中國闡釋學建構的中西問題和古今問題

作者：陳贇

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載孫偉(wei) 主編《中外人文精神研究》第18輯“中國經典闡釋學特稿”專(zhuan) 欄，社會(hui) 科學文獻出版社2025年6月

【摘要】通過對當代中國闡釋學建構的“中西問題”、“古今問題”的考察，筆者以為(wei) 中國闡釋學建構的關(guan) 鍵在超越普遍主義(yi) 與(yu) 風土性（特殊主義(yi) ）、中國性與(yu) 世界性的對峙，而建構以未來為(wei) 導向、翻轉西方闡釋學、承付世界闡釋學的中國闡釋學進路；其進路並不能被化約為(wei) 對三千年中國傳(chuan) 統業(ye) 已完成的了闡釋經驗的形式化、理論化整飭的“曆史思路”，而是一種立身於(yu) 古今交會(hui) 點上，既分離古今，又統合古今的理路。

【關(guan) 鍵詞】中國闡釋學；中西問題；古今問題

古今中西問題，關(guan) 聯著近代以來的中國之路，同樣也製約著中國闡釋學建構的理路。本文試圖對此加以分別思考，以回應如何構建中國詮釋學的根本性問題。

一、“中國性”與(yu) “世界性”：中國闡釋學建構的“中西問題”

“中國闡釋學”中的“中國”如何理解？如何理解它與(yu) 西方闡釋學的關(guan) 係問題？這兩(liang) 個(ge) 問題也可以表述為(wei) ：在什麽(me) 意義(yi) 闡釋學具有“中國風格”、“中國氣派”？問題。此一問題在一定意義(yi) 上給出了“當代中國闡釋學”這一術語提出的基本處境，這就是後發現代性國家麵對西方的強勢文明長期“失語”的普遍困境。正如張江教授所說：“當下國內(nei) 闡釋學研究，仍以西方闡釋學主要是德國闡釋學為(wei) 主導，海德格爾、伽達默爾的本體(ti) 論闡釋學，長期左右著中國本土闡釋學研究方向，其概念、命題、範疇，以至方法，皆為(wei) 基本範式與(yu) 準則，舍此似無闡釋學可言”[①]。克服困境的方式，當然就是建構當代中國闡釋學。進一步的問題是：（a）當代中國的闡釋學何以是當代的且又是中國的？它與(yu) 三千年傳(chuan) 統中國的闡釋經驗的關(guan) 係，這是當代中國闡釋學構建的“古今問題”，這一問題我們(men) 將在本文第三節加以探討；（b）中國的闡釋學究竟是“闡釋學在中國”還是“中國的闡釋學”？這是中國闡釋學建構上的“中西問題”。本節將對此加以探討。

1930年6月26日金嶽霖為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史》撰寫(xie) 的審查報告中，[②]業(ye) 已涉及到“哲學在中國”與(yu) “中國的哲學”之區分，這一區分在2004年繼續內(nei) 嵌在中國哲學合法性之爭(zheng) 中，被視為(wei) 中國哲學探究的深層問題。“中國闡釋學”也會(hui) 遭遇同樣的問題。當我們(men) 提出“中國闡釋學”時，中西問題已經構成了不可繞開的背景。“闡釋學在中國”這一表達暗含的預設是普遍闡釋學的信念：隻存在著普遍有效的闡釋學，闡釋學真理不可能為(wei) 地域性、民族性所限隔，在這裏“中國”意味著一個(ge) 地理的與(yu) 民族的概念，闡釋真理隻是在這樣的中國發現，但這並不能影響其普遍性，因而“中國”也就無法成為(wei) “闡釋學”的實質性限定詞； “中國闡釋學”要有意義(yi) ，除非被理解為(wei) 在中國發現的一般闡釋學，這就被引向了“闡釋學在中國”。如果“中國闡釋學”中的“中國”具有實質性內(nei) 涵，那麽(me) 它就隻能被視為(wei) 一種特殊的闡釋學。以上看法背後起作用的是普遍主義(yi) /特殊主義(yi) 相對峙的思想架構，而且，它假設了正確隻在普遍主義(yi) 這一邊，隻要從(cong) 它出發，“中國闡釋學”要麽(me) 沒有自身的意義(yi) ，要麽(me) 根本上就無法成立。

這種普遍主義(yi) 的態度並非完全沒有道理，就闡釋學真理的有效性而言，它當然是對的，任何闡釋學原理在應用上都不應是地域性的。但其盲點則在於(yu) ：它沒有看到闡釋學的風土性原則。闡釋學真理是在闡釋實踐與(yu) 經驗中被以運用的方式呈現的基本原則，它關(guan) 聯著一套在一定範圍內(nei) 被接受而又無法被證明的“成見”——它由一係列的信念和假設構成，而這些信念和假設說到底與(yu) 具體(ti) 的生活形式與(yu) 文明傳(chuan) 統相關(guan) 。闡釋學真理的發現與(yu) 承擔主體(ti) ，並非形式化的純粹理性主體(ti) ，而是各有自己性情的個(ge) 人，更重要的是，他們(men) 生活在不同的風土環境中，語言、思維、曆史、風俗、傳(chuan) 統等等最終滲透到風土性之中，形成作為(wei) 個(ge) 人在其中得以自我確證的場域。與(yu) 此相關(guan) ，闡釋經驗與(yu) 實踐根本上無法剝離這種風土性背景。一旦考慮到世界性與(yu) 風土性（地方性）的共構性，那麽(me) ，所謂普遍性的一般闡釋學本身也就無以與(yu) 風土性相分割，而隻有既基於(yu) 風土性同時又能夠向不同風土的闡釋經驗和實踐開放的闡釋學，才被視為(wei) 是普遍性的。即便如此，所有的普遍性原則也都有各自的有效邊界，正是由於(yu) 這種邊界及其有限性，才有闡釋學理論的更新換代現象。然而，人們(men) 往往將普遍性抽象地視為(wei) 那種在思維中可以從(cong) 某一條最初原則——絕對的阿基米德點——推導出來的演繹係統，由此其普遍性是無涉經驗的；然而，這種基於(yu) 推理或演繹的普遍性僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 形式普遍性，由於(yu) 剝離了實質性內(nei) 容，因而無法真正運用於(yu) 闡釋學實踐，至少它把開放而具體(ti) 的闡釋學實踐蛻變為(wei) 現成原則的教條化套用。真正有效的普遍闡釋學都立足於(yu) 某種風土性的文明論背景，並能向著更廣闊的闡釋實踐開放，正是這種文明論背景賦予了闡釋學以深度與(yu) 厚度、豐(feng) 富性與(yu) 具體(ti) 性。

風土性（特殊性）並非普遍性的取消，普遍性恰恰在風土性中顯現為(wei) 普遍性。一旦風土性被引入，“中國的闡釋學”就會(hui) 獲得其正當性。如同在法學傳(chuan) 統中，有大陸法係、中華法係、英美法係那樣，闡釋學完全可以存在有不同風土性底蘊、各自文明論支撐的多元形態。一個(ge) 文明的闡釋學是這一文明在闡釋自身經典過程中發展出來的係統化的闡釋經驗集合。當然這種係統性應該首先理解為(wei) 實質的係統性，而後才是形式的係統性。實質的係統性意味著闡釋諸原則在意義(yi) 上的一貫性，形式上的係統性則意味著理論形態方麵論證的清晰性與(yu) 邏輯的融貫性。如果說有三千年中國在闡釋經驗方麵有實質的係統性而無形式的係統性，那麽(me) ，西方闡釋學也是在現代階段才達到形式的係統性。在今日被視為(wei) 普遍闡釋學或一般闡釋學的西方闡釋學，其實也有其文明論的風土性，它是在西方文明的思想基底與(yu) 曆史脈絡中生長出來的；它被視為(wei) 普遍闡釋學或一般闡釋學，反映了世界曆史的特定時段的秩序狀況，剝離這一狀況，其普遍性是無以自明的。

