李大釗政治思維演變中的“理法”世界

作者：任鋒（中國人民大學國際關(guan) 係學院政治學係教授）

來源：作者授權伟德线上平台發布，載《社會(hui) 科學》2025年第9期

摘要:李大釗在《民彝與(yu) 政治》中圍繞共和民彝的四重束縛展開了批判，思緒匯聚至分別指向正當性與(yu) 合法性的理與(yu) 法之關(guan) 係架構，強調理法連通構成了理想秩序追求的核心邏輯。這一邏輯脫胎於(yu) 治體(ti) 論的基源思維傳(chuan) 統，除了近代西學的塑造，尤其得到了近世新儒學治體(ti) 模式的熏染，在民初思想氛圍中顯示出源自傳(chuan) 統的激勵。天理良知的公共化、平等化將理法張力推到極致，超越製度傳(chuan) 統的限製而催生出軸心文明的轉型號召，也推動李大釗從(cong) 民主主義(yi) 理法模式轉向馬克思主義(yi) ，在《史學要論》中將後者視為(wei) 曆史根本理法。這一理法思維視角為(wei) 把握馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化的結合提供了內(nei) 在曆史線索與(yu) 反芻性理論資源。

關(guan) 鍵詞:李大釗 民彝 理法 治體(ti) 論 平民主義(yi)

晚清民初以降的中國知識分子如何在其思想曆程中轉向馬克思主義(yi) ，後者的中國化含有何種傳(chuan) 統淵源，對這些問題的探討有助於(yu) 更好地把握馬克思主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化在中國現代性中的複雜關(guan) 係。李大釗是中國共產(chan) 黨(dang) 創建過程中的關(guan) 鍵人物，其走向成熟的思想曆程對於(yu) 理解民國初年的現代轉型意義(yi) 重大。這一曆程所呈現的傳(chuan) 統思維變革及其現代辨析，有益於(yu) 我們(men) 更深入地把握“第二個(ge) 結合”的曆史來源和理論挑戰。另外，現代國家對於(yu) 開創性典範人物的不斷解讀，構成了政治學、法學、史學等多學科的理論基礎，作為(wei) 關(guan) 鍵政治家與(yu) 国际1946伟德人物的李大釗為(wei) 當下構建中國自主知識體(ti) 係也留下了豐(feng) 富遺產(chan) 。本文聚焦李大釗政治思維演變中的“理法”世界，致力於(yu) 發掘其中蘊含的思維軌跡及其理論啟示。

一、“民彝”三訓中的理與(yu) 法

在李大釗轉向馬克思主義(yi) 之前的思想探索階段，《民彝與(yu) 政治》《青春》諸篇向來為(wei) 人重視，被認為(wei) 代表了李大釗作為(wei) 民主主義(yi) 者的思想結晶，為(wei) 其後接受馬克思主義(yi) 提供了準備。[1]《民彝與(yu) 政治》中關(guan) 於(yu) 理法問題進行了精彩論述，八年後的《史學要論》稱馬克思主義(yi) 為(wei) “馬克思等找出來的曆史的根本理法”，二者的思想聯係值得探索。[2]

《民彝與(yu) 政治》開端即道出了李大釗的核心問題意識是來自共和國初生就遭逢的劫厄——袁世凱竊國導致的帝製複辟。這個(ge) 政治劫波凸顯了一個(ge) 遠比君主專(zhuan) 製更為(wei) 難纏的問題，即共和中隱藏的專(zhuan) 製與(yu) 奴役。共和新生階段遭遇的最大考驗刺痛了當時諸多一流思想者。李大釗對這個(ge) 威脅概括道，“大盜竊國，予智自雄，憑借政治之樞機，戕賊風俗之大本”。[3]換言之，即“俾其天賦之德，暗然日亡，不得其邏輯之用，以彰於(yu) 政治，而倫(lun) 紀憲章，失其常矣”，對於(yu) 共和國民天賦明德的戕賊破壞了國家大法。[4]他引出民彝主題，將其視作共和的根基，歸屬“正義(yi) 之權威”“天理之勢力”。李大釗不僅(jin) 使用了天理這一傳(chuan) 統概念，還使用了“正義(yi) ”這一新引入的現代概念。[5]民彝對應了一個(ge) 政權的正當性，共和賴此而不可竊奪盜取，是提綱挈領第一原理。

關(guan) 於(yu) 民彝的解釋和具體(ti) 論證，學界已有翔實剖析。[6]本文關(guan) 注重心在於(yu) 李大釗思想中傳(chuan) 統思維的表達及其現代轉化，尤其聚焦理和法的討論。“詩雲(yun) ：‘天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。’言天生眾(zhong) 民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以為(wei) 性，趨於(yu) 至善而止焉。爰取斯義(yi) ，錫名民彝，以顏本誌。”[7]李大釗援引古典提出民彝這一主題，指向天生眾(zhong) 民而賦予民的秉性。這個(ge) 秉性合於(yu) 天理，趨於(yu) 至善。這一解釋出自經學傳(chuan) 統，尤其是《大學》明明德、止於(yu) 至善的典訓。

李大釗提出民彝以道為(wei) 主而兼攝器，由此構成治道前提。優(you) 良政治會(hui) 依據民彝形成治道，“一以示為(wei) 治之道，在因民彝而少加牖育之功，過此以往，即確信一己所持之術足以福利斯民，施之實際亦信足以昭其福利，極其越俎之害，必將侵及民彝自由之域，荒卻民彝自然之能，較量輕重，正不足與(yu) 其所被之福利相消，則毋寧於(yu) 牖育之餘(yu) ，守其無為(wei) 之旨，聽民之自器其材，自踏其常，自擇其宜，自觀其成，坦然以趨於(yu) 至當之途之為(wei) 愈也”。[8]治道的基調是知道政治有為(wei) 的界限，對於(yu) 治術和治效有明確的邊界意識，不侵犯民彝自由之域、損害民彝自然之能。李大釗引入自由和自然來闡釋民彝，預設了民眾(zhong) 自我行動能力的正當範圍和領域，這構成了治道前提。

民彝也是人民衡量事理的依據。人民有高超智能與(yu) 非凡德行，相對於(yu) 傳(chuan) 統經訓和政治權謀手段自有其超越性。“一以見民彝者，吾民衡量事理之器。藏器於(yu) 躬，待時而動，外界所加之迷惑迫壓，如何其棼且重，彼自有其純瑩之智照，堅貞之操守，有匪先民之典謨訓誥所能繄障以盡，奸雄之權謀數術所能劫持以窮也。”[9]民彝的實踐載體(ti) 是“藏器於(yu) 躬”的人民，民眾(zhong) 會(hui) 據時行動，對於(yu) 外界幹擾具備抵抗和化解能力。由此可見，民彝涵括本體(ti) 論意義(yi) 上的性理，並在實踐場域展現為(wei) 智察的事理。

李大釗接下來提出對於(yu) “彝”的三個(ge) 解釋，分別是器、常、法。這一解釋近似於(yu) 梁啟超從(cong) 常、恒、用三訓解釋《庸言》之“庸”，聚焦原理的體(ti) 用發抉正義(yi) 理念，在思維和措辭上都有可對照處。作為(wei) 東(dong) 京留日學生總會(hui) 機關(guan) 喉舌的《民彝》創刊號綱領文獻與(yu) 進步黨(dang) 《庸言》刊序之間的關(guan) 聯值得注意。[10]李大釗的三個(ge) 訓詁並非互斥或可替，而是蘊含融貫性。首先，以器而言，民彝不同於(yu) 宗彝。“明古者政治上之神器在於(yu) 宗彝，今者政治上之神器在於(yu) 民彝。宗彝可竊，而民彝不可竊也；宗彝可遷，而民彝不可遷也。然則民彝者，懸於(yu) 智照則為(wei) 形上之道，應於(yu) 事物則為(wei) 形下之器，虛之則為(wei) 心理之征，實之則為(wei) 邏輯之用也。”[11]這裏彰顯古今之別，突出了共和政權的廣大與(yu) 公共，永恒而普遍的民彝奠定了共和國的神聖根基。不同於(yu) 周禮代表的古典正當性，民彝不能被盜取，也不會(hui) 遷移，因為(wei) 其根底是形而上道理，永遠存於(yu) 人民精神生命中。當然，它外在展現為(wei) 形而下邏輯的器用，是實踐應付世變的源泉。民彝的道器合一論為(wei) 李大釗將解釋重心從(cong) 德性稟賦轉向社會(hui) 實踐提供了潛在空間。

