔孟之間王霸思想演變的線索尤其是對子思學派王霸之辨關(guan) 注不多，難以全麵呈現孟子王霸之辨的理論淵源。事實上，子思學派的王霸之辨對於(yu) 理解孟子王霸之辨的生成也非常重要。本文借鑒小倉(cang) 和鄭開的研究思路，以“德”觀念的發展為(wei) 線索，重點結合《左傳(chuan) 》以及《表記》《中庸》《五行》等文本，探究孟子王霸之辨的生成邏輯。孟子王霸之辨主要包括德力孰本、如何評價(jia) “假仁”的霸政、王霸可否相通等三個(ge) 問題，本文亦從(cong) 三個(ge) 問題探究其思源淵源。

一、從(cong) “王霸皆重德力”到“以德力辨王霸”

孟子從(cong) 心、政和功等多方麵考察判分王霸，從(cong) “心”出發以德力辨別王霸，將王霸視作價(jia) 值對立的政治，不僅(jin) 支撐了政、功方麵的分歧，也決(jue) 定了孟子王霸之辨的性質。因此，德力之辨是其王霸之辨的核心，追溯孟子王霸之辨的理論來源，關(guan) 鍵就在探究孟子“以德力辨王霸”的淵源。我們(men) 先看孟子如何以德力辨王霸。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子·公孫醜(chou) 上》）

孟子認為(wei) ，王天下經由以德行仁的方式獲得，而霸諸侯則通過以力假仁的方式取得，前者依靠民心，小國也能實行，後者依靠強力，隻有大國才有資格。質言之，王霸之別即是德力之別。德力之別背後則是行為(wei) 主體(ti) 的動機之別，“以力假仁”背後是利心驅使，而“以德行仁”背後則是義(yi) 心推動。由此，王霸之辨的關(guan) 鍵在於(yu) 行政主體(ti) 是否真誠的行仁義(yi) ，王霸之別是義(yi) 心、利心之別，是兩(liang) 種價(jia) 值對立的政治模式之別。

孟子對王霸的評判顯然是其對曆史的反思與(yu) 詮釋，因此探究孟子“以德力辨王霸”的淵源，必然回到春秋史實中去。質疑孟子以德力區別王霸的呂祖謙提示了線索，他在《左氏傳(chuan) 說》中說：“自古論王霸，皆曰‘王以德，霸以力’，德與(yu) 力是王霸所由分處。然而霸亦嚐假德而行，亦未嚐專(zhuan) 恃力而能霸者。”5呂祖謙認為(wei) ，孟子以德、力區分王霸不符合春秋的曆史事實，霸必須依德而行方能成霸，僅(jin) 僅(jin) 依靠強力並不能成霸。以晉國之霸為(wei) 例，晉文公所行之政事，皆依德而行。文公之所以憑借城濮之戰一役定霸，在於(yu) 其以德輔力，而非專(zhuan) 靠強力。6

呂祖謙所論還不全麵，《左傳(chuan) 》所認同是“將德是以”“諸侯懷德畏討”的霸道（《左傳(chuan) ·成公八年》）。現代學者小倉(cang) 將春秋霸政與(yu) 周初巡狩製度相比較，認為(wei) 《左傳(chuan) 》史實部分所呈現的霸者行動與(yu) 周初王道並無本質區別，《左傳(chuan) 》評語部分的霸道原理即德、刑（力）並重則是基於(yu) 春秋史實的解說。7而孟子王霸之辨則與(yu) 《左傳(chuan) 》史實不甚相符，是脫離曆史語境的一種觀念性抽象。8我們(men) 認為(wei) 小倉(cang) 對《左傳(chuan) 》“霸”的原理的分析中肯，但關(guan) 於(yu) 孟子脫離曆史語境的判斷則值得商榷。