雅斯貝爾斯在1949年提出的“軸心時代”假說，恰恰意在闡釋人類共同曆史意識的起源，它通過給出中、西、印三大地區出現的獨立發生但又具有同時性的精神突破運動，刻畫了人類軸心時代精神突破的多元性與(yu) 平行性。盡管“軸心時代”假說並不是在經驗上可被確證的普遍性事件，畢竟在人類眾(zhong) 多地區，僅(jin) 僅(jin) 是其中的三個(ge) 發生了精神突破，可謂吉光片羽；然而，“軸心時代”仍然被視為(wei) 具有規範性意義(yi) 與(yu) 普遍性意義(yi) ，這種規範性與(yu) 普遍性並不能曆史地基於(yu) “軸心時代”的曆史事實而被給出，而隻是相對於(yu) 後來的世界曆史時代的回溯性視角，相對於(yu) 人類曆史在“軸心時代”獲得了共同性的曆史意識的地基才得以成立。雅斯貝爾斯在不滿於(yu) 黑格爾提供的那種以耶穌基督為(wei) 世界曆史軸心的世界曆史圖像，建構了向著同時非西方世界開放的普遍曆史“軸心”。正是在“軸心時代”，從(cong) 自然民族突破而轉型為(wei) 曆史民族的各大軸心文明，形成了自己的經典係統。自那以後，各大軸心文明對各自經典的闡釋，構成其發展的內(nei) 在動力，非軸心文明也通過與(yu) 軸心文明的接觸而進入世界曆史。

各大文明闡釋經驗的多元性與(yu) 平行性發展，本質上是平行性的，也就是說，它們(men) 具有意義(yi) 上的等價(jia) 性，它們(men) 各自以自身方式推進了闡釋經驗的理論化提升。這些不同風格的闡釋經驗，在自己的傳(chuan) 統與(yu) 文明中支撐了曆史民族的精神傳(chuan) 承，各以自己的方式形成了對世界、人性、生活方式的有效理解，以及基於(yu) 這種理解而確立的經典闡釋原則，這種原則雖然具有起源上的風土性，但卻具有運用上的普遍有效性。闡釋學的風土性並非其普遍性的否定，相反，闡釋學的普遍性隻有通過向著不同風土性的闡釋實踐開放，才能得以確證；正如各種不同而有限的具體(ti) 語言並不影響語言自身的普遍性，語言的普遍性乃是通過這些有限而具體(ti) 的語言得以顯現那樣；世界上並不存在從(cong) 一開始就被世界各地共同使用的普遍的世界語，在現實上被視為(wei) 世界通用語言的普遍語言在本質上也是具有風土性的某種特定語言，其普遍性恰恰是在不同風土性的運用中得以成就。同樣道理，我們(men) 可以談論作為(wei) 一個(ge) 文明構成意義(yi) 上的“中國闡釋學”，它有著與(yu) 西方闡釋學不同的品質與(yu) 特征，在長期的曆史實踐中，獨立起源，平行發展；即便在全球化時代，這種平行發展也不會(hui) 在短時段內(nei) 消失，正如民族國家與(yu) 民族主義(yi) 反而是在人類進入世界曆史時代才興(xing) 起的新現象那樣。

另一種立足於(yu) “闡釋學在中國”而對“中國的闡釋學”的質疑，來自世界性與(yu) 民族性相對峙的預設，它是前述普遍主義(yi) 與(yu) 特殊主義(yi) 對峙的信念或假設的顯象化，但又略有不同。自歌德於(yu) 1827年宣告世界文學時代即將來臨(lin) 、民族文學這個(ge) 表達已經沒有意義(yi) 之後，一種世界曆史意識深深地影響了人文學科，譬如“世界哲學”的可能性一再被思考甚至以不同方式被實踐。從(cong) 這個(ge) 視角出發，“中國闡釋學”往往被視為(wei) “民族闡釋學”，並被置放在過去時態，至少是過去進行時態；依此思路而來的“世界闡釋學”則作為(wei) 現在將來時態被期待。伴隨此一思路的更激進化構想是：既然民族性與(yu) 世界性本質性地可以置換為(wei) 過去與(yu) 未來的時態區別，那麽(me) ，一種最後將終結了各種風土性闡釋學傳(chuan) 統的“世界闡釋學”有理由被設想，它是普遍同質的，也是闡釋學的唯一可能性，而與(yu) 民族性或風土性關(guan) 聯的闡釋學將成為(wei) 曆史的過去。據此，“中國的闡釋學”最終隻能是過去性的，沒有未來；應當被鼓勵的則是“世界闡釋學”。我們(men) 所置身的世界曆史時代，以前所未有的速率將全球一體(ti) 化不斷推進到嶄新狀況，與(yu) 此相關(guan) ，似乎“世界闡釋學”來到了屬於(yu) 它的世界曆史時刻。的確，我們(men) 不能不看到一種“世界闡釋學”的前景，但更應該注意到它的邊界與(yu) 功能，它絕非是可以終結各種具體(ti) 文明的普遍同質化闡釋學，而是具有風土性的多元闡釋學在其中交流、交鋒、交融、競合的共同平台。世界闡釋學並非各種闡釋學的否定與(yu) 終結，而是最終成為(wei) 每一種闡釋學的底色與(yu) 背景，這就是說，每種風土性的闡釋學都不得不以自己的方式麵對整個(ge) 人類世界，麵對不同風土性的其他闡釋學，而不是將自身封閉在自己的世界。

我們(men) 可以借用康德的隱喻說明這一點：“正是由於(yu) 每一株都力求攫取別的樹木的空氣和陽光，於(yu) 是就迫使得彼此雙方都要超越對方去尋求，並獲得美麗(li) 挺直的姿態那樣；反之，那些在自由的狀態之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹木，便會(hui) 生長得殘缺、佝僂(lou) 而又彎曲。”[③]可以把康德的洞見簡化為(wei) “森林模型”與(yu) “獨木模型”：前者意味著在與(yu) 他者的競爭(zheng) 中超越對方和自己，後者則是獨自生長的殘缺、佝僂(lou) 與(yu) 彎曲。以普遍同質的世界闡釋學而取消多元闡釋學的可能性，本質上是將“森林模型”化為(wei) “獨木模型”的構思。漢語有“一枝獨秀”的表述，但隻有作為(wei) 整個(ge) 樹木上的“一枝”，才有“獨秀”的可能性；如果隻是這一枝變成了樹木本身，反而就不再有“獨秀”的可能性，相反，野蠻生長的結果是殘缺、佝僂(lou) 而又彎曲。因而，盡管不能否定世界闡釋學的可能性，但更不能否定中國闡釋學，世界闡釋學最終將通過以複數形式出現的諸種闡釋學形態的競爭(zheng) 、衝(chong) 突與(yu) 交融而顯現自己的生機活力，而“中國闡釋學”將是這諸種形態之一。

以上，我們(men) 從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵解構將“中國闡釋學”與(yu) “普遍性闡釋學”，與(yu) “世界闡釋學”相對立的構思，這些構思借助普遍性、世界性的名義(yi) ，將“中國闡釋學”的構思打入曆史的過去。然而，世界性離不開民族性，並在民族性中表現自己；普遍性無法脫離風土性，解除了風土性的世界性將是無根基的世界性，它將失去深度與(yu) 廣度。在這麽(me) 意義(yi) 上，“中國闡釋學”不僅(jin) 是可能的，而且也是可欲的。