由此形成注重易簡平常的治道，即政治原理，“為(wei) 治之道不尚振奇幽遠之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，與(yu) 眾(zhong) 共由”。[12]這也是“彝”的第二義(yi) ，強調常理和公共性，表現在治道洞察民彝的天性和合，浚發民彝資能的固有能量，“因性立法”，而不去拔苗助長，或立法禁欲。李大釗特別強調了對於(yu) 好同惡異的反思，這是共和容易導致的一個(ge) 求同謬誤。尤其對於(yu) 求治君子，依據一身好惡來確定公共好惡，容易獨斷專(zhuan) 行。“今以一身之好惡有無製為(wei) 好惡有無之法，以齊一好惡有無不必相同之人，是已自處於(yu) 偏蔽之域，安有望於(yu) 開明之途也！……但求其同，不容其異，專(zhuan) 製之源而立憲之反，其結果必至法網日密，民命日殘，比戶可誅，沿門可僇也。”[13]李大釗這一觀點受到兩(liang) 年前章士釗《甲寅》政本論的影響，李大釗對這本同樣創辦於(yu) 東(dong) 京的政論雜誌十分熟悉並積極投稿，二人在東(dong) 京以文會(hui) 友，《政本》篇對共和容易導致的各種獨大專(zhuan) 製提出了批判。[14]

由此引出民彝的法之維度。李大釗把袁氏複辟中以民意和國情為(wei) 名義(yi) 的顛覆共和之論視為(wei) 比歐洲中世紀魔術更為(wei) 荒誕的騙局，屬於(yu) 違背民彝的非常之法。天地常道、人類常性相對於(yu) 法政具有根本依據地位。[15]在“彝”的法釋義(yi) 中，李大釗引用了尚書(shu) 經訓“《書(shu) 》曰：‘永弼乃後於(yu) 彝憲’”，強調民彝是民憲的基礎，並重點援引英國憲法名家戴雪的柔性憲法論，指出其是順合英國民眾(zhong) 自然固有本能而逐漸發展的。繼而指出國人應該認識到自身固有民彝也需要發展出適宜的優(you) 良政治，“吾民彝之屈而不信、鬱而不彰於(yu) 憲典也久矣。茲(zi) 世文明先進之國民，莫不爭(zheng) 求適宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民於(yu) 此，其當鼓勇奮力，以趨從(cong) 此時代之精神，而求此適宜之政治也，亦奚容疑”。[16]

二、四重束縛批判視野中的理法論

李大釗進一步明確共和國民的政治理想，“顧此適宜之政治，究為(wei) 何種政治乎？則惟民主義(yi) 為(wei) 其精神、代議製度為(wei) 其形質之政治”。[17]以精神和形質二分來概括政治要義(yi) ，既有傳(chuan) 統體(ti) 用範疇的理據來源，也有現代思想如孟德斯鳩學說的影響。嚴(yan) 複翻譯後者，已經體(ti) 現了這一點，推動了傳(chuan) 統治體(ti) 論經由治製說向現代政體(ti) 論的轉型。[18]值得關(guan) 注的是，李大釗對於(yu) 這個(ge) 概括進一步做出解釋，“易辭表之，即國法與(yu) 民彝間之連絡愈易疏通之政治也”。[19]

這一解釋標識出惟民主義(yi) 、代議製度背後的深層秩序特質，也就是民彝與(yu) 國法之間的連絡疏通程度。民彝代表的理（正當性）與(yu) 國法指向的製度法律（合法性）之間需要實現優(you) 良轉化。圍繞“彝”之三訓，民彝說奠定了共和政治的正當根基，進而在道理與(yu) 公法的優(you) 良轉化架構中標識出理想政治形態。這一民彝思維中的理法連通是其理想秩序探索的關(guan) 鍵邏輯標識。這一理法連通模式在合法性上指向代議立憲，而正當性根源是“惟民”指向的民主精神。

政治優(you) 劣取決(jue) 於(yu) 民彝能否實現。圍繞國民政治行動，李大釗引用穆勒、邊沁等英國思想家學說，論證意念自由屬於(yu) 民彝，代議政治能夠使民眾(zhong) 發揮民彝，在競爭(zheng) 、平衡和審議中達到公理境界，這是“止於(yu) 至善”的現代境界。“民能以秉彝之純瑩智照直證心源，不為(wei) 一偏一曲之成所拘蔽，斯其包蘊之善，自能發揮光大至於(yu) 最高之點，將以益顯其功於(yu) 實用之途，政治休明之象可立而待也”。[20]在傳(chuan) 統秩序中，政治能力始終位於(yu) 精英之下的一般百姓，經由西方民主代議製度，可以充分實現其天賦秉彝潛能。這個(ge) 論證無疑體(ti) 現出認知論上的理想樂(le) 觀主義(yi) ，對於(yu) 民眾(zhong) 德智能力的實現抱有極大的樂(le) 觀預期。李大釗由此確定了共和國民的天職所在，“吾民對於(yu) 此種政治之要求，雖雲(yun) 較先進國民為(wei) 微弱，此種政治意識覺醒之範圍，亦較為(wei) 狹小；而觀於(yu) 革命之風雲(yun) ，蓬勃飛騰之象，軒然方興(xing) 而未有艾，則此民權自由之華，實已苞蕾於(yu) 神州之陸。吾民宜固其秉彝之心田，冒萬(wan) 難以排去其摧淩，而後以漸漬之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天職，吾儕(chai) 唯一之主張矣”。[21]

經由民彝三訓澄清了民彝與(yu) 國法連絡疏通的理想政治後，李大釗集中批判了妨礙理想政治實現的四重束縛，即“曆史積重之難反，依賴根性之難除，眾(zhong) 論武斷之難抗，法製拘執之難移，莫不為(wei) 自由之敵、民彝之蔽、政治之關(guan) 也”。[22]這也呼應了《民彝與(yu) 政治》開篇就指出的顛覆共和的專(zhuan) 製者在黨(dang) 派私利基礎上依賴傳(chuan) 統資源、民眾(zhong) 英雄崇拜、嚴(yan) 酷法製和各種籠絡手段來實現野心。

理想政治的四重束縛首先來自曆史積重，需要反思傳(chuan) 統文明對於(yu) 國家民族的消極束縛。它導致今人“膜拜釋、耶、孔子而外，不複知尚有國民之新使命也；風經詁典而外，不複知尚有國民之新理想也”。[23]就個(ge) 體(ti) 而言，孔孟真精神，不是培養(yang) 偶像下的奴隸，而是鼓勵人學習(xi) 其有我、自主的精神勇力。“真能學孔孟者，真能遵孔孟之言者，但學其有我，遵其自重之精神，以行己立身、問學從(cong) 政而已足。孔孟亦何嚐責人以必犧牲其自我之權威，而低首下心甘為(wei) 其傀儡也哉！”[24]就群體(ti) 而言，曆史傳(chuan) 統形成的大經大法不能成為(wei) 保守裹足、遲緩不前的包袱。中國曆史上的造反者在成功後每每利用經訓古製蒙蔽民彝，導致國運違背天演進化，陷於(yu) 落後局麵。

李大釗再次從(cong) 理法關(guan) 係闡釋自己的立場，“雖以曠世殊俗，理之創於(yu) 古者不必其宜於(yu) 今也，法之適於(yu) 前者不必其合於(yu) 後也……井田之不可複反也，封建之不可複興(xing) 也”。[25]理和法都有古今懸殊的差異性，儒家複古派不斷提倡的井田和封建難以付諸三代之後。以聖王名義(yi) 運用曆史和經傳(chuan) 來障蔽民彝，是李大釗著力揭示的共和民彝第一重束縛，可視之為(wei) 保守主義(yi) 考驗。

李大釗進一步用心理和倫(lun) 理的區別來揭示民彝與(yu) 曆史/經傳(chuan) 之間的實踐張力，“毋亦民彝者，心理之自然，經傳(chuan) 者，倫(lun) 理之矜持。以倫(lun) 理製心理，以矜持禦自然，倫(lun) 理矜持之道，有時而窮，心理自然之勢，終求其達。其為(wei) 勢也，不以常達必以偶達，不以正達必以變達，不以順達必以逆達，不以和達必以激達。不謀達以常正順和之道，必遏之使出於(yu) 偶變逆激之途”。[26]民彝代表了心理的自然，而經傳(chuan) 是曆史形成的倫(lun) 理，心理自然相對於(yu) 倫(lun) 理規範有著根本地位，不能用曆史的“陳死人”製服社會(hui) 的“活心理”。他依據民彝的性理、事理正當性確立了心理自然對於(yu) （“倫(lun) 理”）傳(chuan) 統合理性的超越——“是則民彝者，可以創造曆史，而曆史者，不可以束製民彝”。[27]

