個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之間

——論《明儒學案》的形上學結構及其當代意義(yi)

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學係副教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《中國哲學史》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月十一日戊申

          耶穌2019年11月7日

摘要

學界曆來把《明儒學案》定位為(wei) 學術史著作。但其實《明儒學案》並非如今人所理解的那樣功能單一，而是有著非常複雜而多層次的思想內(nei) 涵重疊在一起:明代心學運動的內(nei) 在困境及其解決(jue) 方案、明清思想轉型的內(nei) 在理路(心性之學如何轉出知識意義(yi) 上的客觀性)、宋明理學道統論與(yu) 公共社會(hui) 重建，等等。黃宗羲基於(yu) 其師門學術建立了一種全新的個(ge) 體(ti) 性哲學，將上述諸多層次的內(nei) 涵在《明儒學案》中有機地聯結成一個(ge) 整體(ti) 。這種個(ge) 體(ti) 性哲學對於(yu) 當代文化建設，亦有不容忽視的參考意義(yi) 。

黃宗羲《明儒學案》曆來被視為(wei) 一部學術史著作。這個(ge) 定位是由四庫館臣揭其端、經梁啟超集其成而得以廣泛傳(chuan) 播的:《四庫全書(shu) 總目提要》將《明儒學案》列為(wei) 史部傳(chuan) 記類著述，梁啟超判定《明儒學案》是中國第一部完善的學術史著作[1]。筆者前期研究已指出，《明儒學案》具有“學術史著作”的功能，但又絕不止於(yu) 此。從(cong) 黃宗羲的著述本意來看，《明儒學案》主要是一部理學政教之書(shu) ，這與(yu) 學術史著作的目標和性質完全不同。此所謂理學政教之書(shu) ，與(yu) 黃宗羲之師劉宗周的哲學思想密切相關(guan) 。從(cong) 表麵上看，黃氏此書(shu) 以其師學為(wei) 標準評價(jia) 明儒學術；但其實是在發揮劉宗周慎獨哲學基本原則，以建構其政教意義(yi) 。[2]黃宗羲在《明儒學案序》提出“心無本體(ti) ，工夫所至即為(wei) 本體(ti) ”以及“一本萬(wan) 殊”的撰述原則，實際上是其師劉宗周慎獨哲學蘊涵的個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之辨(一多之辨)；這一原則貫穿《明儒學案》全書(shu) ，構成了《明儒學案》全書(shu) 的基本視野和結構。黃氏《明儒學案序》中自述“間有發明，一本之先師，非敢有所增損其間”[3]，所指內(nei) 涵即此。

黃宗羲在《明儒學案·蕺山學案》案語中對於(yu) 本體(ti) (獨體(ti) )的全新論述，是此書(shu) 著述本意和思想立場的基礎。劉、黃師徒對於(yu) 本體(ti) 的新理解並非憑空而來，它是由明代心學發展的內(nei) 在困境所催生，也是這個(ge) 困境的理想解決(jue) 方案。這些因素足以說明，作為(wei) 一個(ge) 思想文本的《明儒學案》具有複雜的多重麵相和內(nei) 涵。本文將通過闡述《明儒學案·蕺山學案》本體(ti) 觀念的形上學結構與(yu) 政教意義(yi) ，說明明代心學運動的內(nei) 在困境及其解決(jue) 方案、明清思想轉型的內(nei) 在理路(心性之學如何轉出知識意義(yi) 上的客觀性)、宋明理學道統論與(yu) 公共社會(hui) 重建，這些豐(feng) 富而多層次的思想內(nei) 容是如何重疊於(yu) 《明儒學案》文本之中的；由此進一步論證《明儒學案》理學政教之書(shu) 的著述本意。

一、喜怒哀樂(le) 說:《明儒學案》撰述原則的形上學基石

從(cong) 現代學術的視野看，《明儒學案》有一個(ge) 引人注目的特點:作為(wei) 一部以明代心性之學為(wei) 內(nei) 容的著作，《明儒學案》“以平麵類比的方式組織知識”，能客觀地彰顯各家學術特質，“具有獨立和開放意義(yi) ”[4]。問題在於(yu) :為(wei) 何一部“以師學為(wei) 尊”的心性之學著作，能展現出獨立、開放的知識學意義(yi) ?事實上，這根源於(yu) 劉宗周、黃宗羲師徒對於(yu) 本體(ti) 的全新理解，《明儒學案》第六十二卷《蕺山學案》案語對此有集中展示:

儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠複，自然分為(wei) 喜怒哀樂(le) 。仁義(yi) 禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善。即不無過不及之差，而性體(ti) 原自周流，不害其為(wei) 中和之德。學者但證得性體(ti) 分明，而以時保之，即是慎矣。……主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，……蓋離氣無所為(wei) 理，離心無所為(wei) 性。[5]

這段案語除了“始得其真”的論斷，其餘(yu) 文字都是從(cong) 劉宗周《學言》和書(shu) 信中收集而來[6]。雖然是從(cong) 不同語境中集來，但由於(yu) 編排得當，能夠簡明扼要地總結劉宗周哲學的特質:以氣之秩序說本體(ti) ，以喜怒哀樂(le) 比配氣之秩序和仁義(yi) 禮智。思想史上以喜怒哀樂(le) 比配仁義(yi) 禮智的學者不乏其人；但是劉宗周與(yu) 前人做法有著明顯的差異:前人的論述大多是天人感應式的類宗教表述，如董仲舒所稱“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義(yi) 》)即是；但劉宗周的喜怒哀樂(le) 說則是更加哲學化的理論表述。其哲學結構就是案語中最後總結的“理氣合一”和“心性合一”。這種形上形下一體(ti) 化的論述，正是《明儒學案》個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之辨的理論原型。劉宗周對其學說有強烈的自信:“自喜怒哀樂(le) 之說不明於(yu) 後世，性學晦矣，千載以下，特為(wei) 拈出。”[7]在劉宗周心目中，“不明於(yu) 後世”的根源毫無疑問在朱子學和陽明學。需要特別說明的是，劉宗周的批評重心是中晚明時代朱子學者和陽明學者在具體(ti) 的政教實踐過程中表現出來的流弊，而不是知識學意義(yi) 上的朱子和陽明理論。朱子和陽明的理論當然是圓融和自洽的；但劉宗周觀察到的陽明學和朱子學流弊是:“王守仁之學，良知也，無善無惡，其弊也必為(wei) 佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學，朱子也，善善惡惡，其弊也必為(wei) 申、韓，慘刻而不情。”[8]這反映出劉宗周的學術創新是在嚴(yan) 峻的政教危機中探尋命運出路的艱難實踐，而非局限於(yu) 書(shu) 齋思辨的標新立異之舉(ju) 。劉宗周的目標是找到一種全麵超越朱子學與(yu) 陽明學流弊的哲學立場以救世。喜怒哀樂(le) 說的哲學意義(yi) 亦在這種對比中得以彰顯。

