心體(ti) 與(yu) 六經：陽明學派經學觀的內(nei) 在邏輯

作者：陳暢（中山大學哲學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2025年第6期

摘要:王陽明“六經者，吾心之記籍”命題與(yu) 黃宗羲“六經皆先王之法”命題之間的思想異同，集中展現了明清之際哲學轉向思潮背後一以貫之的陽明學派哲學形上學與(yu) 政治立場。作為(wei) 一種追求自由探索的學問，陽明心學與(yu) 六經、先王之法有深度的思想關(guan) 聯。陽明學派心學的衍化始終圍繞心體(ti) 、六經與(yu) 先王之法展開；其學術探索沒有局限於(yu) 心性想象，而是具有濃鬱的實踐品格，開展出個(ge) 體(ti) 性哲學及其政治秩序。明清之際劉宗周、黃宗羲師徒思想中對六經在心學本體(ti) 工夫論中的地位作出重大調整，其思想效應是走向經學所代表的曆史文化宇宙。這種“言性命必究於(yu) 史”的新型心學思想形態並非陽明心學的窮途末路下的反向出走，也不是陽明心學的倒退，而是陽明心學的一種合乎邏輯的出路，是個(ge) 體(ti) 性哲學的自我完善之路。這是明清思想轉型的心學內(nei) 在邏輯。

關(guan) 鍵詞：心體(ti) 六經 三代之治 個(ge) 體(ti) 性哲學

一般而言，周敦頤於(yu) 北宋仁宗年間創作《太極圖》《太極圖說》以及《太極圖》在清初學術界遭遇的集體(ti) 批判，可分別視為(wei) 代表宋明理學形上學的建立及崩潰的標誌。但這並不意味著宋元明哲學與(yu) 清代哲學之間存在根本斷裂；在斷裂的表麵下，實際上潛藏著更多的以“新形態”展現自身的“舊學”。如何發現並論述其開啟的新思想形態的理論潛力，是哲學史研究的重要任務。錢穆《中國近三百年學術史》自述其對清代學術的研究，“先之以東(dong) 林，見風氣之有自焉”；因為(wei) 在他看來，自北宋諸儒、朱陸、陽明、東(dong) 林、明末諸遺老，到清代康雍乾嘉諸儒的學術發展，存在著“承先啟後，如繩秩然，自有條貫”的脈絡[1]。錢穆的觀點富有啟發性。實際上，明代哲學的顯學陽明學派心學自明代中期到清代初期的發展曆程，亦體(ti) 現了明清思想之間的連續性，其中蘊藏著明清思想轉型的內(nei) 在邏輯。

陽明心學從(cong) 來不是一套缺乏公共性的私人理論，而是以革新社會(hui) 政治秩序為(wei) 目標的政教思想資源。從(cong) 陽明學派的發展史來看，其義(yi) 理核心是回到真實存在經驗的實踐視野，由形上學建構思路的創新而不斷自我更新的思想體(ti) 係。在“心體(ti) ”與(yu) “六經”之內(nei) 在關(guan) 係的議題上，從(cong) 王陽明到劉宗周、黃宗羲的思想衍變正體(ti) 現了這一點。陽明嚴(yan) 厲批評世俗以求“知識”的方式通經為(wei) “賊經”，他旗幟鮮明地提出“六經者非他，吾心之常道也”，主張隻有反求良知本心才能真正明經[2]。而在明清之際，陽明後學提出了新觀點。學界對此已有敏銳觀察，指出晚明陽明學宗師劉宗周之學加重了“聞見之知”在儒學中的分量，建立了心學獨特的讀（經）書(shu) 成聖說，劉宗周的新學說被認為(wei) “尤其透露了思想史發展的消息”[3]。本文以陽明學派“三代之治”視域下“心體(ti) 與(yu) 六經”之理論關(guan) 聯的論述切入，通過對比陽明“六經者，吾心之記籍”與(yu) 劉宗周弟子黃宗羲“六經皆先王之法”命題之異同，探討在明清之際哲學轉向思潮背後一以貫之的陽明學派哲學形上學與(yu) 政治立場。

一、王陽明“六經者，吾心之記籍”說

總體(ti) 而言，在激烈批評世俗以外在知識通經的言辭背後，陽明對待六經的態度一如曆代大儒，完全是正麵、積極的。例如，陽明在幾首詩中非常典型地表達了他的立場。其一是《別餘(yu) 縉子紳》“喪(sang) 心疾已千年痼，起死方存六籍真”[4]，儒家思想已經被曲解了上千年，隻有深入研究六經才能找到儒家真義(yi) ；其二是《夜坐》“千聖本無心外訣，六經須拂鏡中塵”[5]，儒家曆代聖賢所傳(chuan) 授的道理不是脫離本心的教條，必須祛除後人附會(hui) 到六經文本中的僵化注釋，回歸六經的本來麵目；其三是《有僧坐岩中已三年詩以勵吾黨(dang) 》“經營日夜身心外，剽竊糠粃齒頰餘(yu) ”[6]，為(wei) 什麽(me) 要祛除後人的僵化注釋？那是因為(wei) 一般人整天忙於(yu) 經營名利、追求世俗功利之學，無法反求本心，隻能使用那些如同糟糠般微不足道之物解釋六經，導致遮蔽了六經的本真意義(yi) 。在陽明看來，深入研究六經的方法，是正確理解經、史（事）與(yu) 本心之間的聯係。陽明作出了如下兩(liang) 步論證，姑且稱之為(wei) 本心論證。首先，不同於(yu) 一般認為(wei) 六經為(wei) 聖王之道的權威載體(ti) ，陽明認為(wei) “《五經》亦隻是史”：

以事言之謂之史，以道言之謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shu) 》是堯舜以下史，《禮》《樂(le) 》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異……《五經》亦隻是史。史以明善惡，示訓戒。善可為(wei) 訓者，時存其跡以示法；惡可為(wei) 戒者，存其戒而削其事以杜奸。[7]

陽明將高遠的道落實於(yu) 日常生活之中，道不是獨立存在的永恒實體(ti) ，而是存在於(yu) 日常生活的每一具體(ti) 事務之中。道隻在具體(ti) 事務之中顯現自身，因此在不同的生命存在、不同情境中亦有不同的表現方式。在這種道事合一的視域中，“《五經》亦隻是史”是在“以事言之謂之史，以道言之謂之經”的意義(yi) 上說。而對於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 來說，“道事合一”意味著五經不是空洞的道德說教，而是以史（事）的麵目呈現自身，通過一個(ge) 又一個(ge) 具體(ti) 的事例“明善惡，示訓誡”。由此，六經才能從(cong) 教條化、空談當中解放出來，恢複儒學的實踐品格；“道事合一”意義(yi) 上的通經，才能切實提升人的實踐能力。