共和民彝的第二重束縛是英雄崇拜。民彝智照的“心理之澄”不易達到，實踐中會(hui) 有各種偏離紛擾，如迷信經驗傳(chuan) 統、崇拜非凡英雄。艱難困苦中的民眾(zhong) 心理訴求容易被野心家利用，拯救時勢的希望被寄托於(yu) 非常人物身上。“然而‘神武’之人，茲(zi) 世亦安有是物，特一群心理，以是相驚，伯有之厲，遂為(wei) 黎丘之鬼，而‘神武’之勢成，而生民之禍烈矣。例證不遠，即在袁氏。”[28]借用王陽明“除心中賊難”的名言，李大釗指出“民賊之巢穴，不在民軍(jun) 北指之幽燕，乃在吾人自己之神腦。是則犁庭掃穴之計，與(yu) 其張皇六師，永事戒備，毋寧各將盤營結寨，伏於(yu) 其腦之‘神武’人物，一一僇盡，絕其根株而肅清之”。[29]

李大釗比較加萊羅、耶馬遜和托爾斯泰的英雄論述，批評前兩(liang) 者的專(zhuan) 製主義(yi) 、神秘主義(yi) ，認同托爾斯泰從(cong) 人民眾(zhong) 意總積解釋英雄現象。他強調的是如何使人民珍重自身民彝，“夫聖智之與(yu) 凡民，其間知能相去不遠。彼其超群軼類者，非由時會(hui) 之因緣，即在眾(zhong) 庶之信仰。秉彝之本，無甚懸殊也……寖微寖弱，失卻獨立自主之人格，墮於(yu) 奴隸服從(cong) 之地位。若而民族，若而國家，即無外侵亦將自腐，奚能與(yu) 世爭(zheng) 存！即苟存焉，安有價(jia) 值之可言”。[30]失去自主人格的共和國民不掙脫這一重束縛就有使得整個(ge) 民族國家淪入奴役的危險。

與(yu) 英雄崇拜緊密相關(guan) ，李大釗進一步辨析了人治與(yu) 法治。以假設對話的形式先引出批評英雄崇拜可能引發的一種反彈，即傳(chuan) 統“人存政舉(ju) ”、徒法不足以自行的論調。李大釗立足於(yu) 人法並舉(ju) ，聲明自己並非相信法律萬(wan) 能，而是致力於(yu) 根除迷信英雄人治的心理根性。“蓋唯民主義(yi) 乃立憲之本，英雄主義(yi) 乃專(zhuan) 製之原。而立憲之所以畔夫專(zhuan) 製者，一則置重眾(zhong) 庶，一則側(ce) 重一人；一則使知自重其秉彝，一則多方束製其畀性；一則與(yu) 以自見其我於(yu) 政治之機，一則絕其自見其我於(yu) 政治之路。”[31]專(zhuan) 製國民服事英雄，立憲國民驅使英雄。拿破侖(lun) 之於(yu) 法國屬於(yu) 前者，而威廉二世之於(yu) 德意誌屬於(yu) 後者。

代議政治致力於(yu) 培育人民民彝，未來理想政治仍然要從(cong) 民彝與(yu) 國法的連絡疏通，即理法連通去推進，“代議政治雖今猶在試驗之中，其良其否，難以確知，其存其易，亦未可測。然即假定其不良、其當易，其起而代之者，度亦必為(wei) 較代議政治益能通民彝於(yu) 國法之製，決(jue) 非退於(yu) 專(zhuan) 製政治，可以篤信而無疑焉”。[32]天賦良善的理如何更好地通於(yu) 國法，實現更好的製度化，憲製公法的構設空間是開放的，這是李大釗民彝論的核心秩序訴求。

共和民彝的第三重束縛來自武斷獨大的輿論作風。立憲政治所需要的言論思想自由不僅(jin) 需要得到法律保障，還需要民眾(zhong) 言論實踐的良好運作。孟子政治思想多有與(yu) 現代精神相近者，但其排斥異己塑造了後世儒學的獨斷作風，必須批判。共和革命以來，“社會(hui) 言論武斷之力，且與(yu) 其龐雜喧闐之度而俱增，而是非亂(luan) ，而真偽(wei) 淆，公理正義(yi) 乃更無由白於(yu) 天下，自由之精神，轉以言論自由愈湮沒而不彰”。[33]言論思想自由不能落實，民彝代表的公理正義(yi) 也會(hui) 遭到遮蔽。他引用穆勒申明“社會(hui) 言論，對於(yu) 異說加以距辟，無論其說之本非邪說淫辭，真理以是而隱，不得與(yu) 天下後世共見，其害滋甚。……真理正義(yi) ，且或在邪說淫辭之中也”。[34]民彝正當需要透過自由寬容得以檢驗甄辨。科學真理會(hui) 有變化，而民彝是更根本的，“蓋所謂真理者，亦有從(cong) 世運而變遷者乎。所不可變者，獨此民彝之智察耳”。[35]李大釗還引用海智氏《政治常識》，總結道：“不以凡事之理曲是非攬之於(yu) 己，而下最後判彖之辭，則其理曲是非自能獲於(yu) 天下公論之中。蓋其參究互議之果，乃能求一事實為(wei) 之根據。”[36]民彝所依托的天下公論，依賴於(yu) 思想言論的參究互議，然後付諸實踐。

共和民彝的第四重束縛在於(yu) 法製傳(chuan) 統對於(yu) 民彝的鉗製。此處篇幅最小，卻是全文架構匯合的關(guan) 鍵處。民彝三訓貫穿常器道法，其理法論於(yu) 此結穴凝聚：“群演之道，在一方固其秩序，一方圖其進步。前者法之事，後者理之事。必以理之力著為(wei) 法之力，而後秩序為(wei) 可安；必以理之力摧其法之力，而後進步乃可圖。是秩序者，法力之所守，進步者，理力之所摧也。”[37]秩序、進步以及上文提及的正義(yi) 、權威，已經成為(wei) 當代讀者較為(wei) 熟悉的常識詞匯，而對民初士人，理與(yu) 法可能是更容易格義(yi) 這些新概念的思維容器。舊瓶新酒的知識傳(chuan) 播方式正體(ti) 現出轉型時代的思想轉換特征。李大釗在前文稱“斯固天演之跡，進化之理，窮變通久之道，國於(yu) 天地，莫或可逃，莫或能抗者”。[38]群體(ti) 演進的邏輯至此匯聚為(wei) 秩序與(yu) 進步、法與(yu) 理的政理機製。法的力量守護秩序，理的力量引領進步。這裏顯示出對於(yu) 兩(liang) 類要素關(guan) 係的辯證審視：一方麵，理的力量需要落實為(wei) 法的力量，秩序才能安定；另一方麵，必須用理的力量摧折法的力量，進步才有希望。建構理想政治，離不開理與(yu) 法的辯證法。

路德新教相對於(yu) 羅馬教皇，法國啟蒙運動相對於(yu) 王室貴族，都展現了現代史上理之力戰勝法之力的壯闊史詩。“他如英之《大憲章》《權利請願書(shu) 》，美之《獨立宣言》，吾國之南京《約法》，乃至《雲(yun) 南宣言》之四大政綱，莫非以理之力衝(chong) 決(jue) 法之力，而流露之民彝也。”[39]《雲(yun) 南宣言》是反對袁世凱複辟的護國運動檄文。理之力衝(chong) 決(jue) 法之力，表露出來的正是民彝稟賦。

在這個(ge) 辯證法中，李大釗更趨於(yu) 強調理的積極價(jia) 值，“蓋法易腐而理常新，法易滯而理常進”，理代表了曆史常新常進的方向，而法容易腐化停滯。更根本的是，“國之存也存於(yu) 法，人之生也生於(yu) 理。國而一日離於(yu) 法，則喪(sang) 厥權威，人而一日離於(yu) 理，則失厥價(jia) 值”。[40]法關(guan) 係到國家權威，理關(guan) 係到人生基本價(jia) 值。“既以理之力為(wei) 法之力開其基，更以理之力為(wei) 法之力去其障”，[41]秩序基礎依靠理的力量開拓，四重束縛也需理之力去除。現代文明不僅(jin) 依靠政治法律確立國家權威，而且更重視透過思想理念彰顯人的價(jia) 值。在法律權威要求的保守服從(cong) 與(yu) 思想學說彰顯的自由進步之間，民彝性理的根本驅動力往往由後者彰顯，“彝性之所趨，雖以法律禁之，非所畏也。彝性之所背，雖以法律迫之，非所從(cong) 也”。[42]