首先，案語中“即不無過不及之差，而性體(ti) 原自周流，不害其為(wei) 中和之德”及之前的文字，在劉宗周原來的文本語境中是專(zhuan) 門針對王陽明思想流弊而提。陽明心學體(ti) 係以良知立基，主張以良知的自覺和自主判斷作為(wei) 天理成立的基礎。由此帶來一個(ge) 不可避免的工夫流弊:良知生發於(yu) 個(ge) 體(ti) 心層麵，無所拘束的個(ge) 體(ti) 心當下呈現的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現實基礎的虛幻價(jia) 值。換言之，良知學以心體(ti) 為(wei) 基礎，難免產(chan) 生主觀、隨意之流弊。這在中晚明思想界引起一係列激烈辯論，在江右王門羅洪先(號念庵)與(yu) 浙中王門王畿之間展開的“良知現成”之辯就是其中之一。晚明東(dong) 林學者顧憲成評論稱:“羅念庵先生曰:‘世間哪有現成良知。’良知不是現成的，哪個(ge) 是現成的?且良知不是現成的，難道是做成的?此個(ge) 道理稍知學者類能言之。……然則念庵言‘世間哪有現成良知’，正所以激發頑懦，破除狂誕，俾之實致良知也。其有功於(yu) 陽明大矣。”[9]顧憲成精辟地指出，羅洪先對於(yu) 良知學流弊有清醒的認知，並試圖通過實實在在的工夫修養(yang) 消除流弊，但是其否定良知本體(ti) 地位的做法是錯誤的。換言之，羅洪先指出了問題所在，卻無法提出理想的解決(jue) 方案。晚明時期的劉宗周對這個(ge) 議題的辨析指示出一條全新思路，根本性地改變了辯論格局。劉宗周稱:“陽明子言良知，每謂‘個(ge) 個(ge) 人心有仲尼’，至於(yu) 中和二字，則反不能信，謂‘必慎獨之後，方有此氣象’。豈知中和若不是生而有之，又如何養(yang) 成得?”[10]對比上引顧憲成文字，不難看出雙方議題的連續性以及劉宗周思路的變化。“中和”即《中庸》首章“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，是理學傳(chuan) 統中描述本體(ti) 狀態的術語。在陽明，“中和是人人原有的，豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽，則其本體(ti) 雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體(ti) 大用矣。”[11]從(cong) 文本解釋的角度，陽明並沒有否認中和“生而有”的性質，劉宗周有其曲解之處；兩(liang) 人的分歧主要是哲學立場的差異。陽明以“常人之心”作出論述，意在指出良知的自知自覺才是最根源的工夫；中和狀態更主要地是致良知工夫的效用，對於(yu) 常人而言就是修而有之。而劉宗周提出“中和是生而有之”的觀點，通過將“中和”虛化處理，側(ce) 重點落在作為(wei) 氣之秩序的“喜怒哀樂(le) ”。由此，劉宗周建立起“元氣論”的哲學立場，以氣的一元論實現“心性合一”。具體(ti) 說來，是以元氣“自通自複”秩序來取代(陽明學)主體(ti) 良知“覺照”下賦予事物的意義(yi) 秩序。元氣“自通自複”、“原自周流”是“性體(ti) ”的理想狀態，是具有客觀性的本體(ti) 自然發用(自發、自為(wei) )，這就從(cong) 根本上解決(jue) 了良知學情識而肆、玄虛而蕩之流弊。[12]

其次，案語中的“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”，在劉宗周的文本語境中等同於(yu) “陰陽太極隻是一事”[13]，可救正朱子學流弊。此所謂主宰與(yu) 流行，是由喜怒哀樂(le) 說引申而來。劉宗周認為(wei) 盈天地間皆氣，氣之運行可概括為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(ge) 階段，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀四氣；喜怒哀樂(le) 雖名為(wei) 四氣，實際上隻是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變萬(wan) 化，而其千變萬(wan) 化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂(le) 四者；四端之心、仁義(yi) 禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(ge) 層麵的展現。[14]簡言之，此說表述的是變化中的秩序觀念:地球氣候總是在變化之中，春夏秋冬四季是變化中的秩序；人的情緒也總是在變化之中，喜怒哀樂(le) 是變化中的秩序。黃宗羲進一步解釋稱:“天地間隻有一氣，其升降往來即理也。人得之以為(wei) 心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉?……以其能主宰，故名之曰理。”[15]“升降往來”是元氣運行的秩序與(yu) 條理，是不斷生成的動態關(guan) 係。強調氣是自作主宰的理氣合一論述，是針對朱子學流弊而提。在劉宗周看來，朱子學流弊的根源在於(yu) “理生氣”之類的命題把“理”、“性”都對象化了，妄想在氣(情、心)之外另尋“性體(ti) ”(理)。而對象化的結果則是把性情、心性割裂開來，使“性體(ti) ”脫離流動的、活潑潑的現實基礎(情)而成為(wei) “逃空墮幻之見”。[16]當事物急劇變化、社會(hui) 曆史發生大的變動時，這種“逃空墮幻”的性理難免與(yu) 現實發生乖離，流而為(wei) 僵化拘執的觀念。此即朱子學“慘刻而不情”流弊的理論根源。劉宗周將此類情況概括為(wei) :“古今性學不明，隻是將此理另作一物看”。[17]針對這一問題，劉宗周提出“天者，萬(wan) 物之總名，非與(yu) 物為(wei) 君也”[18]加以對治:“總名”意即萬(wan) 物(氣)自為(wei) 主宰，秩序是萬(wan) 事萬(wan) 物自身所蘊含，非由超越於(yu) 事物的實體(ti) 所賦予。