“中國闡釋學”的“中國”獲得了實質上的內(nei) 容及其正當性，但這隻是問題的一個(ge) 方麵，另一方麵，“中國闡釋學”裏的“中國”，並不能狹隘地理解為(wei) 作為(wei) 世界上一個(ge) 特性區域的閉合性係統，無法設想離開世界的中國與(yu) 離開中國的世界；真實的情況毋寧是，中國性與(yu) 世界性並非互不相關(guan) 的兩(liang) 個(ge) 獨立的現成空間，而是交互滲透、相即相入、相涵相攝，你中有我、我中有你，二者之間具有深度參與(yu) 、彼此介入的共構性。由此，中國闡釋學與(yu) 世界闡釋學、普遍闡釋學並非對峙性關(guan) 係。在我們(men) 置身的世界曆史時代，技術、信息與(yu) 事件越來越具有全球一體(ti) 性，人類的生存處境與(yu) 麵對的問題也越來越具有共通性。在這種情況下，一種能夠回應當下處境、具有未來關(guan) 切的“中國闡釋學”就不應該僅(jin) 僅(jin) 將以理論化方式係統總結傳(chuan) 統的闡釋經驗作為(wei) 出發點與(yu) 目的地，也不應該以中國的民族精神與(yu) 文明形態作為(wei) 它的邊界。相反，應當著眼於(yu) 未來，著眼於(yu) 世界曆史處境以及人類闡釋實踐的未來。如果說在所謂的“軸心時代”，各大文明以獨立而平行的方式為(wei) 自己的經典奠基，為(wei) 闡釋的進路定向，那麽(me) ，在今天，脫離世界文明視域的任何理論發展與(yu) 構建都不再可能。既然“西方闡釋學”在近二百年的世界曆史中業(ye) 已被視為(wei) 普遍化形態，我們(men) 就必須正麵這一現實，對於(yu) 中國闡釋學的創建而言，就不是繞開西方闡釋學的理論，而是以消化、插入與(yu) 翻轉的方式實現闡釋學的中國式構建。如果西方闡釋學是一顆大樹，那麽(me) 徹底消化它意味著將其根、幹、枝、葉等拆解融化為(wei) 中國闡釋學的養(yang) 料，以“破體(ti) 為(wei) 用”的方式將其化為(wei) 滋潤中國闡釋學的汁液；如果中西兩(liang) 大闡釋學傳(chuan) 統是兩(liang) 條不同的河流，那就在它們(men) 的交匯處重新確立當代中國的闡釋學。以此方式建構的闡釋學才是人類闡釋學的未來形態。

這裏要避免的是那種基於(yu) 文化民族主義(yi) 信念在世界一體(ti) 化時代執著於(yu) 獨立而平行的曆史進程而給出的“民族闡釋學”構思，按照這一構思，有多少文化、民族或文明，就應該有多少種闡釋學。在世界曆史時代，闡釋學的未來並不在於(yu) 在眾(zhong) 多形態中增加一種形態，真正能夠被激活的闡釋學必定是具有普遍性意義(yi) 的形態；雖然它的起源與(yu) 經驗有著來自民族文化與(yu) 文明傳(chuan) 統的風土性特征，但它的世界性與(yu) 普遍性則是必須被考慮的，它可以應對當前與(yu) 未來人類闡釋實踐中出現的新問題。因而，“中國的闡釋學”必須區別於(yu) 民族主義(yi) 意識形態標記的闡釋學，而應該是普遍闡釋學的新形態，這就使得在它的構建過程中，麵對西方闡釋學，既深入其中，又出乎其外。消化西方闡釋學，插入中國的闡釋經驗，以中國的闡釋經驗，彰顯西方闡釋學的風土性背景，進而基於(yu) 中國闡釋經驗和當下人類闡釋處境與(yu) 未來，翻轉西方闡釋學。換言之，隻有將中國闡釋學構建為(wei) “後西方闡釋學”的人類闡釋學新形態時，它才是可以被激活的。這意味著，盡管中西兩(liang) 大文明各自平行發展，各自積累了豐(feng) 富的闡釋經驗，但在未來的闡釋學建構中，不可能再基於(yu) 平行性獨立發展的思路，而是基於(yu) 中西闡釋經驗的交互性思路，將中國闡釋學構建為(wei) 未來的闡釋學，這一闡釋學不再僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 中國經典與(yu) 中國文本的闡釋經驗，而是能夠麵對各大文明的闡釋經驗。當然，現在的狀況是西方闡釋經驗的係統化已經告一階段，而中國闡釋經驗的係統化才剛剛起步，因而，一種世界性的闡釋學首先必須重視中國的闡釋經驗，這既是突破西方闡釋學的關(guan) 鍵，也是會(hui) 通西方闡釋學的基點。

換言之，闡釋學的中國性，在世界曆史時代已經不能與(yu) 世界性相分割。當中國性構成世界性的代表或者傳(chuan) 達出對人類普遍有效的闡釋經驗與(yu) 方法時，中國性本身才是有意義(yi) 的。“中國性”與(yu) “世界性”的相交，絕非意味著將三千年中國的闡釋經驗降格為(wei) 論證西方闡釋學原理的材料與(yu) 注腳；化解“中國的闡釋學”與(yu) “闡釋學在中國”的對峙，在於(yu) 基於(yu) 中國現實與(yu) 人類闡釋實踐，融合中西的建設性思路。這意味著，出入西方闡釋學而回歸自身的傳(chuan) 統仍是必要的，隻有徹底消化、融合西方經驗，使西方闡釋學轉變為(wei) 中國闡釋學的構成養(yang) 料；以此為(wei) 基礎，才能進一步實現對之的超越和翻轉，以更加多樣與(yu) 更加豐(feng) 富的闡釋經驗，照見西方闡釋學的貢獻與(yu) 盲點，將其從(cong) 主導闡釋學發展的架構轉換為(wei) 闡釋學未來新形態的要素，從(cong) 而實現闡釋學在後西方時代的跨越，與(yu) 此同時，確立中國闡釋學的架構性意義(yi) ，並以之為(wei) 基礎來組織世界範圍的闡釋經驗、闡釋思想等闡釋學要素。