其次，基於(yu) “道事合一”視域，陽明確認經、史（事）與(yu) 本心之間的完全同一。六經不是外在的權威，而是內(nei) 心本有的道理的記錄。陽明《尊經閣記》稱：“六經者非他，吾心之常道也……蓋昔者聖人之扶人極，憂後世，而述六經也……六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具於(yu) 吾心，猶之產(chan) 業(ye) 庫藏之實積，種種色色，具存於(yu) 其家。其記籍者，特名狀數目而已。”[8]陽明以世俗產(chan) 業(ye) 庫藏為(wei) 例說明，道猶如庫藏的財富，六經之文不過是登記具體(ti) 財物的會(hui) 計賬目而已。對於(yu) 這一意義(yi) 上的“記籍”，泰州學派羅汝芳有一句話堪稱最佳注釋：“蓋天下最大的道理，隻是仁義(yi) ，殊不知仁義(yi) 是個(ge) 虛名，而孝弟慈乃是其名之實也。”[9]一方麵，“記籍”就是虛名，羅汝芳區分了虛名與(yu) 道之實，並以孝弟慈為(wei) 道之實，事實上就是主張回到活潑潑的日常情感以具體(ti) 的實踐明道。這一解釋符合陽明所說的聖人“述六經”的本意——確立人倫(lun) 共同體(ti) 的根本規範，建立一個(ge) 理想的社會(hui) 秩序，糾纏於(yu) “虛名”“記籍”牽強附會(hui) 則是遠離六經本意了。另一方麵，在“道事合一”的視野中，“孝弟慈”這種活潑潑的日常情感就是吾心良知當體(ti) 自己，並非在孝弟慈之外還有一個(ge) 獨立存在的本心良知。因此，回到身心實踐的維度發明良知本心，才是深入研究六經、回歸其本來麵目之途徑。

實際上，陽明對於(yu) 經、史（事）與(yu) 本心之同一關(guan) 係的論證，是建立在另一個(ge) 更加基礎的論證之上的。此即本心秩序、存在秩序與(yu) 活潑潑的日常生活世界秩序之間的同一，姑且稱之為(wei) 存在論證，這涉及良知本心的形上學屬性問題。良知不是簡單的以知是知非為(wei) 內(nei) 涵的經驗之知，而是一個(ge) 形上學概念。如同宋儒創製天理概念是一個(ge) 劃時代的思想史事件，心學的良知概念牽涉到一係列的形上學設定以及相應的世界觀；在這一意義(yi) 上，陽明心學首先是一種形上學。良知首先涉及以重建世界秩序的方式激活六經，它是道事合一的活潑世界得以顯現的樞機。換言之，良知並非一種經驗之知，而是令經驗得以顯現自身的形上基石——一種形上世界秩序，一種全新的世界觀。這種全新是指，它不在程朱理學所建構的世界觀裏麵；心學引導人們(men) 突破程朱理學的範圍，重新探索真實世界並由此確立相應的新修養(yang) 模式和社會(hui) 政治秩序。關(guan) 於(yu) 這一點，陽明基於(yu) “感應之幾”概念作出了深刻論證。學生提問萬(wan) 物同體(ti) 之義(yi) ，陽明以“感應之幾”為(wei) 主題作答：

你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的……充天塞地中間，隻有這個(ge) 靈明，人隻為(wei) 形體(ti) 自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得？[10]

感應是指人與(yu) 人、人與(yu) 天地萬(wan) 物之間的內(nei) 在關(guan) 聯，它與(yu) 一氣流通相呼應，共同指示出人與(yu) 萬(wan) 物活潑共在、生機盎然的世界秩序。感應之幾則是令這個(ge) 天地萬(wan) 物互相敞開的本真秩序得以展現的生機樞紐，人們(men) 通過此樞紐照見並契入真實的存在秩序。陽明使用“靈明”來概括“感應之幾”。在陽明心學體(ti) 係中，靈明和真誠惻怛一樣，都是用來描述良知本體(ti) 狀態的詞匯。甚至靈明和真誠惻怛就是良知當體(ti) 自己，牟宗三將這一狀況概括為(wei) “即存有即活動”[11]，非常精當。天地鬼神萬(wan) 物代表了生機盎然的存在界秩序，但是對於(yu) 每一個(ge) 體(ti) 來說，必須依賴良知靈明、感應之幾這一樞紐，存在秩序才能在其生命當中顯現。這是一種典型的基於(yu) 心性論視角而作出的分析，一方麵，每一個(ge) 體(ti) 通過良知靈明激活了生命世界裏的真實存在秩序（天地鬼神萬(wan) 物）；另一方麵，每一個(ge) 體(ti) 通過發明本心，良知靈明自作主宰，由此開出個(ge) 體(ti) 充分實現自由自主、自我管理的生命模式。而每一個(ge) 體(ti) 生命活潑、自由的開展，共同構造出一個(ge) 自由、奔放且充分鼓勵豐(feng) 富多樣性的世界秩序。這就是前文所述突破程朱理學世界觀的籠罩，就此突破而言，心學毫無疑問是一種自由探索的學問。這種學問形態帶給個(ge) 體(ti) 生命一種輕鬆活潑的解放感，也帶來以個(ge) 體(ti) 良知自由、自然舒展為(wei) 核心內(nei) 容的修養(yang) 模式，這是一種全新的工夫修養(yang) 模式，亦將建構全新的社會(hui) 政治秩序。

經由上述本心論證和存在論證，本心良知的秩序就是真實存在秩序，它既是精神秩序，也是經學的秩序，故而有前文所引陽明《尊經閣記》“六經者非他，吾心之常道也”命題的成立。在本質上，陽明心學的經學觀是建立在本心良知自由自主的生命模式基礎之上。從(cong) 經學觀切入，是理解心學創造性的一種有效途徑。下文再從(cong) 經學詮釋的角度作一闡述。一般而言，經典闡釋的重心是區分文本本義(yi) 與(yu) 闡釋者之發揮。但在心學視野中，更加重要的是貫穿於(yu) 文本中的先王之誌（根本法則），心學實踐的目標是由此原則出發創製三代之治的當代樣式（法度、製度）。這種視野既內(nei) 在於(yu) 文本，又超越於(yu) 文本。在這一意義(yi) 上，牟宗三所說的“其初也，依語以明義(yi) 。其終也，‘依義(yi) 不依語’。‘不依語’者為(wei) 防滯於(yu) 名言而不通也”[12]的詮釋原則可謂心學經學觀的根本原則。因此，良知學自由自主的實踐模式，落實在具體(ti) 的曆史實踐中往往表現為(wei) 一種激進的哲學與(yu) 社會(hui) 政治主張，筆者稱之為(wei) “個(ge) 體(ti) 性哲學”立場。從(cong) 朱子學與(yu) 陽明學的義(yi) 理構架之差異對比的角度，更能說明問題。