首先，《左傳(chuan) 》認為(wei) 爭(zheng) 霸者須是大國而非小國，公子目夷批評宋襄公爭(zheng) 霸“小國爭(zheng) 盟，禍也。”（《左傳(chuan) ·僖公二十一年》）孟子認為(wei) “霸必有大國”與(yu) 此相合。其次，《左傳(chuan) 》霸道對德的強調，在當時即受到挑戰。先縠認為(wei) “晉所以霸，師武、臣力也。今失諸侯，不可謂力。有敵而不從(cong) ，不可謂武。”（《左傳(chuan) •宣公十二年》），強調強力是晉國稱霸的核心因素。被《左傳(chuan) 》稱頌的齊桓之霸，也被宰孔指為(wei) “不務德而勤遠略”（《左傳(chuan) •僖公九年》）。在宰孔看來，齊桓之霸並非依靠其德，而是憑借武力征伐而得。顯然，春秋時期對霸道的認知並非單一，針對齊桓之所以成霸，時人有截然不同的答案。孟子接續宰孔，在霸與(yu) 力之間建立實質性關(guan) 聯，順理成章。最後，更為(wei) 重要的是，霸者有諸多缺失，比如齊桓公向魯獻戎捷，欲取魯，“好內(nei) ”，欲“易立太子”。《左傳(chuan) 》亦指出霸者的道德問題，如評齊桓公“義(yi) 士猶曰薄德”。孟子接續義(yi) 士之言，進一步否定霸者之德，亦淵源有自。總而言之，《左傳(chuan) 》對霸道的肯定，也隱藏著對霸者的否定。那麽(me) 《左傳(chuan) 》的“霸道”自洽嗎？為(wei) 何孟子要轉向“以德力辨王霸”呢？這就要從(cong) 周代“德”觀念的演變談起。

鄭開結合小倉(cang) 、陳來等人的研究指出，早期的“德”，孕育於(yu) 政治製度中，與(yu) “行”不分，主要指作為(wei) 社會(hui) 政治行為(wei) 的“政德”，道德之德則是在後來“德”“行”分離過程中逐漸生成的。政德在道德之德的生成過程中，起著支配作用。《左傳(chuan) 》中的“德”兼指政德和道德之德。至於(yu) 孔子，“德”仍然有“行”的痕跡，“德”“行”的分離並未充分。此後，隨著仁、義(yi) 的流行，諸德目收斂於(yu) 仁、義(yi) 。9戰國時期，“仁義(yi) 內(nei) 外之辨”成為(wei) 時代問題，經儒家尤其是子思學派的努力，諸德目進一步內(nei) 麵化。德、行明確分離，仁、義(yi) 、禮、智不形於(yu) 內(nei) ，就隻是外在的善行而已，必須形之於(yu) 內(nei) ，方為(wei) “德之行”。但在“義(yi) ”的來源上仍有明顯的“義(yi) 外”傾(qing) 向。10至於(yu) 孟子，進一步貶低僅(jin) 是外在善行的“行仁義(yi) ”，反駁“義(yi) 外”說，“將仁、義(yi) 、禮、智等都放置於(yu) 人的內(nei) 心, 從(cong) 而完成了將‘德’的觀念從(cong) 天命和製度的層麵深入到人內(nei) 心的總過程”11。

在德行分離的過程中，評價(jia) 是否有“德”的標準，也在發生變化。在早期，判定標準在於(yu) “政治行為(wei) ”是否得當；而在德的內(nei) 麵化之後，行為(wei) 主體(ti) 的德性狀態和動機成為(wei) 判別道德與(yu) 否的關(guan) 鍵。而介於(yu) 兩(liang) 者之間的時期，標準則在變換之中，外在之行與(yu) 內(nei) 在之德在不同比例上被看重，造成對同一人物或行為(wei) 的道德判斷出現歧異甚至對立。