這樣，當代中國闡釋學的建構之路同時也就是推進占主導地位的西方闡釋學新開展的道路。對於(yu) 人類闡釋學而言，這是一種順承式的發展，作為(wei) 發展之目的地的，則是闡釋學的作為(wei) 風土性的“西方性”維度之剝落，是闡釋學更大範圍內(nei) 普遍性的贏獲；對於(yu) 中國闡釋學傳(chuan) 統而言，這是一種逆向式“翻轉”，即將之從(cong) 傳(chuan) 統闡釋學轉進到後西方時代的闡釋學：本著當代與(yu) 未來的闡釋實踐而向三千年中國闡釋學傳(chuan) 統深入，不是回到遙遠的過去，而是走向人類闡釋實踐的共同未來。無論對於(yu) 西方闡釋學而言，還是對於(yu) 中國闡釋學來說，這種未來都意味著闡釋學未思的可能性。這意味著，不是將西方闡釋學打入另類，在它之外，原原本本地從(cong) 中國的闡釋學經驗與(yu) 材料出發，再回到中國內(nei) 部的經驗與(yu) 問題，發展與(yu) 構建一套由“中國”所界定的民族主義(yi) 闡釋學；相反，隻有深入西學之中，出乎西學之外，才能構建當代中國闡釋學。三千年中國的闡釋經驗之所以為(wei) 我們(men) 提供穩定的出發點，正因為(wei) 通過它我們(men) 才能理解和洞徹仍然具有主導性的西方闡釋學的得失所在，從(cong) 而獲得對西方闡釋學的不同於(yu) 西方文明論視域的理解；也正是通過它，西方闡釋學的文明論脈絡及其條件才可以更好地顯現。對於(yu) 既理解西方的又理解中國的闡釋經驗及其曆史，因而獲得了闡釋學雙重視域的當代中國闡釋學的擔綱者而言，可以更好地呈現西方闡釋學實踐、經驗與(yu) 理論構築的係統中的他者性部分與(yu) 共同性部分、受製於(yu) 時代與(yu) 傳(chuan) 統者以及為(wei) 時代與(yu) 傳(chuan) 統所不可奪者，以此方式，三千年中華文明所提供的闡釋實踐及其經驗就不再僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 闡釋學基本原則及其理論架構的論證材料，而是一種麵向闡釋實踐的新的可能性——一種後於(yu) 西方闡釋學的可能性、一種作為(wei) 未來闡釋學的可能性。因此，所謂“當代中國闡釋學”的構建，就不再是為(wei) 有實質性係統而無形式之係統的中國傳(chuan) 統闡釋學賦予形式的理論化、係統化工程，也不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 中國的學術主體(ti) 性，更在於(yu) 為(wei) 闡釋學的發展提供新的動能與(yu) 生麵，一言以蔽之，麵對中國闡釋學的失語症狀態，隻有以籌劃人類闡釋學的未來的方式才能真正化解。這是一條立足中國而繞道西方、回歸中國而麵向未來的迂回式進路，是普遍意義(yi) 上的闡釋學的未來之路，而不是民族主義(yi) 的中國闡釋學之路，闡釋學的中國之路隻有在作為(wei) 闡釋學的未來之路時，它才是世界性的。

二、經驗與(yu) 運用：中國闡釋學建構的出發點與(yu) 目的地

闡釋學是闡釋經驗的係統化與(yu) 知識化，但它又不同於(yu) 一般意義(yi) 上的經驗，而是係統化的經驗，係統化的方式意味著它上升到“學”的層麵。張江曾指出：“學”有兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 涵，一是“學問之學”，是對日益累積和增長的實踐與(yu) 經驗的理論化；一是“學科之學”，是建製化的知識探究與(yu) 傳(chuan) 承體(ti) 係。[④]闡釋學的創建意味著闡釋經驗從(cong) 零星的、日常的、運用的層次升華為(wei) 知識的、學科的、建製的係統化層次；這同時也意味著對各種不同甚至看起來彼此衝(chong) 突的經驗在一個(ge) 融洽係統中給予恰當的安置，從(cong) 而可以使各種不同經驗能夠並行不悖、相育而不相害，在這個(ge) 意義(yi) 上，闡釋之為(wei) “學”，其實是對雜多而異質的闡釋經驗的組織與(yu) 整飭。就闡釋學的西方起源而言，首先是大量而長期的闡釋實踐所積累的經驗，而後才有闡釋學的成立；與(yu) 此相應的是，中國有著長達三千年的闡釋實踐與(yu) 豐(feng) 富的闡釋思想與(yu) 經驗，積累了深厚的“地氣”，已經到了噴發的時刻、到了自我總結與(yu) 係統化的時刻，而與(yu) 西方闡釋學相遇以及對之的消化，則構成助緣。時代已經將中國闡釋學的建構推上了議事日程。

我們(men) 知道，在雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，經過精神突破的民族建立了自己的經典係統，自此之後在各大軸心文明內(nei) 部發生的精神傳(chuan) 承，便以經典闡釋的方式展開。在中國，六藝五經作為(wei) 中國最為(wei) 核心的經典體(ti) 係形成，逐漸被確立為(wei) 一種超越了具體(ti) 政治社會(hui) 、超越了具體(ti) 時代與(yu) 王朝更替的大經大法。在傳(chuan) 統中國，中國的大一統格局遠遠超越了政治權力的更替與(yu) 統治民族的代謝，而展現為(wei) 以六經及其闡釋為(wei) 主體(ti) 的中國文明的連續性，在這個(ge) 意義(yi) 上，中國的大一統雖以政治國家與(yu) 中華民族為(wei) 支撐，但又是以五經為(wei) 中心的精神傳(chuan) 承為(wei) 主體(ti) 的文明大一統。現代中國繼承了它的遺產(chan) 而後才有了現在的幅員、人口與(yu) 疆域。三千年中國文化的發展，即表現為(wei) 對於(yu) 六藝五經的跨世代的不斷闡釋與(yu) 反複激活。如果說六經係統（包括其衍生的四書(shu) 係統）是中華民族的共識中心與(yu) 凝聚中心，那麽(me) 經典闡釋則是在不同時代、不同社會(hui) 中以其當代處境與(yu) 生存經驗活化經典，使之與(yu) 生活世界連接溝通的方式。

六藝五經作為(wei) 中國的基本經典，其起源來自於(yu) “軸心時代”精神突破運動中富有曆史意識的偉(wei) 大心靈對先王之道的理念化處理，這一處理的實質是分離先王之法與(yu) 先王之道，從(cong) 而使得先王之道具有超出其時代的普遍意義(yi) 。先王之道的經典化本身必然伴隨著教義(yi) 化、教條化的傾(qing) 向，但以闡釋方式與(yu) 當下生存經驗連接，則是解構經典的凝滯化並使之流動起來的方式。經典作為(wei) 文明、曆史與(yu) 傳(chuan) 統的精神濃縮，它作用於(yu) 個(ge) 人的方式，也是個(ge) 人自覺地從(cong) 其生存處境和時代問題出發，對於(yu) 構成文明、曆史與(yu) 傳(chuan) 統連續體(ti) 中的偉(wei) 大生命及其靈魂加以闡釋的過程。人與(yu) 其他存在者的不同在於(yu) ，他是一個(ge) 闡釋主體(ti) ，闡釋是其生活的要素，通過闡釋活動既可以獲得跨越世代的精神傳(chuan) 承，又可以超越他所在的當前，而與(yu) 從(cong) 不同時代的生命“共在”，這就是德裏達所謂的與(yu) 鬼神一道生活。

闡釋意味著“學會(hui) 和鬼魂一起生活”的方式，“學會(hui) 生活，如果此事有待於(yu) 去做，也隻能在生與(yu) 死之間進行。既不是僅(jin) 在生中，也不是僅(jin) 在死中。那在兩(liang) 者之間發生的事，並且是在某人所樂(le) 意的所有‘兩(liang) 者’之間，如生與(yu) 死之間，發生的事，隻有和某個(ge) 鬼魂一起才能維護自身，隻能和某個(ge) 鬼魂交談且隻能談論某個(ge) 鬼魂。因此，必須對靈魂有所認識。尤其是如果說這東(dong) 西或者說幽靈並不存在，尤其是如果那既非實體(ti) 、又非本質、亦非存在的東(dong) 西本身永遠也不會(hui) 到場。‘學會(hui) 生活’的時期是一個(ge) 沒有監護人在場的時期，這個(ge) 時期的意義(yi) ——此開場白正在向我們(men) 展示——就是：學會(hui) 和鬼魂一起生活”[⑤]。伽達默爾對闡釋學作做的最偉(wei) 大的貢獻之一，便是超越了主體(ti) 性哲學與(yu) 意識哲學，而從(cong) 對話-辯證法的視角構建闡釋學；而在東(dong) 漢王符那裏，闡釋六經，就是一個(ge) 與(yu) 聖賢“結心”（《潛夫論•讚學》）的活動，即在個(ge) 人靈魂與(yu) 經典顯現的偉(wei) 大靈魂之間形成一種聯結，通過這種聯結，既把自己運送提升到存在方式上的遠方，也將經典承載的偉(wei) 大靈魂引入活的當下。這種與(yu) 鬼神共在的生存樣式構築了古典闡釋經驗的核心。