宋代理學形上學的義(yi) 理核心是理氣論，其在經學領域則表現為(wei) 道—文關(guan) 係論。朱子學確立的天理觀是整全性的，道體(ti) （天理）的普遍性不會(hui) 局限於(yu) 文本之中。換言之，對於(yu) 朱子來說，道、理在六經之中，但又不限於(yu) 六經。因為(wei) 道理是宇宙之理，是身心之理，也是治平之理，它們(men) 是同一套原理。所以朱子說：“若其用力之方，則或考之事為(wei) 之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使於(yu) 身心性情之德，人倫(lun) 日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與(yu) 其所以然而不可易者。”[13]天理代表“所以然”與(yu) “所當然”層麵的形上世界，由此便與(yu) 形而下的文本拉開了距離。即便朱子說“《六經》是三代以上之書(shu) ，曾經聖人手，全是天理。三代以下文字有得失，然而天理卻在這邊自若也”[14]，其關(guan) 注的重心也是“文字之中”的天理而非文字本身。經為(wei) 常道，宋明理學將其釋為(wei) 超越的形上性，理學由此開啟了基於(yu) 形上天理來認知六經及其所代表的三代政教的視野。如果說漢唐經學的模式是在文本中釋道，通過文本理解聖人之意；那麽(me) 理學模式則把道從(cong) 文本中解放出來，開放於(yu) 天地之間、萬(wan) 事萬(wan) 物之中。在理學那裏，考據、訓詁、音韻的進路無法壟斷聖人之道，對天地萬(wan) 物背後的“所以然與(yu) 所當然”之理的窮究和體(ti) 悟才是大道。陽明心學並沒有脫離這一視野，其理論核心是落實於(yu) 活潑潑的真實經驗來講述形上義(yi) 理。換言之，相對於(yu) 朱子學而言，陽明心學展現形上性的方式發生了改變。從(cong) 超越道體(ti) 的把握方式來看，朱子學堅持“萬(wan) 一山河大地都陷了，畢竟理卻隻在這裏”[15]的客觀、超越的認知方式；而陽明心學基於(yu) 形上形下一體(ti) 化的立場，確立了獨特的言說方式：形上性就在活潑潑的當下、真實存在中，除此之外別無其他展現途徑。前引陽明《尊經閣記》稱：“六經者，吾心之記籍也，而六經之實，則具於(yu) 吾心。”其意在強調研習(xi) 六經之根本目的是啟發人心良知之自覺，六經是良知自覺的工具、中介。但是，這並不意味著良知學脫離了三代政教的思想論域。如前所述，筆者稱之為(wei) 存在論證中的內(nei) 容，由於(yu) 本心秩序、存在秩序與(yu) 活潑潑的日常生活世界秩序之間的同一關(guan) 係，陽明基於(yu) 本心的功能實現了道與(yu) 事渾一；這意味著心體(ti) 良知的目標在於(yu) 拆解朱子學客觀超越的形上建構方式，直麵日常生活世界，“徹底融匯於(yu) 活潑潑的日常生活世界，沒有任何障礙地展現其活機大用”[16]。

如果說，直麵乃至徹底融匯於(yu) 日常生活世界是陽明心學經學觀建構的目標所在；那麽(me) ，陽明所生活的明代中期，生活世界中最緊急的問題是什麽(me) ？陽明在《答聶文蔚》中痛陳：“天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽(wei) 陰邪之術，至於(yu) 不可勝說；外假仁義(yi) 之名，而內(nei) 以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以幹譽，掩人之善而襲以為(wei) 己長，訐人之私而竊以為(wei) 己直，忿以相勝而猶謂之徇義(yi) ，險以相傾(qing) 而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為(wei) 公是非，恣情縱欲而猶自以為(wei) 同好惡，相陵相賊，自其一家骨肉之親(qin) ，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形。”[17]人類社會(hui) 道德淪喪(sang) 、社會(hui) 失序的狀況已經到了觸目驚心的地步，這是明代中期至為(wei) 危急的文明危機，其根源在於(yu) 倫(lun) 理秩序的崩潰。張誌強把這種文明危機概括為(wei) 陽明哲學麵臨(lin) 的核心問題：在經由流民運動形成的庶民社會(hui) ，如何將孤絕的個(ge) 體(ti) 再次編入倫(lun) 理秩序之中[18]？此說甚有啟發。在陽明看來，良知學是解決(jue) 文明危機、恢複三代之治理想秩序的不二法門：“仆誠賴天之靈，偶有見於(yu) 良知之學，以為(wei) 必由此而後天下可得而治。”在這一意義(yi) 上，陽明經學觀的核心是直麵時代的文明危機，以致良知的實踐救世，建構三代之治之明代樣式，這也是陽明學的基本精神。

二、黃宗羲“六經皆先王之法”說

自陽明去世直至清初的150餘(yu) 年時間裏，陽明學派龍象輩出，諸家從(cong) 不同方向開發陽明心學個(ge) 體(ti) 性哲學的多層麵蘊涵。在這一曆程中，興(xing) 起了兩(liang) 個(ge) 密切關(guan) 聯的新動向：氣學與(yu) 經史之學，其代表性的思想家是江右王門和劉宗周、黃宗羲師徒[19]。如何理解這種新動向？清代中期思想家章學誠的評論最有啟發意義(yi) 。章學誠論述浙東(dong) 學術的譜係和學術特點為(wei) ：“陽明王子，揭孟子之良知……蕺山劉氏，本良知而發明慎獨……梨洲黃氏，出蕺山劉氏之門，而開萬(wan) 氏兄弟經史之學。”“（梨洲）上宗王、劉，下開二萬(wan) ，較之顧氏（亭林），源遠而流長矣。”[20]換言之，黃宗羲思想是從(cong) 王陽明、劉宗周到萬(wan) 氏兄弟、章學誠一係的理論樞紐；經由黃宗羲，可以更為(wei) 深入地挖掘陽明學派經學觀的理論義(yi) 蘊。黃宗羲提出了與(yu) 陽明不同的經學觀，從(cong) 陽明心學的角度來看，黃宗羲之學的特點是強調具有客觀性的經學與(yu) 曆史文化世界，這與(yu) 強調心體(ti) 良知的主體(ti) 性的陽明心學思想邏輯有著不小的差異。但如果深入黃宗羲思想的內(nei) 部，不難發現其思想實際上是對陽明心學的一種非常獨特的發展。黃宗羲稱：