不過，理想秩序終須兼顧理和法兩(liang) 方麵的辯證關(guan) 係，“必使法之力與(yu) 理之力，息息相攻，即息息相守，無時不在相摩相蕩相克相複之天，即無時不得相調相劑相蓄相容之分”，[43]兩(liang) 種力量相互攻守，在曆史實踐中摩蕩克複，才能實現二者的調劑容蓄。法外的正當之理能夠有機會(hui) 進入法度實現製度化，而違背理的法會(hui) 喪(sang) 失其合法性，理法關(guan) 係的最佳境界是“平流並進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法”。[44]李大釗再次著眼民彝的理法連通邏輯予以總結，關(guan) 鍵“是在民彝與(yu) 國法疏通之脈絡途徑何如耳，是在吾民本其秉彝之能以為(wei) 改進之努力何如耳”。[45]那麽(me) ，理法連通邏輯是否屬於(yu) 研究者概括的“道法二元”傾(qing) 向呢？[46]

三、理法思維的治體(ti) 論淵源及其現代轉型

民彝論相對於(yu) 晚清以來的民德民智說是一個(ge) 影響深遠的思想躍升。值得注重的是，民彝思維中的理法論述背後的思想傳(chuan) 統可以為(wei) 我們(men) 理解李大釗的政治思考提供一個(ge) 啟示富饒的別樣視野。李大釗的理法連通思維從(cong) 何而來？除了潛在的西學資源，在中國傳(chuan) 統中我們(men) 也可以發現很重要的思想淵源。[47]這一思想傳(chuan) 統就是聚焦道、法、人三類秩序要素辯證關(guan) 係的治體(ti) 論，注重對於(yu) 三類要素之間的甄別連通及其秩序比重。它起源於(yu) 先秦諸子時期，在漢初由賈誼發端，曆經漢唐而至宋元明臻於(yu) 古典成熟形態，發展出理學與(yu) 經製事功學兩(liang) 大模式，並於(yu) 明清之際大放異彩，其影響在魏源等編纂的《清朝經世文編》中仍曆曆可見。古代思想家從(cong) 多角度探討治人、治道和治法關(guan) 係的複雜性，如荀子所謂“有治人，無治法”，孟子所言“上有道揆，下有法守”，黃宗羲所言“有治法而後有治人”，蘇軾、陳亮、葉適等對於(yu) 任法、任人等治體(ti) 形態的辨析，傳(chuan) 統對於(yu) 國本、紀綱法度、經製典章的注重。[48]在晚清以來的西學中，我們(men) 仍能窺見治體(ti) 論的現代蹤跡，如嚴(yan) 複的治製、治化說，梁啟超的立國方針論等。[49]

轉型時代的人物，即使擁有留洋背景，在顯性知識層麵大力主張西學，仍難以擺脫自身在中國傳(chuan) 統學思環境中受到的熏染。李大釗在民初的思索更是顯示出治體(ti) 意識對傳(chuan) 統的繼承與(yu) 現代推進。我們(men) 可從(cong) 他的治體(ti) 論背景和這一基源性問題意識的線索來概觀此曆程。

目前可見李大釗最早的政論《隱憂篇》，開篇即言民國“國基未固，百製搶攘”。[50]熟悉古典政論的觀察者當能看出這一語言（“百製搶攘”），正是對賈誼《新書(shu) 》中描繪漢初形勢的“國製搶攘”一詞的轉用，這顯示李大釗的傳(chuan) 統思想基底對於(yu) 治體(ti) 論肇端的熟悉。[51]治體(ti) 論往往是在政治秩序大變動之際展現出對於(yu) 秩序變局的係統剖析視野，尋繹治國要略邏輯。李大釗在民初政論中將立國思想家的賈誼引作典型。[52]他對於(yu) 風俗的剖析看得出賈誼移風易俗主張的深遠回響，在對於(yu) “有德者王”這一神州國體(ti) 的評價(jia) 中既批判傳(chuan) 統政治的專(zhuan) 製，也褒揚平民政治精神作為(wei) 傳(chuan) 統憲典的積極價(jia) 值。尤其是在對都督等武人幹政問題的批判中，李大釗明確提出辨識治體(ti) 的重要性（“赳赳武夫，庸識治體(ti) ”）。[53]

對於(yu) 李大釗理法論影響較為(wei) 直接的是近世儒學中兩(liang) 個(ge) 治體(ti) 論模式，尤其是理學心學這一脈。程朱的天理說、陽明的良知論，在《民彝與(yu) 政治》中不僅(jin) 表現在詞匯概念上，也深刻支配其思想。在此前文獻中，天理人紀、良知良能構成李大釗表述本體(ti) 論、人性論與(yu) 秩序觀的重要概念，陽明及其後學李贄的異端性受到重視。[54]理學治體(ti) 論的經典表述來自二程兄弟的治道和治法二端說，在《近思錄》裏專(zhuan) 設“治體(ti) ”一類編錄了北宋理學巨子的經世論述。朱子的天理民彝觀將禮法視為(wei) 天理和民彝的製度表達，禮法即理的節文。[55]在道法或曰理法關(guan) 係上，理學強調天理對於(yu) 治道的前提意義(yi) ，趨於(yu) 在體(ti) 用意義(yi) 上看待治人修身內(nei) 聖與(yu) 製度治法實踐的關(guan) 係，前者更為(wei) 根本。這在道統的聖王譜係上獲得傳(chuan) 統支持。天理和道統觀念強調人天賦的明德，民彝援引的《大學》就是這一模式的經典代表，趨於(yu) 至善的性理蘊含了源自天人秩序的超越意識，與(yu) 現實理欲混雜的境地形成張力。這在理學的曆史和政治二元論中體(ti) 現出來，認為(wei) 三代以道/理而治，後世以法為(wei) 治，前者是黃金世界，後世補漏度日。理學治體(ti) 論的近世結晶當數黃宗羲的《明夷待訪錄》，它稱三代有法合道多治，後世無法背道多亂(luan) ，並提出“學校”等理想治法構設，遙啟現代中國變革。[56]

李大釗在民初重視法，一方麵是受到實踐亂(luan) 象刺激，基於(yu) 自身專(zhuan) 業(ye) 強調法保障秩序，另一麵也要看到他對於(yu) 近世經世治體(ti) 傳(chuan) 統的接續。透過顏元李塨學派（如王源《平書(shu) 》）、顧炎武等人，李大釗思想中表現出經製事功學的思想取向，即重視憲章典製的傳(chuan) 統，關(guan) 注近世的任人和任法、任官和任吏的辨析，對於(yu) 治道和治法之間的辯證均衡（相維相製）有自覺意識。[57]黃宗羲、顧炎武思想中理學與(yu) 經製事功學混融，李大釗對於(yu) 他們(men) 的治法論述十分熟悉。顏元推重的宋代經製事功學不否定天理對於(yu) 治道的根本地位，隻是在治道和治法關(guan) 係上不輕視後者，不以道德修身化約紀綱法度。在曆史和政治觀上，經製事功學也並不同意理學的二元論，而是強調曆史發展的相對融貫，認為(wei) 古今差異多為(wei) 程度不一而非性質迥異，對於(yu) 近世文明，其主張在以法為(wei) 治的前提下思考治人主體(ti) 能動性，並對趨於(yu) 繁瑣停滯的“任法”政治提出批評。[58]

《風俗》《政治對抗力之養(yang) 成》《厭世心與(yu) 自覺心》等作於(yu) 《民彝與(yu) 政治》兩(liang) 三年前的文章尤能彰顯李大釗的治體(ti) 思維。《風俗》警告國人亡群比亡國更嚴(yan) 重，而群體(ti) 結合離不開民意共識、風俗與(yu) 製度的相維相係，民意與(yu) 製度是精神與(yu) 形質的關(guan) 係（這在《民彝與(yu) 政治》中具體(ti) 化為(wei) 惟民主義(yi) 和代議製度），風俗是民意與(yu) 製度之間的重要聯結，因此要重視共和國中群樞人物的風氣建設。李大釗引用了現代社會(hui) 科學的群學解釋，同時發展了顧炎武、龔自珍和曾國藩的近世儒學思想。[59]《政治對抗力之養(yang) 成》更是揭示出民初《甲寅》《正誼》等刊物塑造出來的政理探討氛圍，這是李大釗民彝論產(chan) 生的重要時代語境。章士釗、張東(dong) 蓀等學人通過這些刊物紛紛討論政治根本（“政本”），深入挖掘優(you) 良秩序的根基和規律，背後的傳(chuan) 統淵源並非簡單的道德本體(ti) 論。[60]張東(dong) 蓀把章士釗的調和論與(yu) 他自己的對抗論都視為(wei) “說明社會(hui) 上政治作用之理法”。[61]李大釗正是在這一治體(ti) 論牽引的問題意識下加入討論的，先是聚焦憲法構成層麵時間與(yu) 勢力的包容擴量，後又將探討推進到與(yu) 《民彝與(yu) 政治》較為(wei) 接近的理法層麵，認為(wei) 現代文明中的思想勢力構成曆史發展的關(guan) 鍵要素，這一勢力（即後來“理之力”）涵括了人物與(yu) 製度。舊的時代已經落幕，將來是群眾(zhong) 時代，需要重視社會(hui) 中樞。[62]