由此，我們(men) 就可以理解對同一個(ge) 霸者的評價(jia) 為(wei) 何發生根本性扭轉。在《左傳(chuan) 》中，德主要有四種含義(yi) ：道德，行為(wei) 、政令，恩澤、好處，慶賞。判斷是否有德的重心在外在政治行為(wei) 及其功效，而不在霸者動機及其德性。五霸之行在政治行為(wei) 上基本符合當時德禮的要求，亦有“尊王攘夷”之功，且給邢衛等國很大的恩德。因此，《左傳(chuan) 》認為(wei) 霸道是有德的政治，而強力隻是輔助德的實現，霸道與(yu) “大國畏其力，小國懷其德”的文王之道（《左傳(chuan) •襄公三十一年》）無別，二者之間僅(jin) 是位上的王伯之別。從(cong) 其道德評價(jia) 標準來看，《左傳(chuan) 》的霸道基本上是自洽的。不過，由於(yu) 處於(yu) 評價(jia) 標準的過度階段，春秋時期對霸還存在另一種評價(jia) ，宰孔等人認為(wei) 齊桓在道德上還不足，揭露了齊桓之霸與(yu) 武力征伐的密切關(guan) 係。至於(yu) 子思學派，判斷是否有“義(yi) ”的標準仍集中在外在善行。《五行》認為(wei) 不形於(yu) 內(nei) 的仁、義(yi) 、禮、智仍是善行，並未因其內(nei) 而否定其外。因此，《表記》雖然揭示王霸背後的動機不同，認為(wei) 霸者行仁背後是“利仁”，但仍將霸道與(yu) 次於(yu) 至道的義(yi) 道相配。而在孟子那裏，由於(yu) 完成了“仁義(yi) 內(nei) 在”的理論建構，僅(jin) 僅(jin) “行仁義(yi) ”並非真正的善行，判別道德與(yu) 否的關(guan) 鍵在霸者的德性與(yu) 動機，外在政治行為(wei) 及其功效居於(yu) 附屬位置。如果行為(wei) 者內(nei) 在動機在於(yu) 求利，即使其外在行為(wei) 符合規範，也是不道德的行為(wei) 。基於(yu) 新的評價(jia) 標準，孟子展開了對齊桓、管仲等霸者的批評。宰孔批評齊桓“不務德而勤遠略”，孔子也曾否定管仲知禮，子思又指出霸者“利仁”。孟子接著講，指出霸者與(yu) 王者在德性與(yu) 動機上有根本不同，王者與(yu) 仁義(yi) 是“性之”“身之”的關(guan) 係，而霸者拋棄仁德，僅(jin) 僅(jin) 是假借仁義(yi) 之名而已，其背後的動機則是求利求名，王霸之間是有德與(yu) 無德、求義(yi) 與(yu) 求利之別。那麽(me) 霸者是如何獲得霸業(ye) 的呢？孟子認為(wei) ，霸者取得功業(ye) 並非依靠仁義(yi) 獲得，五霸皆是大國，依靠強力即能征服諸國。總之，從(cong) 孟子的道德評價(jia) 標準來看，王霸不同道，王霸之別是德力之別、義(yi) 利之別，二者是價(jia) 值對立的政治模式。五霸是“行仁義(yi) ”，與(yu) 王者“由仁義(yi) 行”有根本不同，霸道本質是強力政治，其背後的動機是求利。

孟子之所以對立化王霸，道德評價(jia) 標準轉換之外，亦與(yu) 《左傳(chuan) 》王霸觀潛在的理論問題有關(guan) 。首先，重外而輕內(nei) ，忽視內(nei) 在之德對外在之行的決(jue) 定性影響，容易導致仁義(yi) 的工具化。比如齊桓公，起初欲吞並魯國，由於(yu) 缺乏合適的機會(hui) ，故而選擇“寧魯難而親(qin) 之”。親(qin) 魯當然是善行，但其背後動機並非出於(yu) 仁義(yi) 之心，而是為(wei) 了更多利益的實現。因此，仁義(yi) 有被工具化、被利用的風險。如此，一定會(hui) 產(chan) 生以桀紂之心做堯舜事業(ye) 的現象，政治家借儒家仁義(yi) 紋飾其惡行。事實上，從(cong) 春秋到戰國的時代之變驗證了這一走向。是以孟子必須標明王霸的界限，將具有危險性的模棱兩(liang) 可的霸道排斥在治道之外。其次，由於(yu) 缺乏內(nei) 在德性支撐，霸政的延續性出現問題。齊桓公在成霸前後皆有違禮之處，尤其是管仲去世後，齊桓因內(nei) 寵而改易太子，導致齊國內(nei) 亂(luan) 。由此，也帶來第三個(ge) 問題，對霸者評價(jia) 的一致性問題。鑒於(yu) 齊桓之行，即使隻從(cong) 外在行為(wei) 看，也存在瑕疵，是以《左傳(chuan) 》又指出其德薄。這無疑是其霸道理論的縫隙，容易招致潛在的理論攻難。從(cong) 而引發第四個(ge) 問題：既然德薄可以稱霸，為(wei) 何還要修德？由此，德力並重的霸道蛻變為(wei) 重力輕德的政治，進而演變為(wei) 力主德輔的政治，最終至於(yu) 單純的強力政治。戰國之後，爭(zheng) 霸之諸侯“絕不言禮與(yu) 信矣” (《日知錄》卷十三)，可證。麵對夢幻著以齊桓晉文之道複興(xing) 故國的梁惠齊宣，孟子意識到齊桓晉文之道固有的問題必然會(hui) 造成戰國之局，不貶霸道無以鎮諸侯，不興(xing) 王道無以安天下。鑒於(yu) 以上種種問題，孟子重構了儒家王霸觀，以德力辨王霸，指出王霸背後的義(yi) 利之別，貴王賤霸，取消霸道的道德合法性。

