靜坐工夫的多重維度及其超越——王陽明靜坐工夫新論

作者：陳暢

來源：《孔學堂》（中英文）2025年第1期

摘要：中國思想傳(chuan) 統中的靜坐工夫大致上可以劃分為(wei) 三重路徑：身體(ti) 、心性、政教。宋明理學靜坐工夫主要圍繞政教路徑開展，且以心性和政教秩序的融合為(wei) 目標；如何處理其中的張力，則關(guan) 乎宋明理學的核心問題。以朱子學為(wei) 例，其靜坐工夫具有最重要的三重維度：作為(wei) 養(yang) 蓄生機（共同體(ti) 倫(lun) 理）的維度、作為(wei) 純粹本體(ti) 涵養(yang) 的維度、作為(wei) 工夫前提的維度，此三重維度亦是程朱理學形上學的根本維度。通過對王陽明思想中的靜中之物與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 之仁、內(nei) 外與(yu) 動靜、誠神幾三組概念的分析，可以發現陽明良知學對於(yu) 多重維度的改進：堅持第一重維度且實現了對另外兩(liang) 重維度的改進（或者說超越）。概言之，王陽明靜坐（主靜、靜觀）工夫的目的不在於(yu) 前往遠離世俗的宗教維度，不是沉思或體(ti) 驗超驗存在，而是以徹底融匯於(yu) 日常生活的方式恢複與(yu) 世界的本然一體(ti) ，恢複生命的本真狀態。由此，致良知工夫不再局限於(yu) 靜境之中，陽明晚年轉化的“隨你去靜處體(ti) 悟”的靜坐工夫遂成為(wei) 致良知工夫的一個(ge) 環節，成為(wei) 打開儒家內(nei) 聖外王視野的一個(ge) 新實踐模式。這種工夫特質，正體(ti) 現了宋明理學心性與(yu) 政教之間複雜的關(guan) 聯。

關(guan) 鍵詞：王陽明　靜坐工夫　致良知　政教秩序 

在中國思想傳(chuan) 統中，靜坐是一種轉化自我的工夫。靜坐通過轉化內(nei) 在意識狀態甚至體(ti) 驗終極本體(ti) ，進而達到更高一層的生命境界，由此成為(wei) 儒、釋、道三教“生命的學問”之共法。宋明理學向來被視為(wei) 偏於(yu) 內(nei) 在性探討的心性之學，靜坐工夫更被視為(wei) 其屬於(yu) “外儒內(nei) 釋”的“罪證”。[1]因為(wei) 靜坐作為(wei) 導向開悟的不二法門之形象深入人心，但是在先秦以來的儒學傳(chuan) 統中，靜坐並非儒學核心詞匯。靜坐與(yu) 悟道是在宋代以後才進入儒家學術體(ti) 係，並成為(wei) 宋明理學重要內(nei) 容的。例如二程見弟子靜坐便歎其善學；陽明早年兩(liang) 次思想發展的重大契機都與(yu) 靜坐有關(guan) ——弘治十五年（1502）的“漸悟仙、釋二氏之非”與(yu) 著名的龍場悟道。陽明這兩(liang) 次靜坐實踐具有重要的思想意義(yi) ，因其將陽明的身心實踐導向以社會(hui) 政治內(nei) 涵為(wei) 主的生命世界，並解決(jue) 了其間的衝(chong) 突問題。據《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下門人黃省曾記錄的陽明自述，陽明在龍場悟道之後對於(yu) 靜坐工夫的態度可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段：前期以靜坐為(wei) 入門工夫，目的是“息思慮”“以此補小學收放心一段工夫”；[2]後期憂心於(yu) 弟子靜坐流於(yu) 空寂（亦即脫離社會(hui) 政治向度），故專(zhuan) 提致良知工夫[3]，且通過主張“循理為(wei) 靜”，從(cong) 而在特定的意義(yi) 上提升或轉化靜坐工夫，“良知明白，隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨煉也好”[4]。陽明的教法變化過程充分說明了理學靜坐工夫並不局限於(yu) 心理或意識狀態，它還有更加深廣而重要的內(nei) 涵。

質言之，這涉及儒家對於(yu) 具有超越意義(yi) 的道之獨特理解——道是曆史文化、生命與(yu) 社會(hui) 政治之道[5]，個(ge) 體(ti) 生命隻有經由曆史文化與(yu) 社會(hui) 政治場域中的磨礪才能真正契入道。但這正是問題之所在——鑒於(yu) 佛道兩(liang) 家靜坐工夫“流於(yu) 空寂”之特點，理學靜坐工夫何以展現儒家社會(hui) 政治內(nei) 涵，顯然需要深度的闡釋。本文將陽明靜坐工夫放在宋明理學靜坐工夫的整體(ti) 背景中作出對比論述，厘清陽明靜坐工夫相對於(yu) 朱子學靜坐工夫多重維度的超越與(yu) 提升，由此闡明陽明心學（乃至宋明理學）與(yu) 社會(hui) 政治之間的思想關(guan) 聯。換言之，靜坐不僅(jin) 僅(jin) 是一種生命修養(yang) 的工夫資源，更是一種社會(hui) 政治治理的實踐資源。學界以往的研究側(ce) 重前者[6]，本文重點討論後者。在筆者看來，通過這種探討，靜坐工夫在宋明理學本體(ti) 工夫論中的理論與(yu) 實踐意義(yi) 能夠得到完整的理解。