在上述意義(yi) 上，闡釋學真理作為(wei) 生存真理的構成部分，它是一種參與(yu) 性真理。也就是說，它並不能以意向性的方式給出，因為(wei) 通過意向性給出的往往是一種非參與(yu) 性的客體(ti) 化真理，一種脫離了與(yu) 我們(men) 生活相關(guan) 性的現成化知識。闡釋的經驗無法從(cong) 外部以靜觀的非參與(yu) 方式獲得，它不是這樣一種觀察對象，無論我們(men) 是否以何種方式麵對，它都一如既往，以不變的方式呈現其靜態的表象。闡釋的實踐如同開掘無底的深井，其經驗總是不可能以完全性方式一次性給予，我們(men) 隻能在與(yu) 文本的關(guan) 係之中，以過程性方式遭遇它。通過闡釋，已知的文本雖未必增加對象性信息，然而，卻可呈現出未曾顯現過的新意義(yi) 。當我們(men) 作為(wei) 闡釋經驗的參與(yu) 者與(yu) 遭受者時，闡釋經驗在心靈深處與(yu) 生存經驗相通，或豐(feng) 富，或提升，或改變了我們(men) 的生存經驗。總之，闡釋真理發生作用的方式也是闡釋經驗從(cong) 內(nei) 部造成闡釋者自我轉化的方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，闡釋經驗以及人格的生成的經驗密不可分，它自身的展開關(guan) 聯著人格的生成與(yu) 闡釋主體(ti) 的存在轉化。通過文本，闡釋者獲得了一種與(yu) 他者的關(guan) 係這樣一種生存張力，而自我與(yu) 自己的關(guan) 係通過自我與(yu) 他者的關(guan) 係延伸、變形，並最終回返到自我與(yu) 自我的關(guan) 係中。這在某種意義(yi) 上也是闡釋作為(wei) 對話的意義(yi) 所在。當闡釋經驗作為(wei) 生存經驗而被接納時，它才能避免蛻變為(wei) 教條化與(yu) 凝固化的僵死之物。因而，中國闡釋學的起點是作為(wei) 生存經驗構成部分的闡釋經驗，其最終也必須作為(wei) 闡釋經驗運用於(yu) 闡釋實踐中才能真正活化。闡釋學理論能夠對闡釋經驗進行論證，加以整飭，但它隻是組織和安排闡釋經驗，自身並不能生產(chan) 闡釋經驗。闡釋經驗並非麵對事實的知覺，而是我們(men) 在闡釋實踐中麵向活文本的直接性方式。

必須認識到，當代闡釋學麵臨(lin) 著兩(liang) 大困境：其一是現代技術化時代發生的高度智性化趨勢導致了經驗的貶抑與(yu) 萎縮；其二，伴隨著上述經驗萎縮的，是闡釋學的“有體(ti) 無用”的狀況，即有理論之體(ti) 而無實踐之用。在現代技術時代，智性化趨勢可謂登峰造極的。現代與(yu) 傳(chuan) 統時代的最大不同，在於(yu) 它是一個(ge) “世界圖像”的時代，智性化極端擴展，抽象化籠罩了人類心智狀態，影響了生活世界的方方麵麵。其表現是：曆史感往往通過曆史觀與(yu) 曆史理論而被形塑，審美意識不得不以美學理論為(wei) 中介，文學的直接感受不是來自文學作品反而受製於(yu) 文學史敘事，等等。阿爾諾德•蓋倫(lun) （Arnold Gehlen）發現了由現代科學、技術和資本主義(yi) 經濟的聯合而興(xing) 起的“超結構”（superstructure），它使人生活在高度簡化而由抽象概念及其邏輯運算而構建的世界，直接經驗與(yu) 感受力的匱乏、現實感的萎縮成為(wei) 現代人的顯著特點；[⑥]哪怕是在文化領域，最徹底的智性化（intellectualization）也被實施著，“其結果便是喪(sang) 失了直覺性、直接性和不成問題的可感受性。藝術和科學的疆界是越來越抽象和非實體(ti) 化了”[⑦]，似乎一切都可以在模型、參數與(yu) 數據的量化性關(guan) 聯中獲得存在的形式與(yu) 程序。這種抽象化與(yu) 智性化的趨勢所影響的並不僅(jin) 僅(jin) 是生存的行為(wei) 或經濟方式，還有意識本身的結構，包括生存感與(yu) 生存結構的整體(ti) 狀況與(yu) 細節構成。當現代人失去了感受能力與(yu) 體(ti) 驗能力時，生活在其中的世界就相應地蛻變為(wei) 巨型係統化機械裝置，人與(yu) 它乃至與(yu) 天地萬(wan) 物相通的切身感消失了；而且，隨著越來越徹底的智性化與(yu) 抽象化，出現了古斯塔夫•榮格曾指出的如下現象，即人不得不用頭腦而不再用整全的身體(ti) 來生活；[⑧]人格與(yu) 人格之間的交流與(yu) 對話也被巨型係統中介化了。

對於(yu) 闡釋學建構而言，智性化與(yu) 抽象化趨勢往往導致了對經驗的如下理解，要麽(me) 將經驗降格為(wei) 直接麵對客體(ti) 化對象的感性知覺及其材料，要麽(me) 將經驗縮減為(wei) 語言所明示的命題性知識；[⑨]與(yu) 之相應的是，闡釋學建構往往容易成為(wei) 某一預設性概念的邏輯運演而生成的純粹理論係統，它既不是從(cong) 闡釋經驗中來，也不準備回到闡釋經驗中去，因而成為(wei) 了脫離具體(ti) 實踐的純粹理論，對於(yu) 具體(ti) 實踐而言，它要麽(me) 是從(cong) 外部強行闖入，要麽(me) 將自身停留在與(yu) 之相互脫離的懸虛狀態。高度抽象化心智狀態給闡釋學帶來了雙重困難，一方麵，闡釋的經驗及其運用反而需建基於(yu) 闡釋學理論，似乎實際的闡釋經驗反而要求先行性的理論，另一方麵闡釋的經驗反而被非經驗性的理論係統所廢黜或征服。前一個(ge) 方麵意味著，在今天已經不再可能如三千年傳(chuan) 統中國那樣，始終將闡釋經驗保持在鮮活的運用狀態；現代的智識背景要求闡釋經驗的理論化表達與(yu) 學科化表達，抽象心智構成的現代世界圖像，使得闡釋經驗的直接感受性似乎不再可能，從(cong) 離散狀態的闡釋經驗到係統化的闡釋學體(ti) 係的轉化，才能適應現代心智的要求。支離碎片化的闡釋經驗，容易導致盲目；進一步地，零碎的經驗在沒有得到係統化處理時，往往彼此衝(chong) 突，無法確定有效運用範圍，在麵向具體(ti) 闡釋時給人以無所適從(cong) 之感。能夠給具體(ti) 闡釋實踐以更高維度指引的，則是係統化的升華了的闡釋學理論，後者可以構成闡釋實踐的規範性製式。