這一思緒在《厭世心和自覺心》中，透過對陳獨秀的辯駁，伸張國民主體(ti) 自我主宰的精神，強調在東(dong) 西方文明調和互補中改進立國精神，依靠愛國心激發公民精神，顯示出對於(yu) 人之現代主體(ti) 價(jia) 值的強調正在上升。[63]在由陳獨秀引發的這場思想爭(zheng) 論中，章士釗讚同李大釗並撰寫(xie) 《國家與(yu) 我》予以申論。值得注意的是，在這位同道好友的申論中，圍繞民族國家與(yu) 憲法的關(guan) 係將民族精神解釋為(wei) 理，並引用盧梭學說強調理的公約憲法維度，用國民總投票作為(wei) 理和法之間的程序聯結。[64]李大釗應當熟悉這篇申論，而其民彝理法論進一步提煉抽象，不限於(yu) 民族國家的製度程序，而是在更一般的秩序構成上概括理法二者關(guan) 係，顯示出思維的抽象化和拓深。

李大釗民彝理法論的來源還有現代西學，如斯賓塞、柏格森等人的哲學社會(hui) 科學，尤其是以英國憲法為(wei) 主源的法政知識。這與(yu) 李大釗出身北洋法政學堂、積極鑽研法政問題相關(guan) 。民初多篇論述國會(hui) 、元首、憲法的文獻透露出，在顯性知識層麵，英憲以及現代歐洲曆史對於(yu) 他思考國家憲製影響很大。這部分同樣融會(hui) 到民彝理法論架構中，不能輕視。[65]若譬喻之，中學傳(chuan) 統與(yu) 西學新知對其理法論好比舊薪遇外火，經由時代刺激而碰撞出火花，交相催發而燃燒出新景觀。外力赫赫，尤顯發動激蕩之功，而舊薪其實也提供了來自傳(chuan) 統深厚的燃力。

以上述淵源為(wei) 背景，《民彝與(yu) 政治》代表的思想演進構成了李大釗政理思考的關(guan) 鍵樞紐，理法連通邏輯顯現出治體(ti) 論的基源問題意識，在民初思想場域尤顯深邃。我們(men) 可以從(cong) 理法連通的學理與(yu) 實踐理解這一點。在“理之力”層麵，民彝繼承了理學和心學的天理良知學說，而且將其超越意識透過與(yu) 傳(chuan) 統、聖賢的割裂充分釋放。李大釗強調反思傳(chuan) 統和英雄聖賢崇拜，意在每個(ge) 國民依據民彝挺立自主人格，將天理良知在主體(ti) 層麵徹底平等化、公共化，擺脫了英雄主義(yi) 和保守主義(yi) 的限製。天人之間的關(guan) 聯沒有被放棄，而道統、聖賢的實質觀念被否棄，李大釗抽掉道統人物的實質倫(lun) 理內(nei) 容，而抽象肯定其代表的創造性精神，文明英雄的卡裏斯瑪得以國民普遍化。

需要強調的是，李大釗對於(yu) 傳(chuan) 統及其聖賢英雄的態度不限於(yu) 儒學，而是包括幾大文明傳(chuan) 統（基督教、伊斯蘭(lan) 教和佛教）。傳(chuan) 統固然創造過文明輝煌，在當下卻成為(wei) 阻撓自由創新的負擔。李大釗清楚這幾個(ge) 信仰係統對於(yu) 各自傳(chuan) 統的塑造力，而號召基於(yu) 自由精神予以革命轉型，這是在近世儒學天理良知的根據上充分釋放其超越精神和批判意識。20世紀中期以來，雅斯貝爾斯申論的軸心文明強調幾大文明在公元前發生的超越突破，塑造了兩(liang) 千年來各自區域的傳(chuan) 統發展。在這個(ge) 意義(yi) 上，李大釗不亞(ya) 於(yu) 依據天理良知的公共化、平等化而提出對於(yu) 軸心文明傳(chuan) 統的轉型號召。他不隻是在儒家文明傳(chuan) 統內(nei) 部提出這一創新，而是基於(yu) 對於(yu) 世界文明現代走向的大趨勢，在融會(hui) 東(dong) 西、全麵創新的視野中展望這一樞軸轉型。辛亥革命應該踵武英、法、美等國前潮繼續推進，軸心文明轉型構成李大釗民彝論的宏大指向，其意義(yi) 比共和政體(ti) 革命更為(wei) 廣遠。[66]

“理之力”發展出性理、心理、事理、物理、真理、倫(lun) 理、法理、政理等極為(wei) 豐(feng) 富的層麵，範圍至廣，也極具伸縮彈性。民彝論將性理與(yu) 事理視為(wei) 人民在形而上與(yu) 形而下層麵的稟賦，真理則代表人民智察所得（包括科學），在其中物理、倫(lun) 理與(yu) 政理、法理涵蓋了自然和社會(hui) 領域。李大釗強調心理比倫(lun) 理重要，即依據充分公共化、平等化的民彝良知對於(yu) 傳(chuan) 統形成的典訓規範祛魅。與(yu) 此同時，李大釗仍然肯定“法之力”代表的秩序重要性，認為(wei) “理之力”需要落實為(wei) “法之力”，並不斷洗刷後者，彰顯進步精神。這個(ge) 實踐載體(ti) 是共和憲製，其傳(chuan) 統淵源包括中國的典章經製與(yu) 現代民主潮流，而其現代革命性體(ti) 現在天理良知公共化的載體(ti) ，即人民身上。這一創製主體(ti) 的意義(yi) 在於(yu) 充分彰顯現代文明的進步真義(yi) ，必須落實在主體(ti) 自我的平等尊嚴(yan) 上。這一點比國家和法理權威更為(wei) 根本。

在實踐指向上，民彝理法論可以說是應對洪憲帝製複辟和護國運動的思想反思，是汲取再造共和戰火代價(jia) 的教訓之作。李大釗將民初共和這一劫難視為(wei) 烈火考驗，把護國運動的《雲(yun) 南宣言》視為(wei) 再造共和的民彝。它構成了接續民初製憲的憲法淵源，恰恰體(ti) 現了共和民彝摧毀反動回流、申明共和真義(yi) 的“理之力”精神。《雲(yun) 南宣言》接續民國約法，正是在理法連通的邏輯上成為(wei) 李大釗重申民國精神、並審查憲法草案、評介政事變動的關(guan) 鍵憑據。[67]民彝論之後，圍繞省製、孔教入憲等問題，李大釗強調民彝自由、體(ti) 製變革，都是在理法連通的邏輯線上運思。更重要的是，民彝理法論使得對共和再造的思考超越了維護約法、捍衛國體(ti) 的層麵，提升到文明論的高度。李大釗在文章最終概括論旨，“蓋文明雲(yun) 者，即人類本其民彝改易環境，而能戰勝自然之度也”。[68]無論個(ge) 體(ti) 小生命還是國家大生命，文明精神的等級從(cong) 上到下表現為(wei) 對於(yu) 環境的創造、改造和順應。“吾華建國”，不能喪(sang) 失“自然之天”，要堅決(jue) 抗爭(zheng) 專(zhuan) 製主義(yi) 回潮。

良知公共化的軸心文明轉型指向了文明傳(chuan) 統的交流再造，各文明聖哲的創造革命精神充當了理之力，“當知今日為(wei) 世界再造之初，中華再造之始。吾人宜悟儒家日新之旨，持佛門懺悔之功，遵耶教複活之義(yi) ，以革我之麵，洗我之心，而先再造其我，棄罪惡之我，迎光明之我;棄陳腐之我，迎活潑之我；棄白首之我，迎青年之我;棄專(zhuan) 製之我，迎立憲之我;俾再造之我適於(yu) 再造中國之新體(ti) 製，再造之中國適於(yu) 再造世界之新潮流。我不負此中國，中國即不負此河山，是在吾國民之善用其秉彝，以之造福邦家，以之挽回劫運。國家前途，實利賴之矣”。[69]從(cong) 文明創造層麵來看，趨於(yu) 至善的良知民彝將無窮變革能量引進理法架構，舉(ju) 凡真理、倫(lun) 理、政理、法理都需要圍繞人世建造理想世界這一目標來檢驗甄辨，這也相應帶動了法之力的變革。李大釗的理法世界已經不限於(yu) 立國造憲，而是撐開了文明再造的拱頂，這為(wei) 我們(men) 理解現代轉型從(cong) 政體(ti) 革命走向大革命提供了內(nei) 在線索。