一、中國思想傳(chuan) 統中的靜坐工夫及其類型

《辭海》對“靜坐”一詞的解釋是：“以入靜為(wei) 主的坐式氣功鍛煉方法。隋代智《修習(xi) 止觀坐禪法要》介紹靜坐法的三個(ge) 主要組成部分為(wei) ：調身（姿勢）、調心（入靜）、調息（呼吸）。一般取結跏趺坐（單盤膝或雙盤膝），呼吸自然，出入綿綿，使心無雜念，凝神安適。”[7]因為(wei) 佛教徒端坐調心的形象深入人心，這種解釋以佛教天台宗文獻為(wei) 示範，符合一般民眾(zhong) 對靜坐起源與(yu) 應用的印象。日本學者中嶋隆藏對此作出反駁，他詳細考察了戰國末期至唐末五代的相關(guan) 文獻，指出“靜坐”既非先秦儒學修養(yang) 方法，也不是來自禪定或達摩之坐禪。在他看來，戰國末期道家文獻中具有傑出天賦的人通過靜謐身心而坐的狀態，能夠與(yu) 神秘性之存在交感，這就是靜坐的原初形態。而在思想史演變過程中，靜坐與(yu) “靜”“無”“忘”“一”等思想關(guan) 涉並發生含義(yi) 遷移蛻變，從(cong) 精英修煉法門逐漸變為(wei) 普通人亦能實踐的工夫。靜坐作為(wei) 修養(yang) 身心、通曉並實踐天地道理的修養(yang) 方法，出現於(yu) 《周易正義(yi) 》對複卦和《係辭上》的注釋中。到唐代末期，借由靜坐修身養(yang) 性、卻病延命、窮理盡性、明心見性之想法已經獲得推廣底定。[8]中嶋隆藏的考察大體(ti) 上確立了中國思想傳(chuan) 統中的靜坐源自道家，後來與(yu) 佛教的靜坐法門合流，從(cong) 而構成了在一定程度上具有同質性的身心修養(yang) 技法。所謂同質性，是指兩(liang) 家操作方法雖然各有特點，或以坐忘修仙，或以明心見性為(wei) 目標，但是兩(liang) 家同樣將靜坐作為(wei) 宗教修煉工夫方式，強調對日常經驗的層層剝離。宋代以後儒家靜坐工夫因為(wei) 在吸收佛道二教靜坐工夫方法的同時，始終堅持修齊治平的思想方向，顯得複雜起來。例如晚明東(dong) 林學派高攀龍著有一篇靜坐工夫文獻《複七規》，其中指出靜坐喚醒本心的入門方法是靜中“體(ti) 貼聖賢切要之言”[9]。將聖賢切要之言引入靜坐工夫，明顯帶來了靜坐修煉對象的改變。儒家聖賢是三代文明的人格化展現，高攀龍所說的靜坐其實是三代所代表的曆史文化與(yu) 社會(hui) 政治的一種呈現途徑。由此可見，相對於(yu) 佛道二教而言，儒家靜坐工夫所修煉的對象發生了變化——儒家側(ce) 重曆史文化與(yu) 社會(hui) 政治，其超越性的意義(yi) 與(yu) 內(nei) 涵完全不同。這就需要調整對於(yu) 靜坐工夫的討論方式，不是討論細節性的身心技法，而是聚焦於(yu) 靜坐與(yu) 道的關(guan) 係，亦即超越性的呈現方式。事實上，這正是理學家對於(yu) 靜坐工夫的根本態度。例如，中嶋隆藏指出朱子人生的後三十年文獻大量討論靜坐，但唯獨沒有關(guan) 於(yu) 靜坐技法方麵的細節性討論。[10]就此而言，從(cong) “靜境”中所修煉的對象來看，中國思想傳(chuan) 統中的靜坐工夫可分為(wei) 三大類型。

第一類與(yu) “身體(ti) ”有關(guan) 。陽明曾提及道教內(nei) 丹學說的“結聖胎”觀念：“隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結聖胎也。”[11]陽明所說的立誌問題暫且不論，他取道教“結聖胎”觀念中的凝聚意象來譬喻立誌之效驗。道教內(nei) 丹學說使用母體(ti) 結胎的意象來譬喻人凝聚精、氣、神所煉養(yang) 之丹，由此而有長生久視之效。這種學說的思想基礎是元氣論之氣化生成，其功效直接體(ti) 現在身體(ti) 層麵。朱子晚年對道教吐納養(yang) 生功法的關(guan) 注即與(yu) 此相關(guan) 。[12]郭沫若自述其在青年時代曾患重度神經衰弱症，後來通過修習(xi) 陽明靜坐工夫，在短短兩(liang) 周之後身體(ti) 就恢複了健康。[13]晚明大儒劉宗周曾指導弟子修習(xi) 靜坐工夫以治療肺病。[14]上引靜坐案例都是在身體(ti) 層麵發揮功效。

第二類與(yu) “心性解脫”或“靈性開發”有關(guan) 。“坐”是常見的日常行為(wei) ，然而當“坐”的前麵加了修飾語“靜”，“靜坐”所指涉的卻是隔離於(yu) 日常生活的行為(wei) 。牟宗三先生使用“超越的體(ti) 證”一詞概括靜坐工夫的特點：“‘超越’者閉關(guan) （‘先王以至日閉關(guan) ’之閉關(guan) ）靜坐之謂也。此則須與(yu) 現實生活暫隔一下。”[15]中國文化傳(chuan) 統習(xi) 慣使用入世與(yu) 出世、在家與(yu) 出家來區分日常生活與(yu) 宗教生活，這個(ge) 區分的標準其實就是與(yu) 日常（倫(lun) 理、政治）生活隔或不隔；但是與(yu) 日常生活暫隔的靜坐工夫並不必然導向宗教生活。例如《莊子·大宗師》有“隳肢體(ti) ，黜聰明，離形去知，同於(yu) 大通，此謂坐忘”之文，強調在精神方麵返璞歸真以達到清靜恬淡、與(yu) 大道融合的境界。這裏蘊含著宗教性的悟道意象。此類靜坐工夫所導向的是超越時間的本體(ti) 之頓悟，其“靜”既隔離於(yu) 日常生活，更以宗教性的悟道為(wei) 目標。其表現形式是剝離日常的、世俗生活經驗的，這種剝離引向了一種超經驗性的證悟，從(cong) 而為(wei) 個(ge) 體(ti) 提升精神境界奠定了基礎。再如晚明主張儒佛會(hui) 通的高僧蕅益智旭自言“身為(wei) 釋子，喜拈孔顏心學示人”[16]，著《四書(shu) 蕅益解》《周易禪解》等著作。智旭之學涵蓋禪學、天台教理、律宗教法而歸宗淨土；其思想成長過程中深受陽明心學影響，進而開出非常具有時代特點的佛教心學。[17]即便如此，他對儒道兩(liang) 家學說作出的總體(ti) 評論合乎佛教一貫立場：“治國齊家，不過百年活計。禦風蛻化，隻名播弄精魂。”[18]儒家的社會(hui) 政治理想和道教的肉身修仙都被其視為(wei) 俗世、此世價(jia) 值而遭到貶低，與(yu) 此世脫離的超越性成為(wei) 終極價(jia) 值。以此為(wei) 目標的靜坐工夫，主要是在心性解脫、靈性開發的意義(yi) 上運用。這一類型的靜坐工夫其實是宋明理學家時刻警惕的。