就後一方麵而言，理論如果沒有經驗的內(nei) 容，而隻是概念化的抽象演繹與(yu) 邏輯運算，那麽(me) 它就必然外在於(yu) 經驗，既非從(cong) 闡釋經驗中產(chan) 生，也不能以融入經驗方式真正回到闡釋實踐——這就造成了闡釋學理論建構的“有體(ti) 無用”。因而中國闡釋學的建構必須從(cong) 根本性上麵對理論與(yu) 經驗的問題，以及與(yu) 之相連的實踐問題。由於(yu) 理論不能生產(chan) 而隻能整理經驗，中國闡釋學的建構必須從(cong) 闡釋經驗出發。闡釋學的建構離不開經驗的概念化，但概念仍然無以脫離經驗。喬(qiao) 治·萊考夫和馬克· 約翰遜發現了概念以及概念思維本身的隱喻本性，[⑩]這已經多少動搖了概念與(yu) 經驗之間的近代鴻溝。埃裏克•沃格林的研究表明：關(guan) 於(yu) 事物性的語言和認知主體(ti) 把握意向化客體(ti) 的語言，訴諸於(yu) 概念（concept）；但生存真理及其所包含被生存根基穿透的超越性經驗無法被概念壓縮或還原，而是隻能以符號（symbol）加以象征。[11]如果以意識哲學的術語加以表述，則意識結構的意向性一端意味著意識總是指向意識中的“某物”，意識總是關(guan) 於(yu) 某物的意識；意識結構的顯亮性一端意味著意識總是參與(yu) 整全實在的意識，而某物的意識則是整全實在的一部分。如果闡釋學的建構僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 概念出發展開的邏輯推演，那麽(me) 闡釋學的真理就會(hui) 被降格為(wei) 非參與(yu) 性的客體(ti) 化真理。概念隻有在被視為(wei) 參與(yu) 經驗及其象征的言語引得（Linguistic indices）[12]時，它才是活化的生存真理的一部分，它向闡釋實踐與(yu) 生存經驗敞開，並要求闡釋者與(yu) 文本世界中的生存經驗之間在活的當下加以連接。在這個(ge) 意義(yi) 上，闡釋學建構即便不得不以概念化形式加以表達，但在實質上也隻能從(cong) 闡釋經驗出發。任何一種用以刻畫意向性對象的概念都應當被視為(wei) 通向參與(yu) 性經驗及其象征的“橋”、或“道”、或“門”——概念唯有向經驗開放才能使自身流動起來；闡釋學的理論也隻有通過這種向闡釋者與(yu) 被闡釋者之間在彼此參與(yu) 的經驗層次上流動，才能避免僵死化、教條化的後果。事實上，在當代西方的闡釋學中，從(cong) 某個(ge) 絕對的阿基米德點出發演繹闡釋學的構思，也已經具有非法性。有了“言語引得”的概念，我們(men) 就可以在意向性知識與(yu) 參與(yu) 性體(ti) 驗之間加以連接，這樣，闡釋學的建構就不必再借助於(yu) 精神科學的名義(yi) 排斥自然科學。

另一個(ge) 闡釋學困境是，人們(men) 可以建構出各種各樣作為(wei) 複數的闡釋學理論，它們(men) 或者是從(cong) 概念出發或者是從(cong) 闡釋經驗出發，然而這些以理論形態存在的闡釋學卻無法返回到闡釋實踐：一方麵是闡釋學理論建構者們(men) 從(cong) 不進行闡釋的實踐，因為(wei) 闡釋的經驗對於(yu) 他們(men) 來說並非必要；另一方麵，從(cong) 事闡釋實踐的人們(men) 卻無視於(yu) 這些闡釋學理論，而寧可信任他們(men) 自己的闡釋經驗。於(yu) 是，在闡釋學的建構上，可以看到的景觀是不同的闡釋理論的代謝更迭，但它的實際功能隻是滿足對於(yu) 闡釋這一實踐性事情的理解，它回應闡釋是什麽(me) 的問題，卻不能回答闡釋在實踐中如何展開的問題，有“立體(ti) ”而不能“達用”。

為(wei) 了回應上述困境，我們(men) 的目光有必要從(cong) 闡釋學的結果回到闡釋活動及其過程。就闡釋實踐的中國古典經驗而言，解釋經典的活動，並非欣賞無關(guan) 痛癢的風景，而是得之於(yu) 心、體(ti) 之於(yu) 身，有所受用，惟其如此，經典的解釋才不是“玩弄光景”。所謂“受用”，意味著，經典的解釋隻有造成解釋者的身心變化、解釋者在經典指引下走向上升性運動時，經典解釋才當下地成為(wei) 解釋者生存的內(nei) 在構成部分。錢穆指出：“中國人的心智運用與(yu) 真理追求，總喜歡在人類社會(hui) 及自己生活實務中有一個(ge) 當前可見之顯證以及當前可有之享受。”[13]經典的解釋在個(ge) 人這裏的“受用”也是如此，“受用”意味著生命被滋潤、給養(yang) 而得以充盈和豐(feng) 富。闡釋的實踐作為(wei) 一種學問，“以各人自用得著者為(wei) 真”[14]，經典的闡釋並非達成某種終極結論，而是重在闡釋過程中的自用為(wei) 真、自得為(wei) 實。“道非一家之私，聖賢之血路，散殊於(yu) 百家。求之愈艱，則得之愈真；雖其得之有至有不至，要不可謂無與(yu) 於(yu) 道者也。”[15]隻要嚴(yan) 肅、認真和真誠的闡釋，都是見道的方式。

“受用”構成闡釋實踐對於(yu) 闡釋者的自我轉化和自我理解，這一理解本身也是對於(yu) 闡釋者生存處境的領會(hui) 。而此領會(hui) 則基於(yu) 闡釋者的生存經驗與(yu) 經典文本的經驗的融會(hui) 貫通、彼此參照。當將闡釋學的理論隻是經由推論而建立的規範性原則，並以此從(cong) 外部去要求闡釋實踐時，這就出現了王夫之所說的“立理以限事”，而非“即事以窮理”[16]的狀況。當生存意識被智性化深刻滲透並被抽象化完全籠罩的情境下，闡釋的經驗如果在現時代要找到它的主體(ti) ，也就必須適應這種形勢。這就是何以闡釋經驗必須上升為(wei) 闡釋學理論尤其是本體(ti) 論建構形態時才能存身於(yu) 現代的原因。另一方麵，隻有從(cong) 闡釋經驗出發並回到闡釋經驗，闡釋學才能被真正激活，這就要求方法論的優(you) 先性。在這個(ge) 意義(yi) 上，中國闡釋學的創建並非要解構中國的闡釋經驗，而是要成全與(yu) 升華中國的闡釋經驗。闡釋學的創建意味著化自發性的闡釋經驗為(wei) 自覺的闡釋經驗，對於(yu) 闡釋主體(ti) 而言，它要求方法論與(yu) 本體(ti) 論的統一，“立體(ti) ”和“達用”的統一。一言以蔽之，作為(wei) 方法論與(yu) 本體(ti) 論同時出場的闡釋學，必須重新立足於(yu) 闡釋經驗，作為(wei) 深化、升華、激活闡釋實踐的方式而被提出。中國闡釋學的建構的出發點與(yu) 目的地都是活潑生動的闡釋實踐與(yu) 闡釋經驗，從(cong) 闡釋經驗中來，到闡釋實踐中去。

三、中國闡釋學建構的“古今問題”