與(yu) 民初其他思想者相比，民彝理法論經由這一文明論提升而激發出思辨的宏遠衝(chong) 蕩能量。章士釗、張東(dong) 蓀等人探討政本，把現代治體(ti) 的關(guan) 鍵放置在有容或相抗上，仍是圍繞現代立憲架構彰顯理據。章士釗於(yu) 1914年圍繞《政本》討論提出“不問是非，隻問同異”懸置了本體(ti) 論基礎的根本規範判斷，相比民彝論缺乏了主體(ti) 依據民彝生成的動員力量；張東(dong) 蓀認為(wei) ，法已經代替神權和君主成為(wei) 共和秩序的中心，他在1915年討論近世文明立國的“理法”，側(ce) 重社會(hui) 政治作用來論其規律。[70]而相對保守者，如康有為(wei) 的實理公法思考雖然顯示出天理觀的現代超越潛能，卻在法的維度過於(yu) 黏著君主製與(yu) 國教論，章太炎反思公理壓製而歸於(yu) 百姓心的趨向較為(wei) 晦澀，重估故國典章強化的仍是法之力的保守麵向。[71]梁啟超在辛亥革命前後顯示出清晰的治體(ti) 論自覺，並在理念、習(xi) 慣意義(yi) 上將“理法”視為(wei) 塑造秩序的信條（1911），注重國性民風的無形秩序價(jia) 值。[72]關(guan) 於(yu) 理和法的具體(ti) 論斷，這些思考不無洞見。“理法”一詞在梁啟超、張東(dong) 蓀這裏分別側(ce) 重信條和政治規律。在民彝引導下的理法連通架構中，李大釗則把這一架構的辯證性張力經由理之力推到極致，秩序中心不限於(yu) 共和立憲之法，而在文明創造論視野中為(wei) 更加高遠磅礴的思考和實踐提供了可能性。

四、理法模式嬗遞中的主義(yi) 轉向

透過重要概念在文本中的旅行曆程，我們(men) 可以對其牽引編織的觀念演變形成一種觀察視野，進而對思考潛含的基源性思維獲得內(nei) 在且深入的體(ti) 會(hui) 。民彝理法論在李大釗思想中的後續演進，大體(ti) 可以劃分為(wei) 民主主義(yi) 階段與(yu) 馬克思主義(yi) 轉向階段。在概念形式上，繼續具體(ti) 化為(wei) “義(yi) 理法製”、“新理想、新製度”、主義(yi) 和組織等，並在1924年《史學要論》中凝結為(wei) “理法”一詞，指向對馬克思主義(yi) 根本法則的概括。[73]

這兩(liang) 個(ge) 階段的重要文本，在民主主義(yi) 階段包括《省製與(yu) 憲法》《孔子與(yu) 憲法》《辟偽(wei) 調和》《暴力與(yu) 政治》《政論家與(yu) 政治家》《真理之權威》《東(dong) 西文明根本之異點》，轉向馬克思主義(yi) 階段包括《再論問題與(yu) 主義(yi) 》《物質變動與(yu) 道德變動》《由縱的組織向橫的組織》《平民主義(yi) 》《平民政治與(yu) 工人政治》《唯物史觀在現代史學上的價(jia) 值》《史學要論》等。

在本節我們(men) 隻是勾勒其大輪廓，詳細解讀留待今後。我們(men) 不妨將這兩(liang) 個(ge) 階段視為(wei) 兩(liang) 種理法模式的嬗遞，宏觀審視其所蘊含的治體(ti) 與(yu) 文明兩(liang) 個(ge) 維度上的創新指向。

民主主義(yi) 理法模式在理的內(nei) 涵上把民彝置於(yu) 進化論公理中，強調在競爭(zheng) 和調適中尋求秩序平衡，逐漸凸顯真理信仰的知性精神趨向，以物理與(yu) 政理相通作為(wei) 進化論公理的理法邏輯。在法的層麵，把現代西方代議製、政黨(dang) 政治、聯邦自治作為(wei) 變革模範。這一民主主義(yi) 模式被視為(wei) 超越專(zhuan) 製政治“惟力主義(yi) ”的先進方向。李大釗在批判梁啟超等保守勢力的《辟偽(wei) 調和》中，反思激進派問題，辨析緩進派攀附強權的危害，就是追求一種真正的而非間接漁利的調和政治立場，與(yu) 章士釗等人接近。這一模式在理與(yu) 法的關(guan) 係上保持了溫和張力，避免大革命而求改良，是對於(yu) 民初共和政治的改進版本。這一模式在治人，即政治主體(ti) 上對應的除了立憲國民，還包括政治家與(yu) 政論家。這兩(liang) 者是理法二維在治人角色上的具體(ti) 化，政治家體(ti) 現了法的秩序價(jia) 值，而後者弘揚理的革新進取精神。[74]在理的內(nei) 涵上，不僅(jin) 是知識理性探索，而且包含了“人類之精靈、血氣、理性、感情”，追求理想政治要“鼓蕩其真血氣”。[75]值得注意的是，它在法的層麵上表現出來的相對保守趨向，不僅(jin) 依據共和立憲的架構對於(yu) 西方現代政製給予積極肯定，而且對於(yu) 傳(chuan) 統典章經製也予以一定尊重，如《省製與(yu) 憲法》就肯定了禮製傳(chuan) 統的內(nei) 外均勢理想，承認公心與(yu) 良法、人治與(yu) 法治的相維性。[76]當然，這一憲製的保守化需要尊重理的創新進取精神，如對於(yu) 孔教入憲的不斷駁斥就是在伸張思想自由和維係大共同體(ti) 統合的理據上展開的。共和國民致力於(yu) 超越文明傳(chuan) 統的束縛，向現代創新開放。[77]《暴力與(yu) 政治》在治體(ti) 新論的意義(yi) 上運用“治製”來解讀秩序機理，雖凸顯政製指向，也顯示出依據人民與(yu) 政府關(guan) 係理解秩序大體(ti) 的思維，“治製無定式”的講法透露出治體(ti) 的開放創新空間。[78]

這一理法模式在文明維度上強調東(dong) 西方文明的差異，取向是批評靜的東(dong) 方文明而讚揚動的西方文明。這一評價(jia) 特別凸顯了精神宗教哲理之外的雙方憲製傳(chuan) 統差異，即從(cong) 理法連通而言，西方能以理帶動法的進步，而東(dong) 方法的保守性抑製了理的創新。理與(yu) 法各自主導的治體(ti) 維度趨向於(yu) 指代進步與(yu) 保守的文明類型。東(dong) 方文明“不合於(yu) 宇宙進化之理法”，這個(ge) 判斷把理法關(guan) 係的治體(ti) 指向提升到世界文明的總法則層麵，體(ti) 現出將“理法”規律化的動向。[79]當然，東(dong) 方文明的精神靈性蓄養(yang) 也有其一定的價(jia) 值。在東(dong) 西文明交流會(hui) 通中，李大釗認為(wei) 俄羅斯能夠發揮積極的角色，而中國民族基於(yu) 其曆史上的文明成就，也具備成為(wei) “最終民族”要素的資質，能夠為(wei) 世界文明做出第二次大貢獻。[80]可以說，軸心文明轉型的前景主要基於(yu) 學習(xi) 西方現代文明。

轉向馬克思主義(yi) 階段的理法模式顯示出思想意識形態的重要躍進。在理的維度上，最為(wei) 明顯的變化是天理良知稟賦的民彝變成了馬克思主義(yi) 代表的科學真理，從(cong) 性理心理轉換到了強調經濟物質生產(chan) 這一基礎構造的主義(yi) 性質的真理。這一轉換當然是十分顯要的，民彝理法論中天人稀薄的關(guan) 聯至此被否定，曆史社會(hui) 實踐進程代替了外在超越之天。可以說，民彝原本指向形而下的器物實踐從(cong) 良知修身擴展到了社會(hui) 生產(chan) 實踐，經曆了從(cong) 心到物的轉變。就深層論式而言，從(cong) 人類自身而非外在超越來實現至善理想秩序——這一民彝理路並未被放棄。李大釗一方麵承認經濟基礎、階級競爭(zheng) 的重要性，另一方麵不斷強調心物靈肉改造的雙重使命，更趨於(yu) 把階級競爭(zheng) 看作人類文明前史，而以協作互助團結作為(wei) 開啟理想秩序的門匙。無論我們(men) 將此視為(wei) 馬克思主義(yi) 傳(chuan) 入中國伊始的成熟性抑或是原教旨意義(yi) 的不徹底性，或是辨析其規律論與(yu) 意誌論的張力，都需要注意他是從(cong) 民彝理法論逐漸轉出的這一脈絡來源。[81]