第三類與(yu) “政教秩序”有關(guan) 。在這類靜坐工夫的語境中，“靜”並不指向身體(ti) 或彼岸的解脫，而是以日常社會(hui) 政治之理的體(ti) 悟為(wei) 核心。需要說明的是，本文所說的政教秩序，是在如何處理、管理眾(zhong) 人之事的意義(yi) 上說；其在形上學層麵的表述，是周敦頤《通書(shu) ·理性命》所說的“是萬(wan) 為(wei) 一，一實萬(wan) 分”之“一多”關(guan) 係。[19]就本文所討論的宋代以後的思想狀況而言，這一類型的義(yi) 理實質是“一如何統合萬(wan) ”議題。換言之，宋明理學中靜坐工夫主要是作為(wei) 哲學義(yi) 理構架及其政教路徑的麵貌出現的。例如朱子稱：

靜坐理會(hui) 道理，自不妨。隻是討要靜坐，則不可。理會(hui) 得道理明透，自然是靜。今人都是討靜坐以省事，則不可。……所謂靜坐，隻是打疊得心下無事，則道理始出；道理既出，則心下愈明靜矣。[20]

這則語錄與(yu) 上引高攀龍《複七規》內(nei) 涵一致。由此可見，理學家的靜坐工夫是以心性與(yu) 政教秩序的融合為(wei) 目標的。從(cong) 形式上看，理學靜坐工夫是從(cong) 日常生活情境中抽離出來，體(ti) 驗純粹的知覺靈明，並且令社會(hui) 政治意義(yi) 上的道理在這種心靈狀態中以澄澈的方式呈現，從(cong) 而進入更高的心靈層次。與(yu) 佛道二教相比，理學靜坐工夫指示出另一個(ge) 思想方向，即以入世、社會(hui) 政治為(wei) 指向，特色鮮明。但是問題在於(yu) ，向內(nei) 探索生命本真形態與(yu) 向外探索的修齊治平，這兩(liang) 個(ge) 方向是如何在靜坐工夫語境中融匯起來的？這是理解宋明理學靜坐工夫最為(wei) 關(guan) 鍵的問題。在某種意義(yi) 上，這其實是宋明理學最為(wei) 核心的內(nei) 在張力之體(ti) 現。宋明理學家對於(yu) 靜坐的態度，普遍表現出一種頗為(wei) 曖昧的態度。例如二程每見弟子靜坐便歎其善學，同時又擔心其師周敦頤“主靜立人極”[21]工夫流於(yu) 禪，改“靜”為(wei) “敬”，立主敬工夫。這說明了理學核心問題在靜坐工夫中有充分的展現，因此本文對陽明靜坐工夫的分析，顯然有助於(yu) 我們(men) 深入理解宋明理學的心性探索與(yu) 政教秩序建構之間的融合與(yu) 斷裂。

二、作為(wei) 養(yang) 蓄生機（共同體(ti) 倫(lun) 理）維度的靜坐工夫

理學家對於(yu) 靜坐工夫的本質有基本的共識。例如明代嶺南心學家盧寧忠認為(wei) ：“悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有自然之明覺。”[22]這種觀點顯然是對陽明“戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處”[23]的發揮。陽明曾對朱子未發工夫作出辨析：

朱子於(yu) 未發之說……獨其所謂“自戒懼而約之，以至於(yu) 至靜之中；自謹獨而精之，以至於(yu) 應物之處”者，亦若過於(yu) 剖析。……吾兄且於(yu) 動處加工，勿使間斷。……然朱子但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩。吾兄疑之，蓋亦有見。但其所以疑之者，則有因噎廢食之過，不可以不審也。[24]

陽明此處辨析意蘊豐(feng) 富，分說與(yu) 本文主題相關(guan) 的兩(liang) 層內(nei) 涵如下。首先，陽明的質疑集中於(yu) 朱子所論“靜中之物”。關(guan) 於(yu) 這一點，通過與(yu) 陳白沙、朱子之言論作出對比可知。白沙思想精義(yi) 在“靜中坐養(yang) 出個(ge) 端倪”命題中展現，該命題的核心是通過靜坐“見吾此心之體(ti) 隱然呈露，常若有物”[25]。這其實就是朱子所論的“靜中之物”。如前所述，朱子靜坐工夫的主要內(nei) 涵是理會(hui) 道理；將理會(hui) 道理推導到極致，便是涵養(yang) 靜中之物。朱子說：

蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。故以為(wei) 靜中有物則可，而便以才思即是已發為(wei) 比則未可……且夫未發已發，日用之間，固有自然之機，不假人力。方其未發，本自寂然，固無所事於(yu) 執；及其當發，則又當即事即物，隨感而應。[26]

朱子使用“能—所”概念分析靜坐工夫的入靜狀態，虛靈明覺之心在此時隻有類似作為(wei) 主體(ti) 能力的“能知覺者”，而無對象意義(yi) 上的“所知覺者”。他認為(wei) 至靜之時獨存的“能知覺者”並非“才思便是已發”的已發狀態，而是貫通於(yu) 未發已發之間的、不假人力之自然生機。朱子曾分析指出，見孺子入井而有惻隱之心發動；在未有孺子入井的平常時刻，“此心未動，隻靜而已”[27]。四端之心本質上是自然生機，在其未嚐發動時，並不是一個(ge) 空無。