眾(zhong) 所周知，朱子對於(yu) 天理概念的定義(yi) 是:“至於(yu) 天下之物，則必各有所以然之故，與(yu) 其所當然之則，所謂理也”。[19]這種定義(yi) 既包括當下事物之變化的個(ge) 別性之理，也包括超越個(ge) 別性限定的根源之理、結構之理，天下萬(wan) 事萬(wan) 物因此而被納入相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態。上述兩(liang) 個(ge) 涵義(yi) 分別代表個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性。就此而言，劉宗周喜怒哀樂(le) 說的理論意義(yi) 在於(yu) 通過重新探討理學本體(ti) 觀念，提供了一種新型的個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性平衡結構。黃宗羲對此有清晰的認知:“理為(wei) 氣之理，無氣則無理……蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為(wei) 方來之氣，亦不以已往之理為(wei) 方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。”[20]從(cong) 天地萬(wan) 物總體(ti) 的層麵看，盈天地間皆氣，元氣及作為(wei) 元氣之秩序(理想狀態)的理生生不息、無窮無盡，不存在氣(理)之聚散存亡的問題；從(cong) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 事物層麵來看，萬(wan) 物生生不已，每一事物都是獨特的，不能僵滯地使用過往的、其他事物的規則來束縛當下的、個(ge) 體(ti) 的事物。換言之，劉宗周的喜怒哀樂(le) 說解放了公共之理對於(yu) 個(ge) 別性事物的限製(如朱子學中的理生氣之類)，賦予每一個(ge) 體(ti) 性事物以內(nei) 在創造力與(yu) 自由。“敦化川流”說的意義(yi) 在於(yu) :從(cong) 本體(ti) 的層麵確認了“氣”的自我延展與(yu) 自我更新，其理論旨趣是生生活潑的宇宙。

綜上所述，劉宗周、黃宗羲師徒對本體(ti) 的全新理解就是“心無本體(ti) ，工夫所至即為(wei) 本體(ti) ”以及“一本萬(wan) 殊”撰述原則的形上學基礎。這種理論側(ce) 重指出萬(wan) 物的自生、自化、自足，強調個(ge) 體(ti) 性與(yu) 多樣性；另一方麵強調天理是萬(wan) 物內(nei) 在的條理秩序，注重建立在個(ge) 體(ti) 性和多樣性基礎上的公共性。這意味著一種新型個(ge) 體(ti) 性哲學的建立。其反映在學術觀，就是黃宗羲所主張的多元開放立場:“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問”[21]。

二、“虛靈知覺之自然恰好處，便是天理”:《明儒學案》對蕺山格物說的應用

建立在個(ge) 體(ti) 性基礎之上的公共性，如何落實於(yu) 具體(ti) 的《明儒學案》編纂過程?這涉及到蕺山工夫論。筆者曾經指出，劉宗周編纂《皇明道統錄》、疏通諸儒之弊並非出於(yu) 對道統演化史的個(ge) 人興(xing) 趣，而是因為(wei) 即此便是慎獨工夫；同理，黃宗羲編纂《明儒學案》，正是實踐師門慎獨學之舉(ju) 。[22]換言之，《明儒學案》編纂方法與(yu) 劉宗周哲學的工夫論密切相關(guan) 。

劉宗周工夫論的最大特色是通過將其理氣論貫徹到心性論，建構了全新的格物學說。其“心意知物”說集中展現了這個(ge) 極富創造性的理論體(ti) 係之內(nei) 涵。

《大學》之言心也，曰“忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患”而已。此四者，心之體(ti) 也。其言意也，則曰“好好色，惡惡臭”。好惡者，此心最初之機，即四者之所自來，所謂意也。故意蘊於(yu) 心，非心之所發也。又就意中指出最初之機，則僅(jin) 有知好知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏於(yu) 意，非意之所起也。又就知中指出最初之機，則僅(jin) 有體(ti) 物不遺之物而已；此所謂獨也。故物即是知，非知之所照也。[23]

自陽明使用《大學》“心意知物”架構錘煉工夫論，如何處理“心意知物”的關(guan) 係就成了晚明理學工夫論建構的熱點。上引文體(ti) 現了劉宗周對“心意知物”的獨特定義(yi) ，號稱難解，例如牟宗三先生曾自述“對之好久不能得其確解”[24]。其實難解的根源在於(yu) 牟先生仍然在“知覺論”的視域中理解之，實不相應。若以元氣論的視域來看，這段話恰好表達了劉宗周工夫論中對治朱子學與(yu) 陽明學流弊的巧妙構思。劉宗周的論述步驟可區分如下:

第一，如前所述，劉宗周思想的核心是“理氣論”中的義(yi) 理結構，他將這一結構貫徹到心性論中。格物之物，是“體(ti) 物不遺之物”，其意義(yi) 是“物之為(wei) 言理也”[25]。這種界定源於(yu) 劉宗周對王艮淮南格物說的認同，並將其與(yu) “理為(wei) 氣之理”的觀點結合起來。劉宗周所說“後儒格物之說，當以淮南為(wei) 正”[26]，主要是取淮南格物說中的本末論述，進而把物區分為(wei) 作為(wei) 物之本的“理則”(即“物則”)和作為(wei) 物之末的“家國天下”。

第二，劉宗周把“心”區分為(wei) 作為(wei) 心之本的“性”與(yu) 作為(wei) 心之末的“心之體(ti) 段”。心之體(ti) 段，即上引文中的“忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患…心之體(ti) 也”。劉宗周的根據是:在《大學》中“忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患”四者是指“心”之“所發”言，宋儒程頤對此已有論說，如:“程子言心指已發言之說，亦本之《大學》。《大學》言正心，以忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患證之，是指其所發言也。”[27]因此，前引文的“心之體(ti) ”是形而下的心之體(ti) 段之意，非本體(ti) 之意；“心之本”才是形而上本體(ti) 。