二、霸政：從(cong) “德政”到“刑政”

孟子以德力辨王霸，指出霸道是以力假仁的政治，肯認霸政借用了某些仁義(yi) 規範。那麽(me) 這些規範是何種意義(yi) 上的規範呢？又是在何種程度上被肯定？此思想淵源於(yu) 何處？本節探究這些問題。先看孟子對王霸之政的理解：

五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也……天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝於(yu) 天子曰述職。春省耕而補不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養(yang) 老尊賢，俊傑在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為(wei) 盛。葵丘之會(hui) 諸侯，束牲、載書(shu) 而不歃血。初命曰：“誅不孝，無易樹子，無以妾為(wei) 妻。”再命曰：‘尊賢育才，以彰有德。’三命曰：‘敬老慈幼，無忘賓旅。’四命曰：‘士無世官，官事無攝，取士必得，無專(zhuan) 殺大夫。’五命曰：‘無曲防，無遏糴，無有封而不告。’……今之諸侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

孟子所比對的王霸之政，主要指向天子與(yu) 諸侯以及諸侯之間關(guan) 係的處置。在王政下，天子通過巡狩，補不足而助不給，以幫助人民，並根據諸侯是否發展生產(chan) 、養(yang) 老尊賢而給與(yu) 賞罰。諸侯與(yu) 諸侯之間的征伐，則是通過受天子之命的方式進行，“諸侯伐而不討”。在霸政下，五霸在未得到天子授權的情況下，“摟諸侯以伐諸侯”。因此，霸政背離了王政，五霸是三王之罪人。但霸政又部分繼承了王政，主要是誅討不孝之行、毋改易太子、尊賢使能、敬老慈幼、不以鄰為(wei) 壑等關(guan) 乎公共利益的政治規範。霸政的“五禁”主要指向的是以尊賢為(wei) 核心的義(yi) 政，以及對於(yu) 違反宗法的警告，並無提倡孝悌的約定。“五禁”的實現方式亦是暴力下的強力製止，而非獎賞之下的利益誘導，更非教化下的自覺服從(cong) 。

孟子如此對比王霸之政，有何淵源呢？前文談及巡狩製度，已經指出，“德”即在巡狩等政治製度中孕育。至於(yu) 春秋，《左傳(chuan) 》認同“天子非展義(yi) 不巡守”（《左傳(chuan) •莊公二十七年》），強調巡狩製度是“德義(yi) ”的體(ti) 現。12那麽(me) ，從(cong) 巡狩製度到“摟諸侯以伐諸侯”，是如何演變的呢？此外，孟子提及的“五禁”，又有何淵源呢？它與(yu) 《表記》所指的義(yi) 道有何關(guan) 係呢？我們(men) 先看第一個(ge) 問題。

《左傳(chuan) 》認為(wei) “方伯”有維護諸侯間秩序的責任，有討罪之權13。討罪之權是誰賦予的呢？管仲在替齊桓公回答楚使為(wei) 何伐楚時說：“昔召康公命我先君大公，曰：‘五侯九伯，女實征之，以夾輔周室！’賜我先君履……爾貢包茅不入，王祭不共，無以縮酒，寡人是徵。昭王南征而不複，寡人是問。”（《左傳(chuan) ·僖公四年》）代表天子的召公賦予了太公討伐諸侯之權，目的在於(yu) “夾輔周室”，是以齊桓有權征討楚國之罪。管仲還特意言及昭王南征，以比齊國的南征，象征著其與(yu) 王者征伐具有同樣的合法性。杜預在注釋“南征”為(wei) “南巡守”14，指出了天子巡狩與(yu) 侯伯討罪之間的相似性。總之，在《左傳(chuan) 》中，霸者有討伐之權，其權力來自於(yu) 王者的授權，此製類似於(yu) 王者巡狩製度，也是“德義(yi) ”的體(ti) 現。孔子則認為(wei) “天下無道，則禮樂(le) 征伐自諸侯出”（《論語·季氏》），否定諸侯有擅自征伐之權，但未言及受命方伯如齊桓是否有征伐之權。15孟子在此基礎上認為(wei) ，五霸等諸侯沒有討罪之權，爭(zheng) 霸是“摟諸侯以伐諸侯”，否定了霸者具有專(zhuan) 討的合法性。