其次，姑且不論朱子與(yu) 陽明在具體(ti) 工夫上的差異，亦即兩(liang) 家在“靜中之物”的理解上麵有微妙的差異，值得注意的是在差異背後存在的某種共識。陽明認為(wei) 朱子“但有知覺者在，而未有知覺之說，則亦未瑩”[28]，主要是對靜坐工夫局限於(yu) 一隅的警惕。靜坐工夫是心靈（精神）修煉的技藝。心以虛靈知覺為(wei) 核心內(nei) 容。如果用“能—所”概念來區分的話，虛靈是能知覺者的表現形式，日常事物則是所知覺者的內(nei) 容。形式與(yu) 內(nei) 容的二分，會(hui) 帶來在工夫上的流弊。從(cong) 形式上看，主靜工夫是從(cong) 日常生活情境中抽離出來，體(ti) 驗純粹的知覺靈明，進入更高的心靈層次。但是，朱子靜中之物的提法，指示出另一個(ge) 思想方向。此即朱子與(yu) 陽明兩(liang) 家思想中存在的基本共識——養(yang) 蓄生機。在這一意義(yi) 上，理學的靜坐工夫本質上是蓄養(yang) 生機的途徑，這一點應無疑義(yi) 。

“自然之機”或“生機”是一種形上學語言，這種語言的提出已經預設了一種天地共同體(ti) 的存在——因為(wei) “觀天地生物氣象”，生意貫通天地萬(wan) 物，其前提顯然是天地人物構成的天地共同體(ti) 。形上學語言的意義(yi) 要落實在工夫論上來理解。朱子《仁說》論天地之心時指出，此心在天道層麵表現為(wei) “坱然生物之心”，在人道層麵則表現為(wei) “溫然愛人利物之心”。[29]這是把形而上的“生物之心”與(yu) 人倫(lun) 德性聯係起來論述。陽明也采用了同樣的論說方式：

仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個(ge) 漸，所以生生不息。……父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。[30]

在陽明這段著名的“愛有差等”論述文字中，構成其思維方式之基石的是“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處”一語。這句話意味著形而上的生機、生意，其內(nei) 涵可以通過日常生活中最為(wei) 切近的“父子兄弟之愛”——亦即親(qin) 親(qin) 之情——得到理解。在陽明的論說中，父子兄弟之愛（親(qin) 親(qin) 之情）是生機的一種表現形態，是“發端”意義(yi) 上的形態；但是生機並沒有被局限於(yu) 家庭親(qin) 情，而是廣泛展現於(yu) 天地人物之中。換言之，良知（生機）在萬(wan) 事萬(wan) 物之中呈現自身，在人類生活中隨處發見，生機隨時隨事得到觸發，並不局限於(yu) 某一時、某一處。因此，體(ti) 驗和養(yang) 蓄生機不用局限在靜坐工夫中。陽明《拔本塞源論》也指出，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的聖人之心，重點表現為(wei) 將父子兄弟之愛、昆弟赤子之親(qin) 積極主動地推擴出去，對萬(wan) 物“莫不欲安全而教養(yang) 之”[31]。從(cong) 陽明的論述來看，他更加關(guan) 注“生意”“生機”的積極發端和“不息”的內(nei) 涵。這是陽明學派心學家普遍具有的澎湃的道德激情，積極進取的理論根源。陽明後學羅汝芳有一段話集中展現了這一精神：

此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學隻是求仁；其術隻是行個(ge) 恕……推其在在精神，將我天下萬(wan) 世之人，欲盡納之懷抱之中……真是渾成一團太和，一片天機也。[32]

羅汝芳使用“一團太和”“一片天機”，描述萬(wan) 物一體(ti) 精神激蕩之下的人、事、物之間的內(nei) 在關(guan) 係。推擴仁愛之心的途徑是行恕，積極主動地“推擴精神”令天下萬(wan) 世之人皆納之懷抱之中，令萬(wan) 事萬(wan) 物皆見其本真、各遂其性。這種仁恕合一的精神代表了孔門之學的基本精神。《明儒學案》記載羅汝芳為(wei) 了救人甚至不惜代人行賄或出錢懸賞。[33]這種急公好義(yi) 的行為(wei) ，毫無疑問是其萬(wan) 物一體(ti) 精神的展現。這也就是陽明良知學在中晚明時代風行天下的根源之一，亦即充分激發起個(ge) 體(ti) 的道德熱情，積極主動地投入到為(wei) 善去惡的社會(hui) 實踐中。在這一意義(yi) 上，致良知工夫架構下的靜坐或事上磨煉，具體(ti) 的工夫路徑有別，但其工夫實質是一致的，亦即養(yang) 護、激發生機。所以陽明說：

良知明白，隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體(ti) 原是無動無靜的，此便是學問頭腦。我這個(ge) 話頭，自滁州到今，亦較過幾番，隻是致良知三字無病。[34]

陽明心學最大的特點就是提倡自由體(ti) 悟，在真實明白良知宗旨之後，每個(ge) 學者可以根據自己的性情特點，選擇符合自己的工夫方法。在這一意義(yi) 上，致良知工夫構架下的各種工夫，並無高下之分，所以說“隨你去靜處體(ti) 悟也好，隨你去事上磨煉也好”。隨之而來的另一個(ge) 問題是，這種生機或萬(wan) 物一體(ti) 之仁的意義(yi) 何在？在此，現代新儒家梁漱溟的一個(ge) 分析深有啟發意義(yi) 。梁漱溟區分了兩(liang) 種最基本的人際關(guan) 係：情感關(guan) 係和欲望關(guan) 係，“人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為(wei) 我而顧不到對方。……人間一切問題，莫不起自後者——為(wei) 我而不顧人；而前者——因情而有義(yi) ——實為(wei) 人類社會(hui) 凝聚和合之所托”[35]。在某種意義(yi) 上，這其實是對理學十六字真言中的道心與(yu) 人心的一種解釋。筆者的前期研究指出，道心在本質上是人與(yu) 人之間基於(yu) 情感的關(guan) 聯，表述了自我中的“公共性”蘊涵；它既是宋明理學形上學的論述核心，也是倫(lun) 理社會(hui) 中各種共同體(ti) 得以建立的哲學形式。[36]基於(yu) 梁漱溟所說的情感關(guan) 係是人類社會(hui) 凝聚和合之所托這一洞見，我們(men) 不難發現“養(yang) 蓄生機”與(yu) 宋明理學形上學建構、政教秩序塑造之間的內(nei) 在關(guan) 聯。