第三，劉宗周進一步把作為(wei) “本”的心之性，按照功能區分為(wei) 意、知、物(即“理則”):“一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物。”[28]意、知、物同為(wei) 本體(ti) ，但內(nei) 容稍有區別:意是心之主宰，其內(nei) 容是好惡；知與(yu) 物是意的不同麵向。知是意之精細明察內(nei) 涵；物(理則)是知之至善處，亦即條理。而“物即是知，非知之所照”的準確表述，是指物(理則)是“知”之條理，而非“知”之對象。物與(yu) 知的關(guan) 係猶如理為(wei) 氣之條理，並非兩(liang) 物。按黃宗羲的解釋，意為(wei) 存主，知(包括物)為(wei) 初萌，“雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂(luan) 者。”[29]初萌也就是“最初之機”。“機”，劉宗周取“發動所由”[30]之意；“最初之機”是指心之發動最初的作用，即杜絕人為(wei) 安排的自然發用。這種區別是強調“意”是心體(ti) 的根本內(nei) 容；知與(yu) 物是意的不同麵向，而非迥異之物。此即引文“意蘊於(yu) 心，非心之所發……知藏於(yu) 意，非意之所起”的含義(yi) 。

綜上，劉宗周工夫論的核心是“意”，其中至少包含三大內(nei) 涵。首先，意的內(nei) 容是好善惡惡之好惡，“意有好惡而無善惡”[31]。從(cong) 哲學層麵看，善惡是對具體(ti) 事為(wei) 的評價(jia) ，但是“意”之好惡不涉及事物任何具體(ti) 的內(nei) 涵和規定性，而是使得事物各種內(nei) 涵和規定得以呈現的整全性存在，是生生之氣的哲學表述。其次，意的特質是“有主而無主，正是主宰之妙處”[32]。主宰表現在具有“好必好、惡必惡”的淵然定向，斷斷乎必於(yu) 此而必不於(yu) 彼，此為(wei) “有主”；但是這種定向不是超越者賦予，而是每一個(ge) 別事物的個(ge) 體(ti) 性之理，能夠做到隨處流行而自然符合萬(wan) 物真實情狀，不會(hui) 導致朱子學之“慘刻不情”流弊，此為(wei) “無主”。再次，知與(yu) 物(理則)是意的不同麵向，這意味著在“虛靈明覺”之良知教體(ti) 係中加入“好善惡惡”之意的內(nei) 涵，確保其主宰性，不會(hui) 導致陽明學情識而肆、玄虛而蕩之流弊；並且意與(yu) 良知內(nei) 在地包涵了物則，在心體(ti) 中樹立了客觀性準則，使得尊德性與(yu) 道問學能夠統一於(yu) 心學的誠意(致知)工夫之中。顯然，劉宗周的目標是通過建立全新的心體(ti) 結構，重塑心學的理性精神。需要進一步思考的是，這種巧妙的本體(ti) 論構思是如何落實於(yu) 具體(ti) 的工夫實踐呢?這需要從(cong) 哲學立場說起，劉宗周的元氣論哲學引出一種以事為(wei) 核心的工夫論域，能夠完美地實現上述目標。

何謂以事為(wei) 核心的工夫論域?就人的日常認知狀態而言，個(ge) 體(ti) 事物往往局限於(yu) 零碎的個(ge) 別性或有限性之中；理則的公共性就表現在打破上述局限，將一切事物囊括於(yu) 相互通達、彼此相與(yu) 的貫通狀態之中。這樣一來，個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之間似乎形成悖反的關(guan) 係。理學本體(ti) 工夫論的意義(yi) ，就在於(yu) 突破兩(liang) 者之間的向背離合關(guan) 係，以獲得真正的主體(ti) 性自由。眾(zhong) 所周知，朱子學和陽明學分別以“性即理”的理本論立場和“心即理”的心本論立場著稱，前者注重作為(wei) 類本質的統貫之理，事物以之為(wei) 本性，受其規範；後者以心認定的“理”來統攝事物。這兩(liang) 種立場都沒有承認事物的獨立性，其所追求的天理相對於(yu) 物而言都是先在之理。劉宗周根本性地改變了事(物)的哲學地位。如前所述，劉宗周的心意知物論述，直接把個(ge) 體(ti) 事物自身之條理提升為(wei) 本體(ti) ，在肯定個(ge) 體(ti) 性和差異性的基礎上兼顧“意”的“主宰性”，在多與(yu) 一、個(ge) 體(ti) 與(yu) 公共之間取得恰當平衡；這種平衡是在“事”的場域中實現的。劉宗周稱:

自尋常衣食以外，感應酬酢，莫非事也。其間千萬(wan) 變化，不可端倪，而一一取裁於(yu) 心，如權度之待物然。權度雖在我，而輕重長短之形，仍聽之於(yu) 物，我無與(yu) 焉，所以情順萬(wan) 事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判個(ge) 是與(yu) 非。[33]

劉宗周的格物說側(ce) 重於(yu) “事”上判理。此處所說的“事”是由心物交互感應所形構，是處於(yu) 事件性的實踐過程中的關(guan) 係性存在。這一存在沒有局限於(yu) 人主觀的精神意識，亦非與(yu) 人的情感無涉的所謂“客觀萬(wan) 物”。事在心物交感場域中生發、豐(feng) 富和發展自身，從(cong) 人的意識反射落實為(wei) 具體(ti) 行事；這一過程中自我延展的條理，就是“理”，此理之生成是心物之間生意感通的結果，而非心或物單方決(jue) 定。這種“事”的工夫論結構，將事物從(cong) “良知心體(ti) ”的附屬地位(良知之所照)中解放出來，獲得獨立的意義(yi) 。每一場域之事都是獨一無二，每一件事隻要實現了自己之“條理”，就具有獨立自足性；不同之事有不同之理，不存在作為(wei) 類本質的統貫之理；心與(yu) 物同為(wei) 事的結構元素，不存在超離於(yu) 事而又作為(wei) 事之主宰的“絕對”本體(ti) 。另一方麵，劉宗周格物說仍然在陽明心學的陣營之中，其強調“心”對於(yu) 千變萬(wan) 化之事理的裁決(jue) 權即是。黃宗羲順著其師門學術理路解釋“左右逢其源”稱:“心與(yu) 事融，外不見人，內(nei) 不見己，渾然至善之中，萬(wan) 物一太極也。”[34]強調事與(yu) 心的融合狀態超越了人己內(nei) 外的區別，成為(wei) 一體(ti) 的存在；也是在陽明心學的立場上言說。黃宗羲用簡潔的語言將劉宗周工夫論總結如下:

夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為(wei) 公共，一以為(wei) 獨得，析之為(wei) 二，以待其粘合，恐終不能粘合也。[35]

黃宗羲從(cong) 虛靈知覺的角度定義(yi) 心與(yu) 性(天理)，初看之下稍顯突兀，但這是忠實於(yu) 劉宗周原意的。劉宗周說“心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺即仁之親(qin) 切痛癢處。”[36]“合性而言”是在心之條理的意義(yi) 上說，“離性而言”是在心(氣)的意義(yi) 上說；覺是知痛癢之知覺，亦即虛靈知覺。在劉宗周、黃宗羲師徒的解釋中，心以氣言，性是心之條理；在心即氣的意義(yi) 上，心的全幅內(nei) 容就是虛靈知覺，故而性理是虛靈知覺之條理(自然恰好處)。黃宗羲的文字把劉宗周工夫論中以“事”為(wei) 核心的意義(yi) 更加凸顯出來。虛靈知覺之自然恰好處，之所以具有“己所獨得”和“人所公共”的雙重意義(yi) ，就源於(yu) 事的工夫論域。總之，劉宗周、黃宗羲師徒基於(yu) 心學立場融匯理學之長，避免兩(liang) 家之短。這種融匯又發展出新的哲學意義(yi) ，可從(cong) 三個(ge) 方麵加以概括。

第一，令心學的尊德性工夫具備道問學的知識意義(yi) 。

這是晚明思想界因應朱子學、陽明學流弊而催生出來的一種趨勢，如東(dong) 林學派集大成者孫慎行稱“舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養(yang) 中和者，未有不流於(yu) 禪學者也。”[37]劉宗周的“省察是存養(yang) 之精明處”[38]工夫論使得這一目標成為(wei) 可能。在事的工夫論域中，天理是虛靈知覺之條理，靜存工夫表現為(wei) “循理為(wei) 靜，非動靜對待之靜”[39]；因此省察窮理與(yu) 存養(yang) 知覺統一，動察靜存統一於(yu) 學問思辨行中。窮理省察與(yu) 存養(yang) 本心是一回事，物理之窮致與(yu) 心意之自慊是一回事。此即黃宗羲所總結的劉宗周思想四大創見之一的“靜存之外無動察”[40]之哲學意義(yi) 。

第二，本體(ti) 不會(hui) 局限於(yu) 內(nei) 在意識，而是展開於(yu) 事的客觀性之中，展現於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物自我延展的無盡過程。

按劉宗周、黃宗羲師徒的“主宰即在流行之中”命題，本體(ti) 並非獨立於(yu) 事物的心性實體(ti) ，而是事物之條理；因其自作主宰，故推尊為(wei) 本體(ti) 。這也意味著性理本體(ti) 本來是空虛無可想像，良知之當下呈現是電光石火稍縱即逝的狀態，必須落實於(yu) 行事，以一種客觀化的方式致良知於(yu) 事事物物。良知之條理在這一過程中被推致其極，脈絡分明，從(cong) 事物的角度看是一種客觀化的認知狀態；從(cong) 身心的角度看則是滿腔惻隱之心、無非性體(ti) 的心性狀態。[41]劉、黃師徒兩(liang) 人更加側(ce) 重在工夫與(yu) 行事過程中對本體(ti) (條理)的客觀化把握，此為(wei) “心無本體(ti) ，工夫所至即為(wei) 本體(ti) ”[42]；又因每一實現自身通達條理之個(ge) 體(ti) 都有其獨立自足性，事物異彩紛呈的多樣性並不意味著對立，而是體(ti) 現了道體(ti) 之無盡，此即表現為(wei) 對於(yu) 不同宗旨之學術的包容。而從(cong) 哲學上講，這意味著一種“存在於(yu) 曆史人事之變動之中”的新理觀的誕生:“(這種新理)已不再受到先天本來性的規範性約束，而獲得了自我延展的可能性。”[43]

第三，奠定建立在個(ge) 體(ti) 性基礎上的公共性。

在事的工夫論域，虛靈知覺之條理展現為(wei) 劉宗周所說的“輕重長短之形，仍聽之於(yu) 物”；萬(wan) 事萬(wan) 物不受宰製性的先驗本體(ti) 壓製和幹涉，自然、自由地生成長養(yang) ，這是事物個(ge) 體(ti) 性秩序的實現。而“意”的主宰性展現為(wei) 劉宗周、黃宗羲所說的“權度在我”、“己所自有，無待假借之獨得”，經由此一主宰性而呈現的萬(wan) 事萬(wan) 物自然具有相互通達、彼此相與(yu) 的貫通意義(yi) 。換言之，每一事物條理的呈現，本身就具備公共意義(yi) ，這是建立在個(ge) 體(ti) 性基礎之上的公共性之落實。由此，“我”的道德主體(ti) 性不是建立在忘物的基礎上，而是以“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”為(wei) 基礎，富有責任擔當精神。一方麵，萬(wan) 物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君；另一方麵，萬(wan) 物皆備而後成其所謂我，若一物不備，我分中便有虧(kui) 欠。[44]換言之，格物致知的目標，除了實現道德自由，令每一事物是其所是、如其所是地呈現亦是道德主體(ti) 不可推卸的責任。