理維度上的主義(yi) 化，表現在李大釗關(guan) 於(yu) 平民主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、聯治主義(yi) 、馬克思主義(yi) 等學說的論述上。其強調的主體(ti) 落實在代表人民先進方向的無產(chan) 階級身上，包括工農(nong) 、青年、學生和婦女等。在與(yu) 胡適關(guan) 於(yu) 問題和主義(yi) 的爭(zheng) 論中，李大釗強調在理想共識凝聚上尋求根本解決(jue) ，顯示理法轉向的主義(yi) 話語所標識的信仰動員功能即將越來越凸顯。這一主義(yi) 化帶來的治體(ti) 革命體(ti) 現在對於(yu) 新理想、新製度乃至理法新體(ti) 的概念化自覺甄辨上。如其在20世紀20年代初論平民主義(yi) ，“是一個(ge) 氣質，是一個(ge) 精神的風習(xi) ，是一個(ge) 生活的大觀，不僅(jin) 是一個(ge) 具體(ti) 的政治製度，實在是一個(ge) 抽象的人生哲學；不僅(jin) 是一個(ge) 純粹理解的產(chan) 物，並且是深染了些感情、衝(chong) 動、念望的色澤。我們(men) 如想限其飛翔的羽翮於(yu) 一個(ge) 狹隘的唯知論者公式的樊籠以內(nei) ，我們(men) 不能得一正當的‘平民主義(yi) ’的概念”。[82]李大釗諄諄釋言為(wei) 何不取流行的民主、民治、多數政治和自由政治，辨析“工人政治”新概念的價(jia) 值，而獨重平民主義(yi) ，就在於(yu) 其綜合理法兩(liang) 維、不限政體(ti) 統治意味的綜合潛能帶來了秩序新構想的大願景。李大釗於(yu) 1919年強調聯治主義(yi) ，重在指出現代性分裂抗爭(zheng) 背後“人類共同精神連貫的脈絡”，這一解放精神對應著創建普遍廣大新組織的製度化運動，新秩序是精神和製度共同創製的“新聯合”，保障個(ge) 人、地方和民族、國家在個(ge) 性和共性上實現善治共鑄，“適於(yu) 複雜、擴大、殊異、駁雜生活關(guan) 係”。[83]由此達成純正的平民主義(yi) ，就是“凡具有個(ge) 性的，不論他是一個(ge) 團體(ti) ，是一個(ge) 地域，是一個(ge) 民族，是一個(ge) 個(ge) 人，都有他自由的領域，不受外來的侵犯與(yu) 幹涉，其間沒有統治與(yu) 附屬的關(guan) 係，隻有自由聯合的關(guan) 係”。[84]這也構成從(cong) 民本傳(chuan) 統向社會(hui) 主義(yi) 民主政治過渡、凸顯聯治主義(yi) 並反對各種“大某某主義(yi) ”的重要思想橋梁。

陳獨秀圍繞問題與(yu) 主義(yi) 也強調“主義(yi) 製度好比行船的方向”，在“主義(yi) 製度”的理法連通上區分革命與(yu) 作亂(luan) 。[85]理既擺脫對抗的調和，帶動法維度的革命就需要落實到一係列組織和製度的創製上，表現出對於(yu) 一切既有傳(chuan) 統（專(zhuan) 製）和西方現代政製（立憲）的超越，要依據全麵解放的精神把人類關(guan) 係中橫向相對平等合作的維度作為(wei) 新組織新製度的軸心。在最大程度上推進理對於(yu) 法加以超越的這一動力，在馬克思主義(yi) 中基礎構造對於(yu) 倫(lun) 理、政治和法律等表麵構造的決(jue) 定關(guan) 係上得到最前沿的科學支持。法律和倫(lun) 理構造這一在民主立憲模式中反複製約民彝理之力的因素，在轉向馬克思主義(yi) 模式的過程中逐漸得到全麵解放改造的新可能。民主主義(yi) 理法模式的溫和張力得到了強化，主義(yi) 模式趨向於(yu) 依據新理不斷創製新組織新製度，後者的想象空間是高度活躍開放的。[86]需要注意的是，個(ge) 性解放和大同團結被李大釗視為(wei) 理法構想的辯證邏輯兩(liang) 端，透露出良知公共化、平等化與(yu) 其製度化之間張力的推進，尤其是後者對於(yu) 民族國家和世界秩序的構想折射出大一統傳(chuan) 統的某種革命重生。

主義(yi) 與(yu) 其製度化之間的緊張性，是觀察李大釗馬克思主義(yi) 思想探索時不應忽視的理法論架構。這一治體(ti) 革命的要義(yi) 在於(yu) 推翻過去一切不平等的統治和服從(cong) 關(guan) 係，從(cong) 根本上改寫(xie) 政治的定義(yi) ，逐漸把人與(yu) 人的統治推進到事物的管理，真正開辟人類文明的新紀元。李大釗這一時期不斷使用“新紀元”指向治體(ti) 和文明雙重革命意義(yi) 的劃時代性，1919年元旦的《新紀元》一文尤其表露這一心誌，相對立憲“於(yu) 政治製度、社會(hui) 心理開一新紀元”構成一種秩序存在的迅猛飛躍。[87]文明轉型已經突破了對於(yu) 西方現代文明的引進，成為(wei) 在重構基礎構造之下全麵推進人類精神和物質文明的大革命，中國繼俄羅斯之後可以憑借新理法模式的主義(yi) 力量躍升到文明革命的前沿。

馬克思主義(yi) 理法模式在學術上最集中的概念表達在《民彝與(yu) 政治》八年後的《史學要論》（1924）中得到了呈現。“理法”一詞在文中（尤其第二部分）出現了三十多次，宇宙進化的理法到這裏轉為(wei) 馬克思主義(yi) 。李大釗以史學為(wei) 中心，表達了學術走向社會(hui) 科學化所需要的理法意識自覺。世界一切現象都逃不過理法支配，人事現象也有特殊理法。[88]史學在馬克思主義(yi) 唯物史觀引導下，可以超越特殊事例，尋求普遍理法，在經濟、政治、法律、倫(lun) 理等廣泛領域解釋人類實踐活動的規律。理法一詞，已經轉向在普遍、基本法則和規律的意義(yi) 上使用。

然而，我們(men) 不應忘記這一概念是經由民彝理法論移形換影轉出的，從(cong) “平流並進，遞演遞嬗，即法即理，即理即法”中逐漸凝合而成，在不斷探索理想秩序的新理念和新製度組織中生成其政治和學術上的多重觀念與(yu) 詞匯麵向（聯治主義(yi) 、平民主義(yi) 等）。史學社會(hui) 科學化的馬克思主義(yi) 理法自覺，是在覺醒了的人民主體(ti) 本位上回溯和審視人類生活實踐的曆史與(yu) 社會(hui) 構造，印證和檢驗馬克思主義(yi) 基礎和表麵構造在唯物史觀基礎上展現出來的更廣闊、係統、高遠的理法互動。要把握這篇馬克思主義(yi) 唯物史觀奠基力作的精髓，應當追溯到《民彝與(yu) 政治》的理法論原點及其基源思維，方能把握其經世革命實踐的全體(ti) 旨趣。這一篇第六部分可以視為(wei) 對於(yu) 民彝論的進一步響應和重溫，即在破除傳(chuan) 統和英雄主義(yi) 崇拜的基礎上真正樹立人民的權威，在螺旋式前進中追求建立勞動者的未來世界。李大釗末尾重申“舜人亦人”這一來自儒學傳(chuan) 統的古典信念，透露出民彝論的理之力仍然充任馬克思主義(yi) 新理法探索的原初動力，再度致敬《民彝與(yu) 政治》的原點。[89]梁啟超在同期《先秦政治思想史》中申明“中國學術以研究人類現世生活之理法為(wei) 中心”，並激活治體(ti) 論傳(chuan) 統而寄托其經世政學旨趣。二者異曲同工之韻值得比照申論。[90]

綜上所述，《民彝與(yu) 政治》透過民彝三訓和四重束縛批判體(ti) 現出理法連通的治體(ti) 基源思維，後又經過民主主義(yi) 理法模式而在轉向馬克思主義(yi) 的進程中，圍繞理想秩序提出了新答案和新方向，傳(chuan) 統理法思維經曆了連續多重轉化才實現新的思想統合。這一考察不限於(yu) 單一意識形態的目的論反推，而是嚐試把握先驅思想者精神智識探索中的某種思維延續性，為(wei) 理解其學說嬗變提供兼顧繼承與(yu) 變革的可能性架構，也為(wei) 我們(men) 進一步了解中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化與(yu) 馬克思主義(yi) 的結合提供了反芻性的理論資源。