概言之，理學家的“生機”論本質是對作為(wei) 自然的“人心情理”之形上學表述。一方麵，人心情理具有天地共同體(ti) 的宇宙論意義(yi) ，這就使得平民化社會(hui) 中的每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 直接麵對宇宙秩序，得以在宇宙秩序的層麵安頓生命、重建美好的公共社會(hui) ；另一方麵，以“人心情理”為(wei) 基礎，理學視為(wei) 三代道統的十六字心法與(yu) “道心人心之辨”得以上下其講：往上講，通向超越的性理形上學建構；往下講，通向情感的互通、人心的互相映發照顧而建構起來的倫(lun) 理社會(hui) 。如此，既能應對佛老形上學的挑戰，亦能解決(jue) 平民化社會(hui) “一盤散沙”的個(ge) 體(ti) 何以凝聚成共同體(ti) 的政教秩序建構問題。[37]

三、作為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫維度的靜坐工夫及其超越

陽明在論述靜坐工夫時，經常提及內(nei) 涵相近的一組概念：動靜與(yu) 內(nei) 外。例如：

（九川）又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂，遇事又斷了。旋起個(ge) 念頭，去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內(nei) 外，打不作一片。”先生曰：“此格物之說未透。心何嚐有內(nei) 外？……人須在事上磨煉做功夫乃有益，若隻好靜，遇事便亂(luan) ，終無長進。那靜時功夫亦差，似收斂而實放溺也。”[38]

作為(wei) 理學工夫論話語的動靜，首先是以日常生活與(yu) 非日常生活為(wei) 界限作出的區分。動是對變動不居的日常生活狀態的描述；靜則是從(cong) 日常生活中撤離，向內(nei) 探索生命本真的狀態描述。在中國古典思想中，內(nei) 外有其獨特的語境，陽明的用法當然是在這一語境中展開。概言之，上引文中的內(nei) 外之分是以身體(ti) 為(wei) 界限作出的譬喻性區分。“一心在內(nei) 照管”裏的“內(nei) ”是“心要在腔子裏”之意，也就是把心思放在精神領域，以生命的覺醒或本真狀態的回歸為(wei) 核心。“外”象征著身體(ti) 所代表的繁雜的事務纏繞構造出來的日常世界，人的精神在這種日常世界中容易放逸、迷失。與(yu) 此相關(guan) 的是釋道安《二教論》判定佛教為(wei) 內(nei) 學，儒道兩(liang) 教為(wei) 外學，顯然與(yu) 前述內(nei) 外的區分內(nei) 涵相近。由此引出“萬(wan) 物靜觀皆自得”的問題——靜觀不是沉思，而是讓生命從(cong) 纏繞的日常世界中暫時抽離出來，回複其與(yu) 世界本來一體(ti) 的狀態，回複生命的本真狀態。

王陽明對內(nei) 外與(yu) 動靜的分析，首先表明陽明學的重心是放在超越區分內(nei) 外與(yu) 動靜的更加根源的良知本體(ti) 。這也意味著良知（生機）不會(hui) 受到對內(nei) 外或動靜區分的局限，能夠隨時隨地自由呈現自身。由此可知陽明為(wei) 何在江右以後不再專(zhuan) 提靜坐工夫，而以致良知為(wei) 話頭。其次，陽明對內(nei) 外與(yu) 動靜的分析，是對朱子學主靜工夫的回應。程朱理學著名的“涵養(yang) 須用敬，進學則在致知”[39]命題，便是專(zhuan) 門針對內(nei) 外與(yu) 動靜的區分而提出的不同領域之工夫。事實上，明代心學的興(xing) 起正表現為(wei) 對程朱理學傳(chuan) 統中內(nei) 外動靜區分之弊的克服。黃宗羲分析稱：

自宋南渡來，以窮理居敬為(wei) 二門。窮理者，役心於(yu) 載籍；居敬者，以心操心，以念見念。失之者，故無論矣；得之者，亦終苦其難一也。白沙舍繁求約，舍難求易，而學以自然為(wei) 宗，以忘己為(wei) 大，無欲為(wei) 治。其用力以勿忘勿助之間，纖毫人力不著為(wei) 天則。蓋雖學於(yu) 康齋，而於(yu) 康齋之學，別出一宗者也。[40]

黃宗羲所描述的南宋以來程朱學派流弊，表現為(wei) 窮理工夫與(yu) 居敬工夫的分裂對立。這種對立說明了程朱後學在具體(ti) 的工夫實踐中，無法解決(jue) 前述理學的核心問題，亦即向內(nei) 探索生命本真形態與(yu) 向外探索的修齊治平之間的張力問題。顯然，在黃宗羲看來，明代心學從(cong) 陳白沙開始便以獨特的方式克服了內(nei) 外動靜區分之弊。關(guan) 於(yu) 這一問題，有必要回到朱子學主靜（靜坐）工夫思想的脈絡中重新考察。本文將朱子思想中的靜坐與(yu) 主靜聯係起來討論，主要基於(yu) 如下思考：如果本體(ti) 論層麵的主靜是朱子學的核心思路，那麽(me) 靜坐工夫就構成了其本體(ti) 工夫論框架中必要的一環。這種理論關(guan) 聯涉及宋明理學對於(yu) 動靜結構的根本思考，朱子學與(yu) 陽明學義(yi) 理差異由此彰顯。對於(yu) 朱子來說，靜坐工夫不單是進學明理的階梯；更重要的是，靜坐在朱子學體(ti) 係中有本體(ti) 論的基礎。具體(ti) 而言，這涉及兩(liang) 個(ge) 維度：作為(wei) 純粹本體(ti) 涵養(yang) 的維度、作為(wei) 工夫前提的維度。就前者而言，朱子主張“然‘敬’字工夫通貫動靜，而必以靜為(wei) 本”[41]；清儒王懋竑認為(wei) “亦是偏於(yu) 靜”，牟宗三對此明確指出，朱子此論其實是中和新說“先涵養(yang) 後察識之義(yi) ，非以動靜異時異事中之靜時與(yu) 靜事為(wei) 本也”[42]。靜坐工夫是涵養(yang) 本體(ti) 的工夫論框架中的一個(ge) 環節。由此可知，靜坐在朱子學本體(ti) 工夫論體(ti) 係中，並非單純技術性的三教共法，而是關(guan) 乎根本性立場的工夫方法——如何處理動靜的分際及其與(yu) 本體(ti) 的關(guan) 係問題。例如，朱子有一段文字論說及此：

蓋心主乎一身而無動靜語默之間……未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實；已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，複之所以“見天地之心”也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，艮之所以“不獲其身，不見其人”也。[43]