綜上，蕺山格物說發展出心學的道問學途徑，其對客觀性與(yu) 知識進路的強調是《明儒學案》之編纂方法的基礎。眾(zhong) 所周知，明清之際學風出現了由性理之學轉向經史之學(亦即尊德性轉向道問學)的轉型；錢穆先生認為(wei) ，這是由於(yu) “宋明儒的心學，愈走愈向裏，愈逼愈渺茫，結果不得不轉身向外來重找新天地，這是學術上的窮途。”[45]事實上，劉宗周、黃宗羲師徒的格物思想正是這一窮途所催生，展現了明清思想轉型的獨特麵向；而《明儒學案》則是其思想方法的最佳示範。

三、《明儒學案》、道統論與(yu) 公共秩序重建

四庫館臣編《明儒學案》提要時稱:“宗羲此書(shu) 猶勝國門戶之餘(yu) 風，非專(zhuan) 為(wei) 講學設也。”[46]此語表現了清代官方意識形態對於(yu) 有明一代學術的偏見。而清代民間學者如全祖望亦把《明儒學案》對劉宗周哲學之倚重理解為(wei) “黨(dang) 人之習(xi) 氣未盡”、“門戶之見深入”[47]，實為(wei) 一大誤解。筆者對此已經有所辨析[48]。事實上，《明儒學案》的編纂正是專(zhuan) 為(wei) 講學而設；而明代儒者尤其是蕺山學派所說的講學有著特殊的涵義(yi) 。

黃宗羲撰《子劉子行狀》表彰其師曰:“先生身殉宇宙，關(guan) 乎晦明。”[49]此處“晦明”一語的用法源自劉宗周:“天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學明倫(lun) ，庶幾留民彝於(yu) 一線乎?”[50]天地晦冥意味著公共生活世界麵臨(lin) 崩潰，整個(ge) 國家和社會(hui) 處於(yu) 失序狀態，喪(sang) 失了應有的活力和凝聚力，這是晚明時代最大的危機。劉宗周一生學術思想浸透著濃鬱的救世情懷。例如，他曾沉痛反省晚明時局:“學術不明，人心不正，而世道隨之，遂有今日之禍。”[51]劉宗周認為(wei) 公共社會(hui) 危機的根源在於(yu) “學術不明”，他力圖以“講學明倫(lun) ”的方式重建社會(hui) 生活秩序。這一學術特質深刻地影響了黃宗羲。黃宗羲所說的“關(guan) 乎晦明”，是指講學是一個(ge) 合理的公共社會(hui) 能否建立的關(guan) 鍵，他把劉宗周的殉道確認為(wei) 其一生“講學”行為(wei) 的一個(ge) 重要環節。顯然，劉、黃師徒說的“講學”不是現代意義(yi) 上的學術活動，而是具有豐(feng) 富社會(hui) 政治意義(yi) 的教化實踐。理學家講學，是講明性理之學、道理之學；而性理、道理在古典社會(hui) 具有的政治意義(yi) ，正是宋明理學道統論的核心內(nei) 涵。理學道統論即朱子《中庸章句序》闡發的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字心法。筆者的前期研究指出，它是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產(chan) 物，包含著理學家對於(yu) 宋明時代社會(hui) 政治難題的總體(ti) 思考以及解決(jue) 方案。簡言之，理學道統論說明，性理之學尋求個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的恰當平衡結構，是理學家針對宋代以後平民化社會(hui) 之政教秩序問題而提出的解決(jue) 方案；具有最根源的政教意義(yi) 。[52]因此，各家性理之學代表的是三代之治政治理想、公共社會(hui) 的不同建立途徑。在這一意義(yi) 上，救世的關(guan) 鍵自然就是針對時代困局提出有針對性的性理思想。這也就是黃宗羲表彰其師“關(guan) 乎晦明”的根源所在。因此，《明儒學案》並非清人所說的充滿門戶之見，相反，它正是致力於(yu) “講學”及重建公共社會(hui) 的心血之作。

前文詳細論述了劉宗周、黃宗羲師徒建立的個(ge) 體(ti) 性哲學立場，相對於(yu) 朱子學、陽明學有其優(you) 勝之處；本節將進一步討論其社會(hui) 政治意義(yi) 。先從(cong) 喜怒哀樂(le) 說談起。劉宗周的喜怒哀樂(le) 說表明其“心體(ti) ”、“性體(ti) ”的核心內(nei) 涵不是今人熱衷比附的精神實體(ti) ，而是“通達”與(yu) “貫通”。《中庸》首章“天命之謂性”的思想命題，是在天地宇宙貫通一體(ti) 的背景中定義(yi) 人性，而非將人視作單子式的個(ge) 體(ti) 。這是劉宗周喜怒哀樂(le) 說的直接思想來源，他在眾(zhong) 多文本中已提及這一點。換言之，劉宗周哲學所論及的人心不是一個(ge) 封閉自足的精神實體(ti) ，而是以通達為(wei) 基本內(nei) 容的實踐場域。此即黃宗羲將格物之“格”解釋為(wei) “通”的根據。[53]這種思想的意義(yi) 可借由梁漱溟先生對於(yu) 道心人心的詮釋得到理解。梁漱溟先生認為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 是倫(lun) 理社會(hui) ，亦即以倫(lun) 理組織社會(hui) 的形態；而這種倫(lun) 理社會(hui) 的形成是由於(yu) 古代聖人基於(yu) 對人性的洞見而作出的製度性建構，其核心內(nei) 容表現為(wei) :“人在情感中，恒隻見對方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻隻知為(wei) 我而顧不到對方。……人間一切問題，莫不起自後者——為(wei) 我而不顧人；而前者——因情而有義(yi) ——實為(wei) 人類社會(hui) 凝聚和合之所托。”[54]這裏所說的情感與(yu) 欲望的調節問題，實際上就是理學道統論(十六字心法)的核心內(nei) 容:互以對方為(wei) 重的情感關(guan) 係是“道心”的表現，是人類社會(hui) 凝聚和合的基礎；自私自利的欲望關(guan) 係是“人心”的表現，是社會(hui) 衝(chong) 突的源頭。因此，道心人心之辨指向的正是公共社會(hui) 的建立途徑:從(cong) 人與(yu) 人之間一盤散沙式、彼此隔絕的存在狀態轉變為(wei) 彼此相與(yu) 、相互通達的存在狀態。梁漱溟先生對於(yu) 情感功能的論說，與(yu) 劉宗周、黃宗羲師徒對於(yu) 心體(ti) (喜怒哀樂(le) )的界定有異曲同工之妙。這也證明了，《明儒學案》形上學論述中的“心體(ti) ”、“性體(ti) ”，其核心意義(yi) 涉及公共理性和公共社會(hui) 的重建。