中國闡釋學建構理路的複雜性在於(yu) ，闡釋的“中國性”意味著連接數千年中國傳(chuan) 統的闡釋經驗，這一闡釋經驗不僅(jin) 形成了悠久的傳(chuan) 統，而且形塑了中華文明；同時，闡釋學構建又必須具有“當代性”，即它立足於(yu) 當下，而當下既是過去之延展的時刻，也是未來之當前的環節。對於(yu) “中國性”的強調並不意味著將它分配給“傳(chuan) 統中國”；中國闡釋學構建走向的不是“傳(chuan) 統中國闡釋學”，而是具有未來意義(yi) 上的“中國闡釋學”，而具有未來意義(yi) 的“中國”自身也並不能在民族主義(yi) 的形式中定義(yi) 自身。換言之，“中國”並不能簡單化地理解為(wei) 與(yu) 世界性和普遍性相對立的，作為(wei) 民族性化身和作為(wei) 風土性肉身的“中國”，更不是與(yu) 現代性對峙的傳(chuan) 統中國。一言以蔽之，“中國”並不僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) “世界”一個(ge) 區域，更不是作為(wei) 這一區域的曆史性的“過去”，這樣的“中國”隻是一個(ge) 在經驗上已經完成了的閉合性世界，而是置身於(yu) 世界曆史時代並承付著世界曆史使命的“中國”，是在傳(chuan) 統與(yu) 現代交界處開放自身的“中國”，是在世界曆史的時刻裏的“中國”。

隻要無視“中國”的上述內(nei) 涵，就很容易會(hui) 將其交付給西方文明為(wei) 中國所規劃的作為(wei) 世界曆史已經消逝了的階段的安排，帶著這一給定的安排回到“中國闡釋學”的事業(ye) ，那就意味著這樣一種並非著眼於(yu) 未來、或者本質上就是封閉未來的“曆史思路”：所謂中國闡釋學建構就是三千年中國傳(chuan) 統闡釋經驗的理論化總結而已，其本質就是賦予那些曆史地給出的闡釋經驗以形式化的係統與(yu) 理論化的形態，如此而已。這一“曆史思路”假設了中國闡釋學所具有的隻是曆史意義(yi) ；以此方式構建的闡釋學，隻是對既成闡釋經驗的形式化組織，其問題就在於(yu) 經驗本身業(ye) 已完成，剩下的工作就是對完成了的經驗的形式化整飭。進一步地，這樣理解的中國闡釋學假設了它與(yu) 西方闡釋學在世界曆史時代依然可以彼此不相交的方式獨立平行發展。中國闡釋學的創建，在此思路中，就隻是對既有的中國傳(chuan) 統闡釋經驗的係統化總結，它與(yu) 當代中國、未來世界並無實質性的關(guan) 聯。從(cong) 事中國闡釋學創建的學者隻是在處理闡釋的曆史經驗，當下與(yu) 未來並不會(hui) 給這種業(ye) 已完成了的經驗提供條件和資源。在此意義(yi) 上，這一中國闡釋學創建思路可以稱之為(wei) “曆史思路”，它是對一個(ge) 封閉的曆史時段內(nei) 發生的闡釋經驗的理論化處理。然而，這種曆史思路或可用於(yu) 中國闡釋學史的梳理，卻無助於(yu) 當代中國的闡釋學建構。

中國闡釋學建構，麵對的不僅(jin) 僅(jin) 是三千年中國的闡釋經驗，更重要的是人類闡釋實踐及其未來，因而它不可能由上述“曆史思路”所主導。中國闡釋學必須直麵中西闡釋學的交遇，直麵闡釋學的當前與(yu) 未來處境和問題。這就要求它立身於(yu) 三千年中國傳(chuan) 統闡釋思想經驗與(yu) 當代中國文化實踐的交匯點，一方麵向著傳(chuan) 統闡釋經驗開放自身，另一方麵深入到當代政治、經濟與(yu) 文化實踐的地脈深處。當代中國的實踐與(yu) 問題，才是中國闡釋學創建的最大動力；至於(yu) 傳(chuan) 統中國的闡釋學經驗則是其並未完成、有待延伸於(yu) 當代的精神文脈，而西方闡釋學則是其取用的資源。這就把我們(men) 引向中國闡釋學建構的“古今問題”。

作為(wei) 後發性現代化國家，中國進入現代的方式深懷與(yu) 傳(chuan) 統激進決(jue) 絕的創痛，這在很大程度上是由於(yu) 古今被等視於(yu) 中西造成的，陳獨秀、胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等都將中西之別視為(wei) 古今之異，自然地，現代化要麽(me) 是西方化，要麽(me) 是對傳(chuan) 統進行革命。隻有當中國的現代化到了超越了對西方現代性的模仿並走出了自己的道路時，文化的現代化與(yu) 民族文化複興(xing) 之間才能被視為(wei) 同一過程，於(yu) 是，中國傳(chuan) 統的創造性轉化與(yu) 創新性發展問題才被提上了現代進程，而在這背後的則是貫穿傳(chuan) 統中國與(yu) 現代中國的“中國精神”問題，它深層地回答了何以我們(men) 置身其間的當代中國社會(hui) 就是那個(ge) 數千年來綿延不絕的“文明論中國”的“大哉問”。然而，古今的連續性並非給定性的現成之物，向傳(chuan) 統文本世界的開放，正是建構古今連續性、實現中國的古今和解的重要方式。

闡釋的活動雖然通過文本展開，但文本的闡釋卻是人類不同世代之間進行精神傳(chuan) 承的有效方式：一方麵，闡釋者通過闡釋活動超出了自己的時代、跳出了自己生存經驗的邊界，而向著文本顯現的生存經驗開放自身；另一方麵，文本作為(wei) 曾經的生存經驗的結晶通過闡釋活動而超出了文本空間，在當代場域中發生了“文”與(yu) “人”的交遇和互動，在這個(ge) 意義(yi) 上，闡釋活動意味著當代生存經驗以超出自身的方式而自我展開的事件。闡釋所開啟的本文空間中的生存經驗隻有作為(wei) 當代人的同時代性意識的構成部分時，它才能被激活；而它的激活與(yu) 轉化、提升闡釋者的生存體(ti) 驗，成為(wei) 同一過程的不同側(ce) 麵。在這個(ge) 意義(yi) 上，闡釋發生在“文本空間”與(yu) 當代文化實踐的“居間”（in-between）地帶。真正推動闡釋實踐的與(yu) 其說是來自“文本空間”的吸引，毋寧說是當代人的生存處境與(yu) 問題意識。從(cong) 當代社會(hui) 地層深處湧現出來的對所有健全生命都會(hui) 產(chan) 生的無關(guan) 利益的切己痛癢感，則是當代文化實踐所經驗的“基本事物”。

當代中國所麵臨(lin) 著的是世界正困擾於(yu) 百年未有之大變局，在這個(ge) 百年變局的背景深處則是近五百年來西方文明的世界圖像、人性理解與(yu) 生活方式的危機問題。以基督教為(wei) 底板的西方文明，其現代性展開過程表現為(wei) 一次又一次的“脫嵌”：首先是將人從(cong) 世界及其根基中脫離而以人類社會(hui) 為(wei) 根據，接著又將人從(cong) 社會(hui) 中脫離而成為(wei) 原子式個(ge) 體(ti) 而以自我為(wei) 根據。在這脫嵌過程中，基督教的上帝與(yu) 國家理性為(wei) 了無中介地掌握主體(ti) ，都要求個(ge) 人在關(guan) 係上的徹底原子化與(yu) 本性上的虛無化。以本性深度匱乏、以虛空生存空間而界定的臨(lin) 時性個(ge) 人無法長久地支撐健全的社會(hui) ，而以脫嵌方式達成的後果則是倫(lun) 理生活已經不需要世界，盡管世界需要倫(lun) 理學。[17]而去傳(chuan) 統化、去曆史化本身，正是現代性的脫嵌運動的進一步展開，它加劇了現代性的危機。而傳(chuan) 統經典文本的闡釋，乃是一個(ge) 具體(ti) 社會(hui) 以超出自身的視域而重構它自身的方式，它通過闡釋活動實現跨世代的生存經驗的連接，而這種連接本質上構成了脫嵌處境中的再度嵌入。即把個(ge) 人嵌入到具體(ti) 社會(hui) 中，把具體(ti) 社會(hui) 嵌入到文化宇宙中。而傳(chuan) 統經典的不同文本空間，本質上正是文化宇宙的不同側(ce) 顯方式。