存養(yang) 於(yu) 未發的問題與(yu) 理學對“人生而靜”的討論相關(guan) 。朱子認為(wei) 程顥所說的“人生而靜之上不容說，才說性時，便已不是性矣”，人生而靜是指情之未發，人們(men) 能夠在此“情之未發”的階段得見天性之全，“非真以靜狀性”[44]。結合前引朱子所說“靜坐理會(hui) 道理，自不妨，隻是討要靜坐，則不可。理會(hui) 得道理明透，自然是靜”[45]，可知朱子的靜坐工夫之本質，其實是開辟了一個(ge) 純粹的涵養(yang) 空間——此處“純粹”是涵養(yang) 在察識之先的工夫次第意義(yi) 上說的。它與(yu) “先涵養(yang) 後察識”搭配起來，展現了靜坐作為(wei) 純粹本體(ti) 涵養(yang) 的維度。這一意義(yi) 上的靜坐工夫，直接指向作為(wei) 工夫基礎的本體(ti) 之醒覺，涵養(yang) 則說明該階段的工夫應拒絕人為(wei) 安排的影響。

就“作為(wei) 工夫前提的維度”而言，亦涉及朱子對於(yu) 動靜關(guan) 係的定位。朱子《答胡廣仲》第二書(shu) 說：

來諭又謂“動靜之外，別有不與(yu) 動對之靜，不與(yu) 靜對之動”，此則尤所未諭。“動靜”二字相為(wei) 對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能為(wei) 也。……惟聖人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嚐亡；其靜也，動之機未嚐息。此周子所謂“神妙萬(wan) 物”者也。然而必曰主靜雲(yun) 者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於(yu) 靜而靜無資於(yu) 動。[46]

朱子此處反駁胡廣仲對動靜的奇特規定，進而指出主靜說本質上是在“動有資於(yu) 靜而靜無資於(yu) 動”的意義(yi) 上言說。上引文的義(yi) 理詮釋亦見於(yu) 朱子《太極圖說解》對“主靜立人極”的注釋。結合《太極圖說解》提出的“蓋必體(ti) 立而後用有以行”[47]命題可知，朱子所謂“靜無資於(yu) 動”一語，其實是在體(ti) 的層麵使用“靜”，在用的層麵使用“動”。從(cong) 工夫論的角度看，這意味著工夫實踐必須時刻處於(yu) 本體(ti) 的指引下，才是有意義(yi) 的。換言之，在朱子那裏，本體(ti) （天理）在本質上是一種工夫論上的先導性存在，這種先導性存在是一切工夫的前提。由此，朱子學的主靜—靜坐工夫實際上蘊涵了作為(wei) 工夫前提的維度。但在陽明那裏，則是完全不同的狀況。[48]

事實上，陽明靜坐工夫是對朱子作為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫維度的靜坐工夫之根本超越。《傳(chuan) 習(xi) 錄》有一段話詮釋周敦頤《通書(shu) 》中的“誠、神、幾曰聖人”命題：

或問“至誠”“前知”。先生曰：“誠是實理，隻是一個(ge) 良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠、神、幾曰聖人。……良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個(ge) ‘前知’的心，就是私心。”[49]

周敦頤《通書(shu) ·聖第四》提出：“寂然不動者，誠也；感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也。”朱子注釋為(wei) ：“本然而未發者，實理之體(ti) ；善應而不測者，實理之用。動靜體(ti) 用之間，介然有頃之際，則實理發見之端，而眾(zhong) 事吉凶之兆也。”[50]朱子使用了“靜體(ti) —動用—發見之端緒”的體(ti) 用結構來定位誠、神、幾之關(guan) 係，寂感關(guan) 係也在“體(ti) 用而後用行”結構中被確定下來。陽明同樣將誠解釋為(wei) 實理，但是涵義(yi) 與(yu) 朱子完全不同；陽明所詮釋的誠、神、幾是實理及其妙用流行與(yu) 萌動的關(guan) 係，但這種關(guan) 係不是體(ti) 立而後用行的關(guan) 係。在陽明看來，誠的內(nei) 涵是良知當下具足無所欠缺，其意義(yi) 在“見在的幾”一語中豁顯。“見在的幾”意指當下的良知（生機）之萌動處；而作為(wei) 萌動處的“幾”就是良知之全體(ti) ，這裏邊不存在發用與(yu) 本體(ti) 之區分。這種對“幾”的詮釋完全不同於(yu) 朱子所說的作為(wei) 用的“實理發見之端”。在這一意義(yi) 上，陽明說的“見在”其實是“未發已發渾一”、寂感渾一之意。陽明對良知即未發之中的論述廣為(wei) 人知，他論述的核心是指出未發之中的義(yi) 理結構展現為(wei) “無前後內(nei) 外而渾然一體(ti) 者也……未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存”[51]。此處未發已發、寂感都是收於(yu) 良知本身上講；良知明覺即未發即已發而無分於(yu) 未發已發，良知明覺即寂即感而無分於(yu) 寂感。基於(yu) 上述體(ti) 用渾一的思想，配合陽明所說的“因用求體(ti) ”“本體(ti) 上何處用得功？必就心之發動處才可著力也”[52]思想，我們(men) 甚至可說陽明的寂感觀念是一種由感通寂的結構[53]，這與(yu) 朱子學“體(ti) 立而後用有以行”是完全不一樣的觀念。由此，陽明事實上消解了朱子建立的“體(ti) 立而後用有以行”的體(ti) 用結構，消解了作為(wei) 工夫前提的先導性存在。

陽明所詮釋的“良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了”，主張良知不是一個(ge) 懸空的抽象概念，而是在感應之中當下生成。“一了百了”的表述，顯然是主張“見在”不是局限於(yu) 時空當下的概念，而是全體(ti) 性的、總體(ti) 性的概念。陽明將其進一步概括為(wei) ：“一節之知即全體(ti) 之知；全體(ti) 之知，即一節之知。總是一個(ge) 本體(ti) 。”[54]這種獨特的一多關(guan) 係論述，全盤否定了任何先導性存在作為(wei) 工夫前提。陽明之所以批判“前知的心”，根源在於(yu) “前知的心”作為(wei) 一種先導性存在，會(hui) 以“私心”的方式遮蔽良知靈明。基於(yu) 這種思想，朱子學主靜—靜坐工夫中作為(wei) 純粹本體(ti) 涵養(yang) 的維度與(yu) 作為(wei) 工夫前提的維度均被消解。而致良知工夫的本質，是良知心體(ti) 的自我振動。因此，陽明在回答學生“主靜”疑惑時說：