那麽(me) ，《明儒學案》形上學論述指涉的是何種類型的理性與(yu) 公共社會(hui) 之建立呢?如前所論，劉宗周、黃宗羲師徒建立的個(ge) 體(ti) 性哲學尊重每一個(ge) 體(ti) 、包容不同學術宗旨，令心學的尊德性工夫具備道問學的知識意義(yi) ，注重客觀化的秩序。《明儒學案》對個(ge) 體(ti) 性哲學方法的應用亦寄托了黃宗羲對於(yu) 重建公共社會(hui) 的設想。劉宗周描述其慎獨工夫是以“於(yu) 其中條分縷析，銖銖兩(liang) 兩(liang) ，辨個(ge) 是中之非，非中之是，似是之非，似非之是”[55]的客觀化方式進行的。因此黃宗羲廣泛搜羅明儒文獻，為(wei) 之分源別派，辨析其中的萬(wan) 殊之理、厘定不同學說之間的差異，保證每一學說能以“如其所是、是其所是”的客觀方式呈現；同時基於(yu) 個(ge) 體(ti) 性哲學立場把存在著諸多差異的各家學術統合為(wei) 一個(ge) 有活力的價(jia) 值整體(ti) 。顯然，對於(yu) 劉宗周、黃宗羲師徒而言，有明一代的學術思想是萬(wan) 殊之“個(ge) 體(ti) ”，每一“個(ge) 體(ti) ”都有其獨立自足性，宗旨紛呈正體(ti) 現了道體(ti) 之無盡。在此過程中，黃宗羲展現了對個(ge) 體(ti) 的尊重和包容、注重情感的溝通、公共秩序的理性化客觀化等要素，而這些要素正是建立一個(ge) 合理而有活力的公共社會(hui) 之關(guan) 鍵。將這種思想立場與(yu) 現代學術做對比，亦能彰顯其難能可貴的特質。例如，餘(yu) 英時批評熊十力、牟宗三一係的新儒家學術表現出“良知的傲慢”，他指出:“新儒家強調的證悟，在西方人看來毋寧是宗教體(ti) 驗的一種。例如熊十力所說的‘良知是呈現’，如果真是一種實感，則與(yu) 西方人所說的‘上帝的呈現’(God’spresence)屬於(yu) 同一境界，雖然內(nei) 容可能有異。”[56]所謂的證悟，就是富有神秘主義(yi) 色彩的身心體(ti) 驗。這與(yu) 牟宗三等新儒家學者把本體(ti) 詮釋為(wei) 超越義(yi) 的精神實體(ti) 有關(guan) 。從(cong) 劉宗周哲學的角度看，“精神實體(ti) ”頗類於(yu) 前文所分析的朱子“逃空墮幻”性理觀。[57]在劉宗周、黃宗羲師徒的思想體(ti) 係中，“心”是以通達為(wei) 基本內(nei) 容的實踐場域，“天理”是氣之條理。這種規定性表明:一方麵，氣自為(wei) 主宰，具有尊重每一個(ge) 體(ti) 的特質；另一方麵，天理本體(ti) 是日常實踐過程中客觀化的秩序，是可以通過理性辨析把握的，而非神秘體(ti) 驗的證悟對象。對比之下可知，黃宗羲《明儒學案》表現出來的個(ge) 體(ti) 性哲學觀念是富有當代意義(yi) 的哲學觀，值得進一步深入探討。

綜上，黃宗羲在《明儒學案》中對其師門慎獨學術的闡釋，是其公共社會(hui) 構想的絕佳展示:學術統係(或公共社會(hui) )的組織，應該在一與(yu) 多之間能達到恰到好處的平衡，各美其美，美美與(yu) 共，如此方有活力。

由此可見，劉宗周慎獨哲學以及黃宗羲《明儒學案》的道統意識，是宋明理學運動中波瀾壯闊的政教實踐之反映，更是其中典範。隻有將《明儒學案》重新嵌入其所從(cong) 出的“回向三代之治”道統論思想語境中，才能更精準地認知其本來麵貌、全幅彰顯其所論述的核心思想。

四、結語

本文的論述表明，《明儒學案》並非如今人所理解的那樣功能單一，而是有著非常複雜而多層次的思想內(nei) 涵重疊在一起:明代心學運動的內(nei) 在困境及其解決(jue) 方案、明清思想轉型的內(nei) 在理路(心性之學如何轉出知識意義(yi) 上的客觀性)、宋明理學道統論與(yu) 公共社會(hui) 重建。而所有這些複雜麵相都跟劉宗周思想相關(guan) 。一方麵，黃宗羲基於(yu) 其師門學術建立了一種全新的個(ge) 體(ti) 性哲學，將上述諸多層次的內(nei) 涵在《明儒學案》中有機地聯結成一個(ge) 整體(ti) 。故而本文嚐試通過闡釋《明儒學案》形上學結構，挖掘個(ge) 體(ti) 性哲學新的詮釋麵向與(yu) 意義(yi) 。由此亦可見，若僅(jin) 僅(jin) 將《明儒學案》視作學術史著作，這種做法無論對於(yu) 《明儒學案》還是劉宗周思想的理解都過於(yu) 片麵。另一方麵，黃宗羲在《明儒學案》中對其師門慎獨學術的闡釋，以理性化、客觀化的方式展示了在個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性之間達到恰當平衡的公共社會(hui) 模型。從(cong) 這一角度看，《明儒學案》形上學思想對於(yu) 當代文化建設，顯然亦具有不容忽視的參考意義(yi) 。