注釋
[1]參見朱成甲：《李大釗早期思想和近代中國》，石家莊：河北人民出版社1989年，第十章；劉桂生：《“宗彝”故訓與“民彝”新詮》，中共中央黨史研究室科研局編：《李大釗研究文集》，北京：中共黨史出版社1991年；吳漢全：《李大釗與中國現代學術》，石家莊：河北教育出版社2002年，第五章。
[2]《李大釗全集》第4卷，北京：人民出版社2013年，第552頁。
[3]《李大釗全集》第1卷，北京：人民出版社2013年，第267頁。
[4]《李大釗全集》第1卷，第267頁。
[5]梁啟超創辦《庸言》以“庸”詁“justice”，張東蓀訓以“正誼”，章士釗在《甲寅》第1卷第1號（1914年5月10日）撰《劄斯惕斯》加以辨析，參見《章士釗全集》第3卷，上海：文匯出版社2000年，第60-62頁。
[6]參見王憲明、胡慶祝：《李大釗思想文本研究》，北京：清華大學出版社2019年，第二章。
[7]《李大釗全集》第1卷，第267頁。
[8]《李大釗全集》第1卷，第267-268頁。
[9]《李大釗全集》第1卷，第268頁。
[10]《梁啟超全集》第8集，北京：中國人民大學出版社2018年，第398頁。
[11]《李大釗全集》第1卷，第269頁。
[12]《李大釗全集》第1卷，第269頁。
[13]《李大釗全集》第1卷，第269-270頁。
[14]《章士釗全集》第3卷，第1-18頁。
[15]《李大釗全集》第1卷，第270頁。
[16]《李大釗全集》第1卷，第271頁。
[17]《李大釗全集》第1卷，第271頁。
[18]參見任鋒：《現代轉型中的禮法新說與治體論傳統》，《共和立國與治體新論》，北京：中國人民大學出版社2024年，第248-2 49頁。
[19]《李大釗全集》第1卷，第271頁。
[20]《李大釗全集》第1卷，第273頁。
[21]《李大釗全集》第1卷，第271頁。
[22]《李大釗全集》第1卷，第273頁。
[23]《李大釗全集》第1卷，第274頁。
[24]《李大釗全集》第1卷，第274頁。
[25]《李大釗全集》第1卷，第275頁。
[26]《李大釗全集》第1卷，第277頁。
[27]《李大釗全集》第1卷，第277頁。
[28]《李大釗全集》第1卷，第278頁。
[29]《李大釗全集》第1卷，第279頁。
[30]《李大釗全集》第1卷，第280頁。
[31]《李大釗全集》第1卷，第280-281頁。
[32]《李大釗全集》第1卷，第281頁。
[33]《李大釗全集》第1卷，第282頁。
[34]《李大釗全集》第1卷，第283頁。
[35]《李大釗全集》第1卷，第283-284頁。
[36]《李大釗全集》第1卷，第285頁。
[37]《李大釗全集》第1卷，第285頁。
[38]《李大釗全集》第1卷，第275頁。
[39]《李大釗全集》第1卷，第285-286頁。
[40]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[41]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[42]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[43]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[44]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[45]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[46]參見段煉：《“群德”的思想分途：憲政秩序與國民公德--以五四前後章士釗及李大釗的論述為中心》，《史林》2015年第3期；段煉：《從“心力”到“民彝”：民國初年李大釗關於政治正當性的思考》，《史林》2017年第2期。
[47]關於其日本來源，可參見閭小波：《“民本主義”之輸入與意涵之回歸》，《學海》2018年第5期；韓一德：《李大釗留學時期史實和思想軌跡的考索》，《北京社會科學》1988年第3期；西學來源（如19世紀中後期英國社會政治思想）可參見王憲明、胡慶祝：《李大釗思想文本研究》，第52-56頁。
[48]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，北京：中國社會科學出版社2019年。
[49]參見任鋒：《現代轉型中的禮法新說與治體論傳統》，《共和立國與治體新論》。
[50]《李大釗全集》第1卷，第1頁。
[51]《李大釗全集》第1卷，第4頁，注釋1。
[52]《李大釗全集》第1卷，第180頁。
[53]《李大釗全集》第1卷，第63頁。
[54]參見《李大釗全集》第1卷中的《是非篇》《文豪》《風俗》《政治對抗力之養成》等文獻。
[55]參見彭衛民：《中國傳統禮法關係的一個新解釋--以朱熹“天理民彝”思想為中心的考察》，《福建師範大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。
[56]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，第十、十一、十四章。
[57]參見《李大釗全集》第1卷中的《論官僚主義》《風俗》《省製與憲法》等篇。
[58]參見任鋒：《立國思想家與治體代興》，第八、九、十二、十四章。
[59]《李大釗全集》第1卷，第156-173頁。
[60]關於章士釗政治思想研究，可參見鄒小站：《章士釗社會政治思想研究（1903-1927年）》，長沙：湖南教育出版社2001年；郭華清：《寬容與妥協：章士釗的調和論研究》，天津：天津古籍出版社2004年；許紀霖：《國本、個人與公意--五四時期關於政治正當性的討論》，《史林》2008年第1期。
[61]左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，北京：中國人民大學出版社2015年，第64頁。
[62]《李大釗全集》第1卷，第188-190頁；另參見孟慶澍：《國權、民權與自覺--〈甲寅〉與李大釗的思想轉變》，《勵耘學刊》2021年第1期。
[63]《李大釗全集》第1卷，第249-266頁。
[64]《章士釗全集》第3卷，第513頁。
[65]參見徐愛國：《中國法理學自主知識體係的先驅探索--探尋李大釗法理學的理論體係》，《北京行政學院學報》2023年第6期。
[66]關於軸心文明與現代大革命，參見艾森斯塔德：《大革命與現代文明》，劉聖中譯，上海：上海人民出版社2018年。
[67]《李大釗全集》第1卷，第387-388頁。
[68]《李大釗全集》第1卷，第286頁。
[69]《李大釗全集》第1卷，第287頁。
[70]參見《章士釗全集》第3卷，第148頁；左玉河編：《中國近代思想家文庫·張東蓀卷》，第64頁。
[71]參見鮑文欣：《公理與時勢：康有為曆史觀探析》，《哲學分析》2017年第2期；周展安：《“以百姓心為心”：章太炎〈齊物論釋〉闡微》，《中國哲學史》2021年第2期。
[72]參見《梁啟超全集》第8集中的《政黨與政治上之信條》《國姓篇》《中國立國大方針》《中國前途之責任與國民責任》等篇。
[73]參見《李大釗全集》第2卷，北京：人民出版社2013年，第222頁；《李大釗全集》第4卷，第4、140-160頁。
[74]參見《李大釗全集》第1卷，第507頁。
[75]參見《李大釗全集》第2卷，第233頁。
[76]參見《李大釗全集》第1卷，第380-384頁。
[77]參見《李大釗全集》第1卷，第423-425頁。
[78]參見《李大釗全集》第2卷，第240-243頁。
[79]參見《李大釗全集》第2卷，第308-315頁。
[80]參見《李大釗全集》第2卷，第312-313頁。
[81]參見晉榮東：《李大釗哲學研究》，上海：華東師範大學出版社2000年；劉建軍等：《李大釗思想評傳》，福州：福建人民出版社2011年。
[82]參見《李大釗全集》第4卷，第140-163頁。
[83]參見《李大釗全集》第2卷，第395-400頁。
[84]參見《李大釗全集》第2卷，第160頁。
[85]參見《陳獨秀著作選》第3卷，上海：上海人民出版社1993年，第218、288頁。
[86]參見聶長順：《近代文化往還間“主義”概念的古今轉換》，《武漢大學學報（哲學社會科學版）》2023年第2期；吳漢全：《主義·政黨·道路--李大釗思想體係的邏輯架構論要》，《唐山學院學報》2020年第2期。
[87]參見《李大釗全集》第2卷，第18、359、366、375頁；《李大釗全集》第1卷，第360頁。
[88]參見《李大釗全集》第4卷，第529-534頁。
[89]參見《李大釗全集》第4卷，第568頁。
[90]參見《梁啟超全集》第11集，第418頁；任鋒：《“先秦政治思想史”的百年孤獨》，《讀書》2022年第12期；唐勇：《“經典”的誕生：20世紀學術史上的〈史學要論〉》，《史學月刊》2024年第10期。