六經皆先王之法也。其垂世者，非一聖人之心思，亦非一聖人之竭也。慮民之饑也，為(wei) 之井田；慮民之無教也，為(wei) 之學校；慮民之相侵也，為(wei) 之兵車；慮民之無統也，為(wei) 之封建；為(wei) 之喪(sang) 葬，恐惡死也；為(wei) 之祭祀，恐其忘遠也；為(wei) 之禮，以別其親(qin) 疏；為(wei) 之樂(le) ，以宣其湮鬱，詩以厚其風俗，刑以防其淩奪。聖人明見遠，慮患深，蓋不可以複加矣。後王第因而損益之而已。[21]

用“先王之法”來概括六經，是明清之際大儒的共識；明遺民思想家們(men) 意圖通過返回六經，厘清三代之治之大經大法的本意，以之救世。黃宗羲的特殊之處在於(yu) ，他提出六經是先王治天下的基本法度之記載，其核心是先王“誌仁者從(cong) 民生起見”的仁義(yi) 之道[22]。上段引文與(yu) 黃宗羲《明夷待訪錄·原法》對“三代以上之法，藏天下於(yu) 天下者也”設立目標的解釋是一致的：“二帝、三王知天下之不可無養(yang) 也，為(wei) 之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為(wei) 之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為(wei) 之學校以興(xing) 之，為(wei) 之婚姻之禮以防其淫，為(wei) 之卒乘之賦以防其亂(luan) 。”[23]聖王創製的三代以上之法，廣泛涉及井田、學校、兵車、封建、喪(sang) 葬、祭祀、禮、樂(le) 、詩、刑等領域，包括了民眾(zhong) 日常生活的基本秩序。創製的本意是養(yang) 民，通過客觀化的製度建構興(xing) 公利除公害，令民眾(zhong) 在“藏天下於(yu) 天下”的權力多元共享機製中，更好地自力自主生活。這是對陽明心學個(ge) 體(ti) 性哲學立場的堅持與(yu) 推進，推進之處表現為(wei) 黃宗羲將仁義(yi) 與(yu) 事功合一的思維方式[24]。以往的研究多認為(wei) 黃宗羲過於(yu) 強調製度背後的惻隱之心內(nei) 涵，仍然沒有脫離陽明心學的思路。這種解讀實際上把黃宗羲的觀點讀反了。如前所述，黃宗羲論述的重點放在惻隱愛人之心的客觀化與(yu) 製度化；其意在指出，三代之治、仁義(yi) 之道不能局限於(yu) 內(nei) 心的想象，必須以井田、學校、兵車、封建等客觀而具體(ti) 的政教製度，落實於(yu) 民眾(zhong) 日常生活中，實實在在地解決(jue) 民生問題。黃宗羲另一段話從(cong) 心性本源的角度對此作出論證：

性是空虛無可想象，心之在人，惻隱、羞惡、辭讓、是非，可以認取。將此可以認取者推致其極，則空虛之中，脈絡分明，見性而不見心矣。如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無非性體(ti) 也。[25]

黃宗羲一方麵遵循陸王心學“即存有即活動”的本體(ti) 觀，強調心即是性，否定在心體(ti) 之外別立一層的性體(ti) 之存在；另一方麵強調必須將四端之心“推致其極”，令其“脈絡分明”——從(cong) 石火電光般稍縱即逝的起心動念，落實為(wei) 行動，乃至建構客觀的製度。在行動和製度中客觀地展現四端之心對人的真實內(nei) 涵，這也是黃宗羲在《明儒學案·姚江學案》中將陽明致良知詮釋為(wei) “致字即是行字，以救空空窮理”[26]的意義(yi) 所在。如前所述，陽明《尊經閣記》說“六經者非他，吾心之常道也”，良知的秩序是特定的精神秩序，也就是經學的秩序。這個(ge) 秩序不僅(jin) 僅(jin) 在內(nei) 在意識中呈現，也在社會(hui) 禮儀(yi) 、典章製度、語言文字等客觀建製中呈現。正如內(nei) 在意識的“真實”需要謹慎的辨析，客觀建製中的真實也需要細致研究，方能將這個(ge) 良知秩序、精神秩序全幅展現出來。黃宗羲思想必須放到陽明後學的語境中理解和詮釋。劉宗周對良知學流弊有精彩總結：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”[27]其義(yi) 理實質是局限於(yu) 心性主體(ti) 內(nei) 部，容易造成真實世界的遺忘。黃宗羲的“六經皆先王之法”意在以客觀化的方式，重建心性之學與(yu) 真實世界、廣闊的曆史文化宇宙的關(guan) 聯，以後者為(wei) 支點落實心性之學的政教內(nei) 涵。全祖望記錄的黃宗羲言論表達了這一觀點：“自明中葉以後，講學之風已為(wei) 極敝，高談性命，直入禪障，束書(shu) 不觀，其稍平者則為(wei) 學究，皆無根之徒耳。先生始謂：學必原本於(yu) 經術而後不為(wei) 蹈虛；必證明於(yu) 史籍，而後足以應務。元元本本，可據可依，前此講堂錮疾，為(wei) 之一變。”[28]總之，黃宗羲哲學的確可以看作是對心學流弊的克服，但這不是簡單的修正，毋寧說是心學目標的落實——這包括前麵所論對個(ge) 體(ti) 性哲學的製度性落實，也包括在形上學層麵重構心學對真實存在經驗的言說方式。