無欲故靜，是“靜亦定，動亦定”的“定”字，主其本體(ti) 也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂“維天之命，於(yu) 穆不已”，一息便是死。非本體(ti) 之念，即是私念。[55]

此處所說的“戒懼之念”，不再是朱子學基於(yu) 動靜之分而確立的己所不知工夫，而是即未發即已發、即寂即感的工夫，其核心內(nei) 容是良知活潑潑的自我振動。在陽明看來，內(nei) 外動靜的區分會(hui) 帶來工夫間斷的嚴(yan) 重後果。致良知工夫無分於(yu) 動靜，其唯一的內(nei) 容就是令心體(ti) 常覺，生機不間斷。陽明認為(wei) “靜”不是不動，而是作為(wei) 生命根源處的活潑潑的天機不息處。例如陽明對弟子劉君亮所說，不可以厭外物之心去做靜坐工夫，“若不厭外物，複於(yu) 靜處涵養(yang) ，卻好”[56]。在這一意義(yi) 上，陽明說的主靜—靜坐工夫，其實是主動的工夫——消解了任何引導性的工夫前提基礎上的良知自我振動。陽明的致良知工夫與(yu) 他早年的靜坐工夫有著共同的基礎，都是圍繞養(yang) 蓄生機回歸生命本真狀態展開。但是根本上來說，致良知工夫是對早年靜坐工夫的超越（局限）和轉化。這表現在致良知工夫不是懸空地致知，致知在實事上格；從(cong) 而令生機（天機）從(cong) 靜坐一隅解放出來，從(cong) “靜中體(ti) 驗”轉變為(wei) 積極主動的“為(wei) 善去惡”實踐，亦即致力於(yu) 由良知推動的社會(hui) 政治改革。

四、結論

牟宗三認為(wei) 靜坐不能增加人的道德感[57]，這種說法或許反映了古典思想在現代社會(hui) 的某種困境。與(yu) 牟氏說法不同，從(cong) 本文討論的作為(wei) 養(yang) 蓄生機（共同體(ti) 倫(lun) 理）維度的靜坐工夫來看，宋明理學的靜坐工夫以真實生命的自然開展為(wei) 目標，以人倫(lun) 共同體(ti) 的建立為(wei) 目標，這是古典語境中的工夫實相。而陽明對於(yu) 朱子學那裏作為(wei) 本體(ti) 與(yu) 工夫維度的靜坐工夫之超越，其內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 更為(wei) 豐(feng) 富深遠。

陽明不以靜坐為(wei) 主要工夫，一方麵是在本體(ti) 論層麵反對朱子學建立在理氣二分基礎上的性體(ti) 觀念；另一方麵則是因為(wei) 作為(wei) 朱子學靜坐工夫論預設的“體(ti) 立而後用有以行”觀念，是對心學絕對自由自主觀念的破壞。其意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 是擔憂靜坐工夫局限於(yu) 靜境、懸空去想個(ge) 本體(ti) 。正如日本學者荒木見悟所論，陽明良知說的目標不是創造溫厚、順從(cong) 的通情達理之輩，而是要創造與(yu) 紛紜世事融為(wei) 一體(ti) ，心髒跳動得更加激烈之人。[58]質言之，陽明心學的目標是徹底融匯於(yu) 日常生活，沒有任何障礙地展現其活機大用，積極主動地轉化日常世界。所謂徹底融匯於(yu) 生活，是指陽明學不借助天理的中介（引導），而是直麵生活，一方麵以良知靈明轉化世界，另一方麵以日常生活磨煉良知。由此，陽明就徹底改變了朱子學動靜二分格局裏的主靜思維，實現了對理學靜坐工夫的轉化和提升。這種差異亦體(ti) 現在兩(liang) 家靜坐工夫立場所展現的工夫風格上：陽明學自由、充沛、機敏，具有不可抑製的動力；朱子學謹慎、節製、堅韌，但也容易失去動力。

陽明反對將學術局限於(yu) 內(nei) 心的恍惚想象之中，致良知（事上磨煉）就是打破局限的途徑，同時也是擴大心量、心力和擴展生命視野的途徑。由此，致良知工夫不再局限於(yu) 靜境之中，陽明晚年轉化的“隨你去靜處體(ti) 悟”的靜坐工夫遂成為(wei) 致良知工夫的一個(ge) 環節，成為(wei) 打開儒家內(nei) 聖外王視野的一個(ge) 新實踐模式。陽明的良知學實踐印證了心學形上學其實也是一種社會(hui) 政治領域的組織原理，而這種工夫特質，正體(ti) 現了宋明理學心性與(yu) 政教之間複雜的關(guan) 聯。

[1]  例如，清儒李塨曾批評說：“靜坐，《十三經》未有其說，宋儒忽立課程，半日靜坐，則幾幾乎蒲團打坐之說矣。”見馮辰、劉調讚：《李塨年譜》卷二，陳祖武點校，北京：中華書局，1988年，第58頁。
 
[2]  《年譜》39歲條目記陽明之語“‘謫居兩年，無可與語者，歸途乃幸得諸友！’悔昔在貴陽舉知行合一之教，紛紛異同，罔知所入。茲來乃與諸生靜坐僧寺，使自悟性體，顧恍恍若有可即者。”（詳見錢德洪編：《年譜一》，王守仁：《王陽明全集》卷三三，吳光、錢明、董平等編校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1357頁）但是，查該段話的出處《與辰中諸生書》（作於1509年，初離貴州龍場之時；詳見王守仁：《與辰中諸生（己已）》，《王陽明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第162—163頁），並無“自悟性體”之語。
 
[3]  根據陳來先生考證，陽明以致良知為宗旨，始於正德十五年庚辰（1520），時年49歲。詳見陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1991年，第164頁。
 