回到古代的原教旨主義(yi) 構思是沒有任何出路的，在事實層麵也無法回到過去。必須意識到當代與(yu) 文本世界尤其是古典文本世界的“間距”，這種“間距”意味著一種張力，它所標識的是人的曆史性生存的張力：生存既不能被縮減為(wei) 當代社會(hui) 的內(nei) 部世界，也不能以逃離當代社會(hui) 的方式而隱居於(yu) 另一個(ge) 文本空間；而是展開在古今的交會(hui) 處，向著古今的間距與(yu) 連接而敞開。就闡釋活動而言，原始文本在曆史過程中展開的解釋，並不能脫離原始文本，但卻將當代的處境與(yu) 背景帶到解釋活動之中，闡釋本身構成了文本與(yu) 當代的中介，它使得我們(men) 處在文本的時空與(yu) 我們(men) 的時空之間的位置，任何對原始文本的理解都折射了當代性的前提與(yu) 關(guan) 切，因而我們(men) 的闡釋活動構成通過與(yu) 文本的聯係而認識我們(men) 自己的時代、世界與(yu) 我們(men) 自身的曆程。闡釋活動使得我們(men) 處在地質學時間性之中，即處在“不同時代的同時代性”（科澤勒克語）之中，以這樣的多重時間結構，我們(men) 得以生存在一個(ge) 多維的文化宇宙之中。闡釋的無限性，意味著文本自身的意義(yi) 的未完成性，它永遠需要闡釋的參與(yu) 和融入，正式通過這種參與(yu) ，文本的意義(yi) 才如同深井一樣。但這並不能否定闡釋者與(yu) 文本之間無法被完全透明化的“間距”，而那“間距”恰恰意味著不能為(wei) 當代社會(hui) 視野所穿透的文化宇宙之存在；如果這一間距不存在，而文本的意義(yi) 空間隻是由闡釋者本人隨意地製造出來，那麽(me) 闡釋實踐的意義(yi) 本身終將是可疑的。事實上，闡釋主體(ti) 可疑隨意製造文本意義(yi) 的觀念，正是現代“大脫嵌”的負麵性後果，而不是闡釋學真理的展開。如果闡釋的實踐隻是一個(ge) 唯我主義(yi) 自我表達自身的方式，那麽(me) 文本空間隻是他在其中穿行而過而敞開的一個(ge) 自我的放大化場域，那麽(me) 如此的闡釋實踐就是一種自我將自身囚禁在自我之內(nei) 的旅程，闡釋本身就是一個(ge) 主觀性個(ge) 體(ti) 的任意表達，而不是以出離自身的方式開啟的張力性生存結構。以此為(wei) 精神的闡釋方式就隻能是更進一步的脫嵌，它將人類囚禁在與(yu) 傳(chuan) 統和未來隔絕的當代性洞穴之中：既封閉了曆史，也泯除了未來。

雖然一千人有一千個(ge) 哈姆雷特，但這一千個(ge) 哈姆雷特都寄身於(yu) 那唯一的哈姆雷特，即莎士比亞(ya) 的哈姆雷特，也就是《哈姆雷特》的文本。如果那唯一的哈姆雷特根本上就不存在，那一千個(ge) 哈姆雷特的存在也將成為(wei) 問題。從(cong) 這個(ge) 視角看，文本自身沒有意義(yi) ，意義(yi) 來自闡釋者的賦予，這是一個(ge) 在現代脫嵌背景下才能給予的觀點，但它加劇了闡釋實踐的虛無化和相對化趨勢。因此，對中國闡釋學構建應當，一方麵從(cong) 當代處境與(yu) 問題意識出發，另一方麵又將當代世界開啟在多維文化宇宙的關(guan) 聯中，以超出當代文化視野的方式來經營當代文化實踐。基於(yu) 同樣的理路，中國闡釋學的建構本身就是一種“參萬(wan) 物而一成純”（《莊子•齊物論》）的方式“通古今之變”的文化實踐，它是在現代脫嵌基礎上重新贏獲曆史、文化、世界與(yu) 社會(hui) 的方式。惟其如此，“中國闡釋學”的“中國”，才既是當代的，也是世界的，又是統合古今的。

[①]張江：《中國闡釋學建構的若幹難題》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2022年第1期。

[②]金嶽霖：《馮(feng) 友蘭(lan) <中國哲學史>審查報告》，《金嶽霖全集》第2冊(ce) ，人民出版社，2013年，第404-410頁。

[③][德]康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯,北京：商務印書(shu) 館，1990年，第9頁。

[④]張江：《中國闡釋學建構的若幹難題》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2022年第1期。

[⑤]雅克·德裏達：《馬克思的幽靈——債(zhai) 務國家、哀悼活動和新國際》，何一譯，北京：中國人民大學出版社，2000年，第2-3頁。

[⑥]阿諾德•蓋倫(lun) ：《技術時代的人類心靈：工業(ye) 社會(hui) 的社會(hui) 心理問題》，何兆武、何冰譯，上海：上海科技教育出版社，2003年，第65頁。

[⑦]阿諾德•蓋倫(lun) ：《技術時代的人類心靈：工業(ye) 社會(hui) 的社會(hui) 心理問題》，第22頁。

[⑧]卡爾·古斯塔夫·榮格：《榮格文集》第6卷《印度的如夢世界》，北京：國際文化出版社公司，2011年，第405-406頁。

[⑨]必須指出，亞(ya) 裏士多德在其《形而上學》（980a-981a）中業(ye) 已發現經驗是介於(yu) 材料與(yu) 正確知識的之間、也是連通理論與(yu) 應用的一種認識狀態，經驗能夠引出正確的行動，因而有經驗者優(you) 於(yu) 那些有理論而無經驗者。亞(ya) 裏士多德傳(chuan) 統中經驗所具有的超越感性知覺的特點在在近代以來被泯除了，經驗本身被降格為(wei) 感性知覺及其材料，它對應於(yu) 一種非參與(yu) 性的靜態知識的材料來源及其給予方式。

[⑩]喬(qiao) 治•萊考夫、馬克•約翰遜著，何文忠譯：《我們(men) 賴以生存的隱喻》，杭州：浙江大學出版社，2015年，第1、3頁。

[11]Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin,Vol18,Order and History V,In Search of Order,,edited by Ellis Sandoz, Columbia & London:University ofMissouri Press,1999.p.30.

[12]埃裏克•沃格林：《記憶——曆史與(yu) 政治理論》，朱成明譯，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2017年，第440-450頁。

[13]錢穆：《中國學術通義(yi) 》，九州出版社，2012年，第35頁。

[14]黃宗羲：《明儒學案發凡》，《黃宗羲全集》第7冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第6頁。

[15]黃宗羲：《南雷詩文集•朝議大夫奉勑提督山東(dong) 學政布政司右參議兼按察司僉(qian) 事清溪錢先生墓誌銘》，《黃宗羲全集》第10冊(ce) ，浙江古籍出版社，2005年，第351頁

[16]王夫之：《船山全書(shu) 》第5冊(ce) 《續春秋左氏傳(chuan) 博議》卷下，嶽麓書(shu) 社，2011年，第586頁。

[17]萊米•布拉格：《世界的智慧——西方思想中人類宇宙觀的演化》，梁卿、夏金彪譯，上海人民出版社，2008年，第296-298頁。