概言之，此所謂重構對真實存在經驗的言說方式，也就是章學誠描述的“言性命者必究於(yu) 史”[29]。黃宗羲更加看重在史、事之中言說真實存在經驗，而不是如一般心學家那樣在良知靈明的感應意義(yi) 上言說。從(cong) 黃宗羲《明儒學案序》“心無本體(ti) ，工夫所至，即為(wei) 本體(ti) ”[30]命題可知，黃宗羲將本體(ti) （真實存在）的顯現視為(wei) 在工夫開展之曆史性過程中的自我開顯，這是本體(ti) 的曆史性視野之確立，而這種視野的開顯本身就是一個(ge) 曆史性的過程。在章學誠所建構的浙東(dong) 之學思想脈絡中，“浙東(dong) 之學，雖源流不異，而所遇不同。故其見於(yu) 世者，陽明得之為(wei) 事功，蕺山得之為(wei) 節義(yi) ，梨洲得之為(wei) 隱逸，萬(wan) 氏兄弟得之為(wei) 經術史裁。授受雖出於(yu) 一，而麵目迥殊，以其各有事事故也”[31]。學術紛爭(zheng) 源於(yu) 各家“不事所事，而但空言德性，空言問學”，而陽明、劉宗周、黃宗羲、萬(wan) 氏兄弟一係的浙東(dong) 之學特質就在於(yu) “切於(yu) 人事”“事其所事”。因此，“事”（或物）就構成了章學誠語境中把王陽明到黃宗羲乃至章學誠自己聯係起來的思想紐帶。章學誠之“事”觀念主要是從(cong) 史學角度提出，“物”則更接近於(yu) 哲學的視野。從(cong) 哲學義(yi) 理上看，事（物）與(yu) 史是同構的概念。陽明學派—浙東(dong) 之學的“六經皆史”觀是心學突破天理觀形上學藩籬的標誌性命題。這一命題意味著宋明理學的重心開始從(cong) 意識哲學視野的心性經驗切換到政教實踐視野的真實存在經驗，曆史性得以敞開。質言之，該命題正彰顯了心性學與(yu) 政教實踐之間的微妙張力。牟宗三在詮釋王陽明格物思想時說：“格是正，物是事。事是行為(wei) ，故吾亦曾以‘行為(wei) 物’說之。擴大言之，亦可以是‘存有物’。”[32]以“行為(wei) 物”解釋陽明格物論之“物”，正點明了陽明心學回到實踐的哲學精神。而章學誠所說的“事”，包括事跡、器物、政典、典章、掌故，是由史官記載下來的三代聖王政教實踐記錄。從(cong) 章學誠的文獻來看，他明顯受到黃宗羲思路的影響，繼承了其寓於(yu) 曆史文化而展現的良知學客觀化思路。最直接的證據就是黃宗羲“仁義(yi) 禮智是後起之名”命題與(yu) 章學誠“仁義(yi) 忠孝之名，刑政禮樂(le) 之製，皆其不得已而後起者也”命題的相關(guan) 性[33]。

當然，章學誠命題的具體(ti) 語意與(yu) 黃宗羲略有差異。黃宗羲強調理氣、道器對舉(ju) 之時，氣與(yu) 器的本源性，他主張離氣無理、離器無道；章學誠則強調仁義(yi) 忠孝之名、刑政禮樂(le) 之製都是人類社會(hui) 實踐的結果。但是，更重要的是兩(liang) 個(ge) 命題之間的共同內(nei) 涵：“後起之名”意味著理為(wei) 氣之理，形上本體(ti) 應當隨順萬(wan) 物變化並緊扣事的發展來談論，不得空言義(yi) 理。故而章學誠說：“六經皆史也……古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。”[34]政典為(wei) 史，是在“若夫六經，皆先王得位行道，經緯世宙之跡，而非托於(yu) 空言”[35]的意義(yi) 上說。如此，六經之記錄是得到了真實的政教實踐驗證，具有真實性的經世之跡。同時，六經並非載道之書(shu) ，而是先王對於(yu) 道的探索記錄，對於(yu) 當時現實問題的解決(jue) 方法之記錄。這種曆史性的先王行道之記錄，無法窮盡大道：“夫道備於(yu) 六經，義(yi) 蘊之匿於(yu) 前者，章句訓詁足以發明之。事變之出於(yu) 後者，六經不能言，固貴約六經之旨而隨時撰述，以究大道也。”[36]更重要的是通過學習(xi) 六經這一記錄與(yu) 範本，以資借鑒，聚焦於(yu) 當下社會(hui) 政治議題的解決(jue) 與(yu) 實踐，隨時撰述以究大道。顯然，從(cong) 王陽明到黃宗羲再到章學誠，是同一思想脈絡中的各層麵逐漸開展的過程，此即“各有事事也”。貫穿於(yu) 其中的是心學對於(yu) 實踐性的強調，對於(yu) 三代之治政教目標的強調。黃宗羲將其概括為(wei) “六經皆先王之法也”，力圖由此找回人類道德、政治、社會(hui) 生活的本真。

三、三代之治視域下的個(ge) 體(ti) 性哲學及其自我完善路徑

相對於(yu) 朱子學而言，陽明學建構了一種全新的世界觀；“全新”的另一重意義(yi) 就表現在，致良知的社會(hui) 曆史實踐必然突破常規並產(chan) 生一係列特殊的社會(hui) 政治效果。黃宗羲在《明儒學案》中描述中晚明時代陽明學的影響力：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳(chuan) 。”[37]陽明應對文明危機的解決(jue) 方案是倡導個(ge) 體(ti) 貫徹良知自由自主性，構建差異個(ge) 體(ti) 活潑共在的世界秩序，“風行天下”一詞描述了處於(yu) 時代危機中的大眾(zhong) 對此方案的歡迎程度。良知不是一個(ge) 抽象的概念，而是個(ge) 體(ti) 在日常生活中開啟真實存在秩序的樞紐，是個(ge) 體(ti) 人性覺醒並契入真實存在的標誌，它指向個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 世界自身的豐(feng) 富多樣性。多樣性、活力和創造性是本心良知自由開展出的核心內(nei) 涵。生命與(yu) 世界的豐(feng) 富多樣性是活力和創造力的保證：一是真實反映世界實相，二是足以應對變化和挑戰，從(cong) 而真正擁有創造性。然而在實際傳(chuan) 播過程中，德性意義(yi) 上的自由自主必然落實到社會(hui) 性的個(ge) 體(ti) 生存領域，表現為(wei) 日常情感的自然發散，容易流為(wei) 破壞性的力量。此即前引劉宗周的觀察，陽明後學的流弊在於(yu) “情識而肆”“玄虛而蕩”的問題。以往的研究多使用陽明學派內(nei) 部的本體(ti) 工夫之辨的範式詮釋該流弊之產(chan) 生，但其實不止如此，它還有更核心的原因——陽明建構的個(ge) 體(ti) 性哲學主要麵向人類公共生活中的倫(lun) 理層麵，還沒有發展出從(cong) 倫(lun) 理過渡到社會(hui) 政治秩序建構的客觀製度化保障。正是因為(wei) 缺乏客觀化、製度化的保障，導致陽明學個(ge) 體(ti) 性哲學出現黃宗羲所描述的“漸失其傳(chuan) ”的狀況[38]。下文且以陽明《拔本塞源論》和黃宗羲《明夷待訪錄》對三代之治的論述差異為(wei) 例作出進一步說明。陽明的名篇《拔本塞源論》以建構倫(lun) 理共同體(ti) 、恢複三代之治為(wei) 基本關(guan) 切，其在論述過程中側(ce) 重激活每一個(ge) 體(ti) 熱烈、真誠惻怛的心體(ti) ，以溫馨的親(qin) 親(qin) 之情溝通差異個(ge) 體(ti) 、恢複本然意義(yi) 上的萬(wan) 物一體(ti) 。黃宗羲《明夷待訪錄》則不同，該書(shu) 開篇的《原君》《原臣》《原法》《學校》對三代理想政治的描述注重三代之法與(yu) 後世之法的對比，論述人類政治的本意以及聖王“治天下之具”的客觀性、製度性的內(nei) 容。從(cong) 本文上一節的論述可知，黃宗羲並沒有遠離陽明學論域，而是同樣基於(yu) 惻隱愛人之心將陽明《拔本塞源論》中論述的萬(wan) 物一體(ti) 之仁客觀化、製度化，並由此發展出限製君權、權力多元共享以及全新公私關(guan) 係的論述。這是陽明學的思想論域從(cong) 日常生活的倫(lun) 理維度向社會(hui) 政治維度轉換的全過程。就兩(liang) 者的思想差異而言，黃宗羲關(guan) 於(yu) 三代之治的論述在心性之學本體(ti) 工夫論直接論域之外，但又沒有遠離該論域，而是以之為(wei) 基礎。因為(wei) 陽明心學的本體(ti) 工夫論主要針對個(ge) 體(ti) 何以轉化自我與(yu) 世界而言，而黃宗羲的討論則針對不同個(ge) 體(ti) 何以更美好地共在而言，在本質上兩(liang) 者同源但分屬不同論域。前者側(ce) 重開發個(ge) 體(ti) 身上一體(ti) 不容已的力量，以真誠惻怛的道德熱情建構“同心一德”“各勤其業(ye) 以相生相養(yang) ”的有效分工的共同體(ti) [39]；後者側(ce) 重以製度維護個(ge) 體(ti) 自主自力的生活，開發個(ge) 體(ti) 合力對抗皇權的全新政治論述[40]，建構“藏天下於(yu) 天下”的權力多元共享政治秩序。