再看第二個(ge) 問題。孟子提及的“五禁”在《左傳(chuan) 》中並未提及。但前文小倉(cang) 指出霸政兼顧德、刑，無異於(yu) 王政。那麽(me) 霸政是如何從(cong) “德政”演變為(wei) “五禁”之政的呢？孔子的德刑之辨應是其思想淵源。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）先王之政乃德政，雖間用刑，但以德禮教化為(wei) 主，在德政之下，百姓有恥且知敬。而後世之政則專(zhuan) 用刑，依靠強力推行法度禁令，缺乏德禮浸潤，是以百姓僅(jin) 僅(jin) 是脫離了刑法而已，並無內(nei) 在之變。孔子在此並未透露霸政是否等同於(yu) 刑政。稍後的《表記》則指出霸政乃義(yi) 政，其民知敬。《表記》言： 

仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義(yi) 也。厚於(yu) 仁者薄於(yu) 義(yi) ，親(qin) 而不尊；厚於(yu) 義(yi) 者薄於(yu) 仁，尊而不親(qin) 。道有至、（有）義(yi) 、有考。至道以王，義(yi) 道以霸，考道以為(wei) 無失。

《表記》認為(wei) 道有三：王道有仁有義(yi) ，親(qin) 親(qin) 尊尊兼得；霸道有義(yi) 無仁，百姓尊而不親(qin) ；等而下之的則是考道，考道僅(jin) 模擬仁義(yi) 之一而成，勉強維係秩序而不失，難以獲得百姓之親(qin) 尊。親(qin) 、尊是兩(liang) 種不同的政治倫(lun) 理行為(wei) ，親(qin) 必須通過仁愛獲得，僅(jin) 僅(jin) 依靠義(yi) 之裁斷難以獲得百姓愛戴，但可以獲得百姓的尊重。這也就意味著，霸者在公義(yi) 及其背後的強力的威懾下，能夠贏得百姓之畏服和尊敬。

孟子在孔子和子思學派基礎上，辨析善政與(yu) 善教之別，指出“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）善政，主要指向政令法度，背後依靠強力支撐，是以“民畏之”，能得以聚集民財，實現利益最大化；善教則是以德化民，百姓愛之而心服。善政與(yu) 善教，一則製於(yu) 外，一則格其內(nei) ，自然成效相差甚大。而齊桓“五禁”之政正是所謂“善政”，尤其是其強製性，的具體(ti) 表現。與(yu) 子思學派所言的霸政“尊而不親(qin) ”的不同，孟子認為(wei) ，“五禁”之霸政所得必然是民的畏懼而非尊敬，與(yu) 孔子“刑政”相符。

總之，不同於(yu) 《左傳(chuan) 》，孟子在繼承孔子的基礎上否定霸者有專(zhuan) 討之權，但在批評霸政對先王德政背離的同時，又相對肯定了霸政。霸政繼承了先王之政的部分內(nei) 容，“五禁”之政主要指向公共利益的政治規範，從(cong) 外在方麵看可以稱為(wei) “善政”或“義(yi) 政”，但就其思想實質而言則是“刑政”。孟子肯定霸政，主要針對現實而發，相對於(yu) “今之諸侯”的“無道”，霸政有其善處。至於(yu) 其思想淵源，則是主要是對孔子“刑政”、子思學派“義(yi) 道”思想的繼承與(yu) 發展。

三、從(cong) “王霸同道”到“久假非真有”

最後看王霸能否相通這一問題。前文已指出，《左傳(chuan) 》反對僅(jin) 僅(jin) 依靠武力的政治，其霸道的原理是德刑兼用，與(yu) 周初王道的原理並無不同。因此，正如司馬光所言，王霸事實上是同一個(ge) 道16，二者之間僅(jin) 僅(jin) 是名位之的王伯之別，若發生革命如武王伐紂，則霸者可以轉換為(wei) 王者。而在孟子看來，王霸並不同道，且在價(jia) 值上是對立的，久假仁義(yi) 的霸者不可能真有仁義(yi) ，循霸道不可能通往王道。在王霸能否相通這個(ge) 問題上，從(cong) 《左傳(chuan) 》如何過渡到孟子的呢？本節就此問題展開討論。