[4]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第119頁。
 
[5]  本文對於超越性概念的使用，采取張汝倫先生的定義，即“將它原有的希臘哲學的存在概念和猶太—基督教的上帝等特殊內容抽去不顧，而隻采用其超越有限事物的‘無限’義和‘絕對’義、世界的最終根據義和價值本源義，以及決定者而非被決定者義”。詳見張汝倫：《論“內在超越”》，《哲學研究》2018年第3期。
 
[6]  中文學術界對此有豐富的研究成果。其著者，近期有楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，台北：台灣大學出版中心，2012年；中嶋隆藏：《靜坐：實踐與曆史》，陳瑋芬等譯，新竹：台灣清華大學出版社，2011年；陳立勝：《靜坐在儒家修身學中的意義》，《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2014年第4期；彭國翔：《儒家傳統的靜坐功夫論》，《學術月刊》2021年第5期。
 
[7]  見《辭海》網絡版：https://www.cihai.com.cn/detail?docId=5416718&docLibId=72&q=%E9%9D%99%E5%9D%90。
 
[8]  參見中嶋隆藏：《靜坐：實踐與曆史》，陳瑋芬等譯，第60、77、255頁。
 
[9]  高攀龍：《複七規》，《高攀龍全集》，尹楚兵輯校，南京：鳳凰出版社，2020年，第238頁。
 
[10]  參見中嶋隆藏：《靜坐：實踐與曆史》，陳瑋芬等譯，第105頁。
 
[11]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第13頁。
 
[12]  參見三浦國雄：《論朱熹的呼吸觀》，《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，成都：四川人民出版社，2017年。
 
[13]  參見郭沫若：《王陽明禮讚》，《郭沫若全集·曆史編》（第3卷），北京：人民出版社，1984年，第289—290頁。
 
[14]  參見祝淵：《答先生書》，《祝子遺書》卷二，四庫全書存目叢書編纂委員會編：《四庫全書存目叢書·集部》（第195冊），濟南：齊魯書社，1997年，第373頁。
 
[15]  牟宗三：《心體與性體（二）》，《牟宗三先生全集》（第6冊），台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年，第494頁。
 
[16]  蕅益智旭：《性學開蒙自跋》，明學主編：《蕅益大師全集》（第16冊），成都：巴蜀書社，2014年，第90頁。
 
[17]  參見荒木見悟：《智旭的思想與陽明學》，《明代思想研究》，陳曉傑譯，濟南：山東人民出版社，2022年，第319—337頁。
 
[18]  蕅益智旭：《楞嚴經玄義》卷下，明學主編：《蕅益大師全集》（第5冊），第177頁。
 
[19]  詳參陳暢：《理學道統的思想世界》，上海：上海書店出版社，2017年。
 
[20]  黎靖德編：《朱子語類》卷一○三，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第2602頁。
 
[21]  周敦頤：《太極圖說》，《周敦頤集》卷一，陳克明點校，第6頁，標點有修改。
 
[22]  黃宗羲：《諸儒學案下二·盧冠岩先生寧忠》，《明儒學案》卷五四，沈善洪主編，吳光執行主編：《黃宗羲全集》（第8冊），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第630頁。
 
[23]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第104頁。
 
[24]  王守仁：《答汪石潭內翰（辛未）》，《王陽明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第165頁。
 
[25]  陳獻章：《複趙提學僉憲（一）》，《陳獻章集》卷二，孫通海點校，北京：中華書局，1987年，第145頁。
 
[26]  朱熹：《中庸或問上》，《四書或問》，黃坤校點，上海：上海古籍出版社，2001年，第58—59頁。
 
[27]  黎靖德編：《朱子語類》卷七一，王星賢點校，第1795頁。
 
[28]  王守仁：《答汪石潭內翰（辛未）》，《王陽明全集》卷四，吳光、錢明、董平等編校，第165頁。
 
[29]  參見朱熹：《仁說》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第23冊），上海：上海古籍出版社，2002年，第3280頁。
 
[30]  王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光、錢明、董平等編校，第29—30頁。
 
[31]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第61頁。
 
[32]  黃宗羲：《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《明儒學案》卷三四，沈善洪主編，吳光執行主編：《黃宗羲全集》（第8冊），第35頁。
 
[33]  參見黃宗羲：《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《明儒學案》卷三四，沈善洪主編，吳光執行主編：《黃宗羲全集》（第8冊），第55—56頁。
 
[34]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第119頁。
 
[35]  梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第80頁。
 
[36]  參見陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現代哲學》2018年第1期。
 
[37]  更詳細的論述，參見陳暢：《理學視域中的道統與政教——以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現代哲學》2018年第1期。
 
[38]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第104頁。
 
[39]  程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷一八，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第188頁。
 
[40]  黃宗羲《理學錄》語，轉引自彭國翔：《黃宗羲佚著〈理學錄〉考論·佚文輯錄》，《近世儒學史的辨正與鉤沉》，北京：中華書局，2015年，第445頁。
 
[41]  朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第21冊），第1421頁。
 
[42]  牟宗三：《心體與性體（三）》，《牟宗三先生全集》（第7冊），第185頁。
 
[43]  朱熹：《答張欽夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第21冊），第1419頁。
 
[44]  朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第1900頁。
 
[45]  黎靖德編：《朱子語類》卷一○三，王星賢點校，第2602頁。
 
[46]  朱熹：《答胡廣仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第22冊），第1895—1896頁。
 
[47]  朱熹：《太極圖說解》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第13冊），第75頁。
 
[48]  關於陽明對朱子學“理”的先導性之消解，荒木見悟先生在《陽明學的位相》（焦堃等譯，南京：江蘇人民出版社，2022年）一書中有多層麵的精彩分析。
 
[49]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第124頁。
 
[50]  朱熹：《通書注》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》（第13冊），第101頁。
 
[51]  王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光、錢明、董平等編校，第72頁。
 
[52]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第135頁。
 
[53]  參見陳暢：《良知與恕道——心學倫理的內在張力及其克服》，《道德與文明》2019年第5期。
 
[54]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第109頁。
 
[55]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第104頁。
 
[56]  王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光、錢明、董平等編校，第118頁。
 
[57]  參見牟宗三：《略論儒家的工夫》，《人文講習錄》，《牟宗三先生全集》（第28冊），第117頁。
 
[58]  參見荒木見悟：《陽明學的位相》，焦堃等譯，第241頁。