筆者曾撰文指出，中晚明陽明學的核心問題是如何擺脫過度宗教化（道德化）的傾(qing) 向，重新恢複儒學經世致用的思想規模[41]。“六經皆先王之法”與(yu) 陽明“六經者，吾心之記籍”命題之間的義(yi) 理差異，代表著劉宗周、黃宗羲師徒開創的對於(yu) 中晚明陽明學核心困境的解決(jue) 思路，章學誠“六經皆先王之政典”命題則是對這一思路的擴展。“六經皆先王之法”與(yu) “六經皆先王之政典”，兩(liang) 者都源自陽明心學曆史性的本體(ti) 觀念而有重要變化。前者強調物（經史）的本體(ti) 論地位，以消除陽明學過度道德化（宗教化）的空疏之弊；後者強調現實社會(hui) 政治的實事本身，主張隨時撰述經世致用。兩(liang) 者可謂代表了道器合一（心學的經世致用）觀念的理論模式，建立了良知學的全新思想領域，良知學得以從(cong) 過度道德化（宗教化）的理論流弊中解放出來，恢複儒學經世致用的思想規模，真正具有廣闊的政治倫(lun) 理與(yu) 曆史文化內(nei) 涵。總之，“六經皆先王之法”與(yu) “六經皆先王之政典”代表著心學在其曆史開展過程中衍化出的全新理論形態。這也說明浙東(dong) 學派的六經皆史觀念有著更為(wei) 豐(feng) 富的思想義(yi) 蘊，本文稱之為(wei) 三代之治視域下的個(ge) 體(ti) 性哲學及其自我完善路徑，有必要從(cong) 哲學層麵作出總結。

概言之，以陽明為(wei) 代表的明代心學建構了一個(ge) “自”的義(yi) 理世界，致力於(yu) 開發個(ge) 體(ti) 內(nei) 在具足的良知力量，奠定了自由、自發、自律、自主與(yu) 自我治理的基本原則。陽明所說“人人自有，個(ge) 個(ge) 圓成”[42]足以代表這種個(ge) 體(ti) 性哲學的基本內(nei) 涵。筆者的前期研究指出：“這種個(ge) 體(ti) 性哲學展示了一種開發個(ge) 體(ti) 自主力量、權力多元共享的政治圖景，其邏輯推進便是表現為(wei) 強調民眾(zhong) 力量在秩序建構中的製度化整合，這是明清之際心學政治秩序建構的新視角。”[43]需要特別指出的是，上述義(yi) 理世界與(yu) 政治圖景建立在陽明學派的心體(ti) 觀基礎之上。陽明繼承了宋代以來的理學傳(chuan) 統，使用“天然自有之中”描述良知心體(ti) ：“良知隻是一個(ge) ，隨他發見流行處，當下具足，更無去求，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫發不容增減者，所謂‘天然自有之中’也。”[44]天然自有之中，意味著心體(ti) 性體(ti) 具有內(nei) 在的平衡結構，該平衡結構來自人與(yu) 世界的內(nei) 在感通一體(ti) ；其本身是有內(nei) 容的，不是一個(ge) 光板也不是現代人說的抽象或普遍性概念，而是經學與(yu) 政教秩序的形上基礎。陽明將其表述為(wei) 真誠惻怛：“蓋良知隻是一個(ge) 天理自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。”[45]劉宗周將其表述為(wei) “好善惡惡”：“意為(wei) 心之所存，則至靜者莫如意……意無所為(wei) 善惡，但好善惡惡而已。好惡者，此心最初之機，惟微之體(ti) 也。”[46]