注釋：

1梁啟超:《中國近三百年學術史》，東(dong) 方出版社，2004年，第55頁。

2陳暢:《〈明儒學案〉中的宗傳(chuan) 與(yu) 道統——論〈明儒學案〉的著述性質》，《哲學動態》2016年第11期。另外，陳祖武先生的研究指出，《明儒學案》初名《蕺山學案》，直到康熙二十年亦未竣稿，僅(jin) 以前六卷流傳(chuan) ；至康熙二十四年至二十六年間才改名《明儒學案》。詳見陳祖武:《中國學案史》，東(dong) 方出版中心，2008年，第110頁。筆者按:這也說明黃宗羲《明儒學案》一書(shu) 與(yu) 其師門學術密切相關(guan) 。

3黃宗羲:《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第78頁。

4朱鴻林:《為(wei) 學方案——學案著作的性質與(yu) 意義(yi) 》，《中國近世儒學實質的思辨與(yu) 習(xi) 學》，北京大學出版社，2005年，第368-373頁。

5黃宗羲:《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第890-891頁。

6詳見劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，“中研院中國文哲研究所”，1997年，第481、487-488頁；《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第444頁；《複沈石臣進士》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第426-427頁。

7劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第490頁。

8劉宗周:《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第23頁。

9顧憲成:《小心齋劄記》卷十一，《顧端文公遺書(shu) 三十七卷附年譜四卷》，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》子部14，第318頁。

10劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第486頁。

11王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚廷福編校:《王陽明全集》卷一《傳(chuan) 習(xi) 錄上》，上海古籍出版社，1992年，第23頁。

12詳參陳暢:《從(cong) “以知解獨”到“以自解獨”——論陽明學派慎獨工夫轉向及其哲學意義(yi) 》，《浙江社會(hui) 科學》2017年第12期。

13劉宗周:《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第444頁。

14陳暢:《自然與(yu) 政教——劉宗周慎獨哲學研究》，上海人民出版社，2016年。尤其是第四章、第八章。

15黃宗羲:《明儒學案》卷三《崇仁學案三·恭簡魏莊渠先生校》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第42頁。

16劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第492頁。

17劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第494頁。

18劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第480頁。

19朱熹:《大學或問上》，《四書(shu) 或問》，朱傑人、嚴(yan) 佑之、劉永翔主編:《朱子全書(shu) 》六，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512頁。

20黃宗羲:《明儒學案》卷七《河東(dong) 學案上·文清薛敬軒先生瑄》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第121頁。

21黃宗羲:《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第6頁。

22陳暢:《論〈明儒學案〉的道統論話語建構》，《學海》2012年第1期。

23劉宗周:《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第457-458頁。

24牟宗三:《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第338頁。

25劉宗周:《答葉潤山民部》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第388頁。

26劉宗周:《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第529頁。

27劉宗周:《學言中》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第496頁。

28劉宗周:《答史子複》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第446頁。

29黃宗羲:《明儒學案》卷五十四《諸儒學案下二》盧冠嚴(yan) 先生寧忠，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第624頁。

30劉宗周:《學言下》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第514頁。

31劉宗周:《答葉潤山民部》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第387頁。

32劉宗周:《商疑十則·答史子複》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第408頁。

33劉宗周:《應事說》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第359-360頁。

34黃宗羲:《孟子師說》卷四“君子深造”章，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第109-110頁。

35黃宗羲:《明儒學案》卷四十二《甘泉學案六·端潔楊止菴先生時喬(qiao) 》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第317頁。

36劉宗周:《學言上》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第457頁。亦可參:《複沈石臣》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第426-427頁，“性者心之理也”以下文字。

37黃宗羲:《明儒學案》卷五十九《東(dong) 林學案二·文介孫淇澳先生慎行》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，第812頁。

38劉宗周:《會(hui) 錄》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第611頁。

39劉宗周:《聖學宗要》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第287頁。

40黃宗羲:《子劉子行狀卷下》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第250頁。

41黃宗羲:《明儒學案》卷二十五《南中王門學案一·副使薛畏齋先生甲》，中華書(shu) 局，2008年，第594頁；《孟子師說》卷七“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第148頁。

42黃宗羲:《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，第3頁。

43張誌強:《從(cong) ‘理學別派’到士人佛學——由明清思想史的主題演進試論近代唯識學的思想特質》，《朱陸·孔佛·現代思想——佛學與(yu) 晚明以來中國思想的現代轉換》，中國社會(hui) 科學出版社，2012年，第22頁。

44劉宗周:《學言中》、《會(hui) 錄》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第506、617頁。黃宗羲:《孟子師說》卷七“萬(wan) 物皆備”章，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第149-150頁。

45錢穆:《前期清儒思想之新天地》，《中國學術思想史論叢(cong) 》第八卷，安徽教育出版社，2004年，第2頁。

46永瑢等撰:《四庫全書(shu) 總目》卷五八·史部傳(chuan) 記類二，中華書(shu) 局，1965年，第527頁。

47全祖望:《與(yu) 鄭南谿論明儒學案事目》、《答諸生問南雷學術帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。

48陳暢:《論〈明儒學案〉的道統論話語建構》，《學海》2012年第1期。

49黃宗羲:《子劉子行狀卷下》，《黃宗羲全集》第一冊(ce) ，第261頁。

50語見《蕺山劉子年譜》48歲條目下，《劉宗周全集》第五冊(ce) ，第206頁。

51劉宗周:《與(yu) 黃石齋少詹》，《劉宗周全集》第三冊(ce) 上，第528頁。

52陳暢:《理學視域中的道統與(yu) 政教:以朱子〈論語集注〉為(wei) 中心的考察》，《現代哲學》2018年第1期。

53黃宗羲:《答萬(wan) 充宗論格物書(shu) 》，《黃宗羲全集》第十冊(ce) ，第202頁。

54梁漱溟:《中國文化要義(yi) 》，上海人民出版社，2005年，第80頁。

55劉宗周:《應事說》，《劉宗周全集》第二冊(ce) ，第359-360頁。

56餘(yu) 英時:《錢穆與(yu) 新儒家》，《餘(yu) 英時文集》第五卷，廣西師範大學出版社，2006年，第26頁。

57參見陳暢:《牟宗三與(yu) 劉宗周論寂感真幾:比較與(yu) 省思》，《現代哲學》2015年第6期。

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