孔子認為(wei) “齊一變，至於(yu) 魯；魯一變，至於(yu) 道”（《論語·雍也》），暗示了存有霸政殘餘(yu) 的齊政可以變為(wei) 保有王道遺跡的魯政，但並未明示齊魯之變的方式。過渡的關(guan) 鍵是子思學派所構建的“王霸同功”說。子思學派認為(wei) ： 

仁有三，與(yu) 仁同功而異情。與(yu) 仁同功，其仁未可知也；與(yu) 仁同過，然後其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強仁。……道有至、（有）義(yi) 、有考。至道以王，義(yi) 道以霸，考道以為(wei) 無失。（《禮記·表記》）

子思學派的劃分繼承了《論語》“仁者安仁、智者利仁”思想，進一步指出仁行有三種：第一層是仁者安仁，為(wei) 仁本身的價(jia) 值行仁；第二層是智者行仁以求利，仁僅(jin) 是治理的工具，行仁的根據在於(yu) 利害，不能帶來利益的規範可能就被舍棄了17；第三層則是畏懼罪過而行仁，為(wei) 避免亡國而遵守必要的仁義(yi) 規範，其他規範可能就被踐踏了。在《表記》的劃分中，隻有安仁者是內(nei) 外兼具的仁者，其他皆有所失，並非真仁者。王者兼有仁義(yi) ，自然與(yu) 安仁者相配；霸者有義(yi) 無仁，自身德性有缺，通過智力獲得仁功，自然與(yu) 利仁者相配；而行考道者勉強行仁行義(yi) ，內(nei) 在並無仁義(yi) ，因此隻能與(yu) 強仁者相配。王道與(yu) 仁者安仁相配，霸道與(yu) 智者利仁相配，暗含了王霸之間的義(yi) 利之別。在外在功效上，三種不同的仁行皆可收一定的仁功，王霸可能同功，但在行政主體(ti) 那裏卻可能存在實質性的差異。但《表記》隻露義(yi) 利之辨的痕跡，並未就此展開具體(ti) 論述，也未就此否定霸道，反而在最後肯定霸道為(wei) 義(yi) 道。而王霸同功，預示了王霸相通，這可以通過《中庸》看出。

《中庸》對行仁的劃分與(yu) 《表記》有相通之處，《中庸》言：

知仁勇三者，天下之達德也，所以行之者一也。……或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。（《禮記·中庸》）

《中庸》肯定“利而行之”“勉強而行之”與(yu) “安而行之”同功、同行。這與(yu) 《表記》有對應關(guan) 係嗎？我們(men) 可以從(cong) 漢唐舊注中找到答案。鄭玄將“利”解釋為(wei) “貪榮名”，孔穎達則基礎上進一步將二者對應，其解釋“利而行之”為(wei) 貪利而行，“勉強而行之”為(wei) 畏罪而行，與(yu) 對《表記》的解釋完全等同。18此種詮釋思路肯認了《表記》中“利仁”“強仁”最終與(yu) “安仁”無別，間接肯定了王霸相通，當是認“霸道”為(wei) “義(yi) 道”的子思學派之本義(yi) 。在此觀念影響下，《孟子注疏》將 “五霸假之”與(yu) “勉強而行”相對應，霸者隻要久假仁義(yi) 就能真有仁義(yi) 。19事實上，針對此段的解釋也有其他詮釋方向，朱熹認為(wei) “利而行之”“勉強而行之”與(yu) “安而行之”同功、同行在於(yu) 前兩(liang) 者的“自強不息”，因此三者“所至之域則同”。而若因貪利、畏罪而行，比如五霸假仁，則是自欺欺人的假仁而已，不可能與(yu) “安而行之”“同功”。20

《孟子注疏》以《禮記》解孟，為(wei) 我們(men) 提示了王霸觀從(cong) 子思到孟子的演變線索。我們(men) 認為(wei) ，孟子阻絕王霸相通之路恰恰是在堵上《表記》《中庸》詮釋中的漏洞，消除霸道的合法性。那麽(me) 孟子是如何阻絕王霸相通之路的呢？孟子言：

堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《孟子·盡心上》）

有關(guan) 此段的解釋，聚訟紛紜。《孟子注疏》認為(wei) 霸者可以真有仁義(yi) 。張栻雖否定“假之”與(yu) “勉強而行”對應，但也認為(wei) 霸者終身假借仁義(yi) ，“必因其假而有所感發於(yu) 中”21 ，進而踐行仁義(yi) ，走向王道。朱熹則認為(wei) 徒竊仁義(yi) 之名的霸者不可能轉變為(wei) 王者。張和朱的解釋在文本中都有一定道理，但何者更合孟子本義(yi) 還需結合更多文本才能判斷。《孟子·離婁下》言“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”，把“由仁義(yi) 行”與(yu) “行仁義(yi) ”相對立，否定了在缺乏內(nei) 在仁義(yi) 之性參與(yu) 的前提下，經由外在行為(wei) 形塑內(nei) 在德性的通道。因此，霸者久假仁義(yi) 不可能真有仁義(yi) ，“久假非真有”才是正解，張栻的理解更接近於(yu) 子思學派，而朱熹的解釋更符合孟子本義(yi) 。

從(cong) 《左傳(chuan) 》到子思學派再到孟子，之所以發生阻斷王霸相通的思想變化，關(guan) 鍵也是德觀念的內(nei) 向化發展。《左傳(chuan) 》更為(wei) 關(guan) 注霸者之外在德行，外在德行比內(nei) 在德性狀態更為(wei) 重要，即使內(nei) 在德性駁雜也不妨礙對霸者的肯定。而子思學派則認為(wei) 外在善的行為(wei) 經過積累可以內(nei) 化為(wei) 德性，因此霸者行仁或假仁可以促使霸者內(nei) 在心性的改變。至於(yu) 孟子，則建立了由內(nei) 而外的路徑，外在善行在求利動機下無法內(nei) 化為(wei) 德性，假仁背後的利心並不因外在約束而收斂，反而因外在成功而張大，所謂“緣木求魚”“以桀紂心地，做堯舜事業(ye) ”是也。不過德性可以由外而內(nei) 形塑的思想在漢唐獲得了廣泛認可，至理學集大成者朱熹那裏才被徹底否決(jue) 。

四、結語

總而言之，孟子建構的“貴王賤霸”理論，並非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳(chuan) 》中時人對霸者德薄而崇力的評價(jia) 以及《表記》所指出的霸者“利仁”，孟子在此基礎上結合霸者德虧(kui) 的史實，突破《左傳(chuan) 》“王霸皆重德力”的觀念，“以德力辨王霸”，並指出德力之別背後的義(yi) 利之別。其次，就霸政與(yu) 德、刑的關(guan) 係而言，孟子關(guan) 於(yu) 霸政的思想主要是對孔子“刑政”、子思學派“義(yi) 政”的繼承與(yu) 發展。孟子在批評霸政對先王德政背離的同時，又相對肯定了要指向公共利益的政治規範“五禁”之政。“五禁”之霸政，從(cong) 外在方麵看可以稱為(wei) “善政”或“義(yi) 政”，但就其思想實質而言則是“刑政”。最後，從(cong) 《左傳(chuan) 》“王霸同道”到孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦經由子思學派對於(yu) 仁行的劃分與(yu) 反思。子思學派雖然意識到霸者背後的動機是“利仁”，但仍認為(wei) 通過外在善行的累積可以塑造內(nei) 在德性，霸者行仁或假仁可以促使霸者內(nei) 在心性的改變。孟子則意識到建立了由內(nei) 而外的路徑，外在善行在求利動機下無法內(nei) 化為(wei) 德性，否定霸者行仁可以變為(wei) 王者。

至於(yu) 孟子貴王賤霸的原因，主要有三：首先，“德”觀念的不斷內(nei) 麵化是王霸之辨轉向的根本原因。德的內(nei) 麵化的完成使得行為(wei) 主體(ti) 的德性狀態和動機而非外在善行成為(wei) 判別道德與(yu) 否的關(guan) 鍵所在。是以孟子必然不同意以位分上的王伯或仁義(yi) 區分王霸，也否認了霸道能與(yu) 某種仁相配，而必然選擇以義(yi) 利區隔王霸，貴王賤霸，將霸道貶為(wei) 不道德的政治。同時，孟子還要否定霸者假仁可以真有仁義(yi) ，由此阻斷王霸相通的路徑。其次，《左傳(chuan) 》《表記》的王霸理論存在諸多問題。按照《左傳(chuan) 》《表記》的理論，仁義(yi) 有被工具化的風險，一定會(hui) 引發諸多以桀紂之心做堯舜事業(ye) 的現象，最終政治家們(men) 以儒家之名，走向法家之實，借儒家仁義(yi) 紋飾法家之刑名。是以孟子必須標明王霸的界限，將具有危險性的模棱兩(liang) 可的霸道排斥在反映儒家價(jia) 值的治道之外。最後，戰國的曆史實際也要求孟子選擇“賤霸”。戰國風潮也發生了巨大變化，諸侯之間的爭(zheng) 霸毫無道義(yi) 可言。麵對夢幻著以齊桓晉文之道複興(xing) 故國的梁惠齊宣，孟子意識到齊桓晉文之道固有的問題必然會(hui) 造成戰國之局，不貶霸無以安天下。