二者對心體(ti) 結構的界定有微妙差異，正展現了個(ge) 體(ti) 性哲學的自我完善路徑。試作比較如下。如前所述，“真誠惻怛”是對良知心體(ti) 的狀態描述語，這是一種最有活力、創造力的狀態，展現為(wei) 一種充沛的、不可抑製的道德熱情。陽明在論說過程中側(ce) 重強調“存天理滅人欲”“刮垢磨光”的工夫，以祛除各種阻礙真誠惻怛之心體(ti) 發用的因素，陽明的“虛、無”論說在此顯得重要起來。陽明說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。”[47]靈明與(yu) 虛無都指向良知更加迅捷準確地發用，指向個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 世界自身的豐(feng) 富多樣性；其理論功效是完善最具活力和創造力的生命及其境界提升，也為(wei) 陽明三代之治的政治理想奠基。劉宗周則認為(wei) 心體(ti) 是“好善惡惡”之“意”，黃宗羲將其詮釋為(wei) “愈收斂，是愈推致”[48]。收斂是最精微的主宰之意，推致則是包涵、通達萬(wan) 物客觀秩序之意。“惟微之體(ti) ”能夠把握客觀秩序的機製是什麽(me) ？劉宗周並沒有像陽明那樣從(cong) 感應的角度論述心體(ti) ，而是強調意之好惡與(yu) 善惡的區分：善惡是對具體(ti) 事務之道德屬性的判斷；好惡則不滯於(yu) 任何具體(ti) 的善惡，澄然在中，具有淵然定向於(yu) 善的特質。劉宗周論述方式的特別之處還在於(yu) ，他是從(cong) 心宗和性宗（氣）的劃分及其相互支援上進行論說的：“好惡從(cong) 主意而決(jue) ，故就心宗指點；喜怒從(cong) 氣機而流，故就性宗指點。”[49]喜怒是喜怒哀樂(le) 的簡稱，劉宗周使用它來代表一氣流行內(nei) 在的、客觀的節奏和秩序；它與(yu) 好惡是一體(ti) 異名的關(guan) 係，一個(ge) 從(cong) 心體(ti) 的角度言說，另一個(ge) 從(cong) 氣或性體(ti) 的角度言說。事實上，這種秩序就是儒家經學與(yu) 政教秩序的形上基礎，劉宗周將其定義(yi) 為(wei) “心之所存”，意味著其“心宗”“性宗”的形上學架構最終克服了過度道德化（宗教化）傾(qing) 向，恢複了儒家經世致用的思想規模。這就是黃宗羲使用收斂和推致來詮釋劉宗周“意”概念的原因所在。由此觀之，王汎森總結的劉宗周讀書(shu) 成聖工夫，當然是劉宗周慎獨哲學內(nei) 在蘊含的工夫路徑。而清初黃宗羲在寧波講學時以經史之學詮釋劉宗周慎獨學說，折服萬(wan) 氏兄弟等青年學子，這也沒有偏離其師門學術的根本宗旨與(yu) 論域[50]。

由於(yu) 心體(ti) 結構的細微、精微變化，導致劉宗周、黃宗羲師徒思想中對六經在本體(ti) 工夫論中的地位作出極大調整；其思想效應是走向經學所代表的曆史文化宇宙，以製度性的客觀化建構，既保障個(ge) 體(ti) 自主自立的生活，又能夠將個(ge) 體(ti) 破壞性的力量轉化為(wei) 製度性的積極力量，充分保證陽明心學“自”的義(yi) 理世界及其政治秩序的有效開展。對於(yu) 劉宗周對陽明學派義(yi) 理的推進或改造，學界從(cong) 不同的角度作出不同的評價(jia) 。例如荒木見悟認為(wei) ，劉宗周的立場比王陽明的觀點更安定，比朱子的觀點更靈活，正好處在兩(liang) 種觀點中間；而劉宗周對王陽明的批評，並非他無法理解動用心的全部機能來解決(jue) 問題的良知學性格，而是因為(wei) 劉宗周對陽明給予心如此大的自由空間感到恐懼[51]。錢穆則認為(wei) 黃宗羲思想代表著陽明心學遭遇到學術上的窮途末路，被迫向外重找新天地[52]。汪暉認為(wei) 黃宗羲把三代之治從(cong) 理學大廈的內(nei) 部召喚到外部，以係統性的理論完成了理學沒有完成的任務[53]。諸家的評論各有立場：荒木見悟的觀點是站在歌頌良知絕對自由觀的角度，並且敏感於(yu) 任何撤退性的哲學立場變化而作出的評論；錢穆沒有看到黃宗羲思想是基於(yu) 陽明學內(nei) 在邏輯發展出來的新形態；汪暉的評論啟發我們(men) 思考從(cong) 理學理論目標的角度思考黃宗羲思想的意義(yi) 。從(cong) 本文將陽明學界定為(wei) 一種個(ge) 體(ti) 性哲學形態的角度看，黃宗羲所代表的“言性命必究於(yu) 史”的思想形態並非陽明心學的窮途末路下的反向出走，也不必是荒木見悟眼中的陽明心學的倒退；而是陽明心學的一種合乎邏輯的出路[54]，是個(ge) 體(ti) 性哲學的自我完善之路。這就是本文所說的明清思想轉型的心學內(nei) 在邏輯。

結論

作為(wei) 一種追求自由探索的學問，陽明心學與(yu) 六經、先王之法有深度的思想關(guan) 聯。六經代表了儒家所繼承的三代以來的文明傳(chuan) 統，先王之法是儒家念茲(zi) 在茲(zi) 的三代之治大經大法。陽明學派心學的衍化始終圍繞心體(ti) 、六經與(yu) 先王之法展開；其學術探索沒有局限於(yu) 心性想象，具有濃鬱的實踐品格，開展出個(ge) 體(ti) 性哲學及其政治秩序，對中晚明時代影響深遠。陽明學從(cong) 王陽明到劉宗周、黃宗羲的發展，是個(ge) 體(ti) 性哲學的自我完善之路；以劉宗周、黃宗羲為(wei) 代表的晚明心學開啟了心體(ti) 與(yu) 經驗知識之間的融合，並且通過這種融合，建立了新的心學形上學思想形態，其具體(ti) 表現為(wei) 黃宗羲及章學誠的“言性命必究於(yu) 史”的新心學。陽明學派這兩(liang) 個(ge) 階段的發展是一個(ge) 義(yi) 理整體(ti) ，構成完整意義(yi) 上的陽明學派。所謂的義(yi) 理整體(ti) ，是指它既是一種關(guan) 於(yu) 天地萬(wan) 物秩序的全新哲學立場，主張差異性、個(ge) 體(ti) 性、開放與(yu) 多元；也是一種完整的意識形態係統，從(cong) 哲學擴展到倫(lun) 理、社會(hui) 、政治秩序等所有領域，開發出相應的製度構想確保其個(ge) 體(ti) 性哲學的全麵落實[55]。

王陽明、黃宗羲等心學家思想中對“三代之治”理想政治秩序及其現實批判性的堅守，對後世影響深遠。例如黃宗羲指出：“漢世以雜霸自名，晉人以寬和為(wei) 本，唐任人，宋任法。所謂先王之法，皆廢而不用，人徒見其享國苟安，遂謂無所事此，幸而保守一家之富貴，其四海之困窮，雖當極盛之世，未之能免也。豈不忍人之政者？故曰，不以三代之治為(wei) 治者，皆苟焉而已。”[56]黃宗羲將政治合法性的標準置於(yu) 三代之治的理想，對漢、晉、唐、宋諸朝代不符合標準的政治製度作出強烈批評。梁啟超評論黃宗羲《明夷待訪錄》：“顧炎武見之而歎，謂‘三代之治可複’。而後此梁啟超、譚嗣同輩倡民權共和之說，則將其書(shu) 節鈔印數萬(wan) 本，秘密散布，於(yu) 晚清思想之驟變，極有力焉。”[57]這其實是陽明學派個(ge) 體(ti) 性哲學對清末民初革命運動的深遠影響，代表了陽明學深度參與(yu) 到中國近現代革命曆史當中。但是從(cong) 本文的角度看，陽明學派個(ge) 體(ti) 性哲學的內(nei) 涵遠不止於(yu) 此，例如陽明學對於(yu) 差異性個(ge) 體(ti) 的共生為(wei) 核心的基本秩序觀，在原子化個(ge) 體(ti) 社會(hui) 弊端越來越顯化的當代社會(hui) ，毫無疑問具有積極的意義(yi) 。這些仍然有待於(yu) 學界的深入挖掘。

注釋
[1]錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第21頁。
[2]王守仁：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》卷7，上海：上海古籍出版社，2011年，第284、285頁。
[3]餘英時：《清代學術思想史重要觀念通釋》，《餘英時文集》第4卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第463頁；王汎森：《清初的講經會》，《權力的毛細管作用：清代的思想、學術與心態》，北京：北京大學出版社，2015年，第116頁。
[4][5][6]吳光等編校：《王陽明全集》卷20，第818,867,854頁。
[7]王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第11頁。
[8]王守仁：《稽山書院尊經閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》卷7，第284頁。
[9]方祖猷等編校整理：《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第135頁。
[10]王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》卷3，第141頁。
[11]牟宗三：《心體與性體》上冊，《牟宗三先生全集》第5冊，台北：聯經出版公司，2003年，第45頁。
[12]牟宗三：《現象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，第11頁。
[13]朱熹：《大學或問》卷下，朱傑人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第527-528頁。
[14]黎靖德編：《朱子語類》卷11，北京：中華書局，1986年，第190頁。
[15]黎靖德編：《朱子語類》卷1，第4頁。
[16]參見陳暢：《靜坐工夫的多重維度及其超越：王陽明靜坐工夫新論》，《孔學堂》2025年第1期。
[17]王守仁：《傳習錄中·答聶文蔚》，吳光等編校：《王陽明全集》卷2，第90頁。
[18]張誌強：《“良知”的發現是具有文明史意義的事件--“晚明”時代、中國的“近代”與陽明學的文化理想》，《文化縱橫》2017年第4期。
[19]詳參陳暢：《格物與禮法：論陽明學的禮法轉向》，《中山大學學報》2022年第4期。
[20]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注·浙東學術》，北京：中華書局，1985年，第523頁。
[21]黃宗羲：《孟子師說》卷4“離婁”章，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第87頁。
[22]黃宗羲：《孟子師說》卷6“魯欲使慎子”章，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第146頁。
[23]黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第6頁。
[24]參見陳暢：《明清之際哲學轉向的氣學視野--以黃宗羲〈明儒學案〉〈孟子師說〉為中心》，《現代哲學》2019年第5期。
[25]黃宗羲：《孟子師說》卷7“盡其心者”章，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第148頁。
[26]黃宗羲：《明儒學案》卷10《姚江學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第197頁。
[27]劉宗周：《證學雜解》卷25，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，台北：“中研院”中國文哲研究所，1997年，第325頁。
[28]全祖望：《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1059頁。
[29]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，第523頁。
[30]黃宗羲：《明儒學案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第3頁。
[31]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注·浙東學術》，第524頁。
[32]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第191頁。
[33]黃宗羲：《孟子師說》卷6“公都子問性”章，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第136頁；章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注·原道上》，第119頁。
[34][35]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注·易教上》，第1,3頁。
[36]章學誠著，葉瑛校注：《文史通義校注·原道下》，第139頁。
[37]黃宗羲：《明儒學案》卷32《泰州學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第820頁。
[38][41]參見陳暢：《方學漸心學的理論特質及其困境--兼論黃宗羲〈明儒學案·泰州學案〉的思想主旨》，《同濟大學學報》2022年第1期。
[39]王守仁：《傳習錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》卷2，第61、62頁。
[40]溝口雄三認為，黃宗羲《明夷待訪錄》裏的自私自利的民，是自主自立的主體存在。在具有“私”這一點上，構成與君權抗衡的客觀存在。參見[日]溝口雄三著，龔穎譯：《中國前近代思想的屈折與展開》，北京：三聯書店，2011年，第351頁。
[42]王守仁：《傳習錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》卷1，第36頁。
[43]陳暢：《陽明學源流與三代之治視域中的家哲學》，待刊稿。
[44][45]王守仁：《傳習錄中·答聶文蔚》，吳光等編校：《王陽明全集》卷2，第96,95頁。
[46][49]劉宗周：《學言上》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第459,540頁。
[47]王守仁：《傳習錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》卷3，第121頁。
[48]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。
[50]黃宗羲弟子李鄴嗣記錄其師對學生的影響：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠，惟當返而求諸六經。”詳見李鄴嗣：《陳太母謝太夫人七十壽序》，《杲堂詩文集》，杭州：浙江古籍出版社，2021年，第658頁。
[51]參見[日]荒木見悟：『意は心の存する所--劉念臺思想の背景』，[日]金穀治編：『中國における人間性の探求』，東京：創文社，1983年，第623-642頁。
[52]錢穆：《前期清儒思想之新天地》，《中國學術思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第2頁。
[53]汪暉：《現代中國思想的興起》上卷，北京：三聯書店，2004年，第343-344頁。
[54]詳參陳暢：《陽明學的道問學開展途徑--論蕺山學派格物思想的哲學義蘊》，《社會科學》2017年第5期。
[55]本文在心學形上學的層麵討論個體性哲學的自我完善之路，至於社會建製層麵的個體與社會、曆史文化之內在關聯以及社會性的風俗、廣義人心議題的討論，囿於篇幅未能論及。後者參見陳贇對曆史文化客觀化展現方式的精彩討論。詳見陳贇：《“言性命必究於史”：黃宗羲與晚期心學的曆史文化向度》，《中國文化》2025年第1期。
[56]黃宗羲：《孟子師說》卷4“離婁”章，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第87頁。
[57]梁啟超著，朱維錚校訂：《清代學術概論》，北京：中華書局，2016年，第27頁。