孟子以德力之別、義(yi) 利之別來區隔王霸，使得以力行仁的霸道變而為(wei) 以力假仁的霸道，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進程，建構了更為(wei) 理想的王道政治理論。但孟子也將儒家基於(yu) 曆史而構造的霸道拱手讓人，限製了儒家解決(jue) 現實問題的策略，其尊王賤霸的思想不僅(jin) 被法家所譏，也未被漢唐主流儒學所接受。恰恰相反，春秋學王霸之辨更為(wei) 漢唐儒學所接受。而在宋以後，理學家繼承和發揚了孟子的王霸之辨，使得以德力、義(yi) 利辨別王霸的思想取得支配地位。

1. 徐複觀：《中國人性論史》先秦篇，華東師範大學出版社，2005 年，第 98-100 頁。
 
2. 參見小倉芳彥：《<左傳>中的“霸”與“德”》，劉俊文主編《日本學者研究中國史論著選譯》（第七卷），許洋主等譯，中華書局，1993 年。第 1-17 頁。
 
3. 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯書店，2009 年，第 163-178 頁。
 
4. 幹春鬆：《儒家王道政治秩序的構建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的詮釋為例》,《哲學研究》
 
2011 年第 4 期；《哲學研究》2014 年第 10 期；王正：《重思先秦儒學的王霸之辨》，《中國哲學史》2016年第 3 期。
 
5. 呂祖謙：《左氏傳說》卷第 12，載《儒藏精華編》第 76 冊，北京大學出版社，2016 年，第 134 頁。
 
6. 呂祖謙：《左氏傳說》卷第 12，第 134 頁。
 
7. 鄭開在小倉基礎上，指出巡狩製度兼有懷柔和武力征伐，《左傳》中“德刑”話語由巡狩製度衍生而來。而刑的背後是力，德刑並重也就意味著德力並重。而在德刑之間，《左傳》更偏向“德”。參見小倉芳彥：《<左傳>中的“霸”與“德”》，第 1-18 頁。鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 165-168、174、181 頁。
 
8. 小倉芳彥：《<左傳>中的“霸”與“德”》，第 18 頁。
 
9. 鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 322-325、329-343、357-361 頁。
 
10. 參見陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，三聯書店，2002 年，第 285-286頁；王博：《中國儒學史》先秦卷，北京大學出版社，2011 年，第 252-253、284、294 頁；鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 346-351、360 頁；王正：《重思先秦儒家的仁義內外之辨》，《哲學動態》2017 年第 1 期。
 
11. 晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005 年第 4 期。
 
12. 杜預注曰：“天子巡守，所以宣布德義”。參見左丘明傳、杜預注、孔穎達正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000 年，第 326 頁；鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，第 179 頁。
 
13.《左傳•僖公元年》言：“凡侯伯，救患、分災、討罪，禮也。”孔穎達認為此處侯伯乃王之二伯、九州之長。參見《春秋左傳正義》，第 368 頁。
 
14. 《春秋左傳正義》，第 379 頁。
 
15. 在孔子基礎上，公羊學家認為方伯有討伐之權，但否定桓公等霸者有討伐之權，隻是在特殊情況下賦予諸侯專討以一定的合法性（《公羊傳·宣公十一年》）。由於難定《公羊傳》與《孟子》的先後時間，無法繪製其間之演變，且附於此，以備讀者參考。
 
16. 陳佩輝：《理學視域下霸道的變質及其必然性》，《學術交流》2023 年第 5 期。
 
17. 《論語》“智者利仁”與此同理。參見何晏 注、邢昺 疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999 年，第 48 頁。
 
18. 參見[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京大學出版社，1999 年，第 1441-1442 頁。
 
19. 趙歧 注、孫奭 疏：《孟子注疏》，北京大學出版社，2000 年，第 433 頁。
 
20. 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983 年，第 29、358 頁。
 
21.《張栻集》，《儒藏精華編》第 233 冊，北京大學出版社，2015 年，第 512 頁。