“禱是正禮”：朱子學視域下“禱”的哲學基礎及其精神意涵
作者：張清江
來源：《孔子研究》2023年第6期

摘要：對於(yu) 《論語》中的“子路請禱”，陳淳一開始將其等同於(yu) 民間信仰“惑於(yu) 怪”之類，側(ce) 重從(cong) 實際功效的角度否定其行為(wei) 價(jia) 值，但在朱熹的引導下轉而接受“禱是正禮”的說法，並從(cong) 理氣論角度闡釋“禱”的存在方式與(yu) 必然性基礎，強調這一行動本身是基於(yu) 真誠信念的“當為(wei) ”實踐。在朱子學的詮釋下，“禱”作為(wei) 麵向特定信仰對象的意向性行動，是聖人基於(yu) “天理之自然”確定的禮儀(yi) 準則，在氣化流行的宇宙秩序中有獲得“回應”的真實性依據。禱者正是以這些基礎信念為(wei) 前提，將自身生活困境向神靈敞開，並在與(yu) 神聖的“遭遇”中獲得如何麵對這些困境的精神經驗和意義(yi) 依據。儒者在生活中的行“禱”實踐及其精神經驗，不能單純以外在形式或世俗角度來看待，更需要從(cong) 一種原發性信仰行為(wei) 的角度去理解，以此才能更好理解神聖在儒者生活中的作用方式。

作者簡介：張清江，宗教學博士，中山大學哲學係暨東(dong) 西哲學與(yu) 文明互鑒研究中心副教授、博士生導師，主要研究方向為(wei) 儒家宗教問題、中國哲學

“禱”是一種普遍的信仰行為(wei) ，借由祈禱實踐，信仰者與(yu) 其所信仰的神聖對象相“遭遇”，表達自身的訴求或願望。對“禱”的態度直接反映著信仰者的超越性追求和對自身存在的總體(ti) 把握，因而，這一行為(wei) 蘊含著神聖與(yu) 生活的緊密關(guan) 聯，也因此成為(wei) 人類最重要的信仰經驗和宗教現象。在儒家思想傳(chuan) 統中，“禱”或“祝”一直是禮儀(yi) 程序的重要環節，蘊含著實踐者經由親(qin) 身參與(yu) 儀(yi) 式空間所能獲得的意義(yi) 體(ti) 驗，也深刻反映著儒者的精神世界和信仰邏輯。不過，這一與(yu) 精神經驗密切關(guan) 聯的信仰行為(wei) ，並未受到學界太多關(guan) 注，這首先跟現代學術基於(yu) 中國哲學學科建構對儒學傳(chuan) 統的主流價(jia) 值評判有關(guan) ，即，儒學首先是一種高度人文化和理性化的倫(lun) 理道德學說，而非一種宗教傳(chuan) 統。筆者並不否認儒學的人文性和理性特質，也並非要批評傳(chuan) 統的哲學史研究進路，而是認為(wei) 這一評判可能無法涵括儒學傳(chuan) 統的整全圖景，因而需要加以拓展，尤其要將儒學傳(chuan) 統與(yu) 神聖信仰的關(guan) 係問題納入思考，在文明論脈絡中揭示儒家對於(yu) 精神秩序的整全性安排，並從(cong) 經驗角度探究神聖在儒者生活中的作用方式，以深度拓展現代學術對於(yu) 儒家思想價(jia) 值的發掘。在這一拓展視域下，揭示“禱”的信念與(yu) 行動所內(nei) 涵的精神經驗及其修身、教化意義(yi) ，無疑可以成為(wei) 理解儒家信仰與(yu) 儒者生命實踐之間如何關(guan) 聯的重要切入點。

基於(yu) 上述認識，本文擬聚焦朱子學對這一問題的討論，希望借此擴充和豐(feng) 富以往學界對朱熹思想的既定印象，凸顯理學家對天道秩序的超越性追求如何落實於(yu) 具體(ti) 信念表達和行動設定之中，並在中國宗教傳(chuan) 統的整體(ti) 脈絡中更好地理解理學的信仰形式及其位置。有關(guan) 此論題，朱熹和陳淳有關(guan) “子路請禱”展開的往複討論可稱典範，梳理陳淳如何在朱熹的引導下漸次達到對“禱”的重新認知，並結合儒家經典論述和理學思想的整體(ti) 架構，呈現朱子學對“禱”的話語論述如何與(yu) 生活經驗相互關(guan) 聯，可以更好地揭示理學家的精神世界和信仰意識。

一、“有疾而禱”

南宋紹熙二年（1191），陳淳寫(xie) 信向朱熹問學，討論到親(qin) 人患病時“行禱”的問題：

“子路請禱”，集注舉(ju) 《士喪(sang) 禮》“疾病行禱五祀”。程子曰：“禱者，悔過遷善，以祈神之佑也。”範氏亦曰：“子之於(yu) 父，臣之於(yu) 君，有疾而禱，禮之常也。”然世俗才疾病，則靡神不禱，靡祀不修，此乃燭理不明而惑於(yu) 淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滯魄，安能壽之而安能夭之？是特鄉(xiang) 閭庸夫庸婦鄙陋之見耳。今子路如此，舉(ju) 而諸家如此說，則亦有此理而或可為(wei) 之耶？【1】

陳淳這裏以《論語》“子路請禱”章為(wei) 切入口，首先列舉(ju) 了宋儒對子路行為(wei) 的理解，並提出了自己的疑慮。“子路請禱”出自《論語·述而》，其主要內(nei) 容是，在孔子重病的時候，子路想要為(wei) 孔子之病進行禱告，孔子詢問有無此事，子路以“禱爾於(yu) 上下神祇”的說法作為(wei) 依據，孔子聽後回答說“丘之禱久矣”。陳淳這裏所舉(ju) 朱熹、程子等人的見解，從(cong) 儒家經典記述闡明“禱”的意涵和價(jia) 值，並從(cong) “禮之常”的角度肯定子路做法的正當性。在陳淳看來，這意味著朱熹等理學家讚同人在患病時向神靈祈禱的做法。但陳淳對此有所疑慮，他認為(wei) ，民間社會(hui) 遇到親(qin) 人患病的情況，會(hui) 不分信仰對象而胡亂(luan) 祭祀和祈禱，這是“惑於(yu) 怪”的表現，因為(wei) 生死壽夭本由“天命”決(jue) 定，絕非這些所謂神靈可以主導和幹預。陳淳特別指出，作為(wei) 世俗社會(hui) 祈禱對象的神靈是“沉魂滯魄”，也即死後因為(wei) 各種原因沒有消散的“陰陽之氣”，在朱子學對生死的氣化解釋中，魂魄並不具有超自然的力量，最後終歸要消散於(yu) 無，因而，為(wei) 了疾病向這些所謂神靈進行祭祀和祈禱，並非明智之舉(ju) ，隻不過是“鄉(xiang) 閭庸夫庸婦鄙陋之見”。陳淳確信，試圖以“靡神不禱”的方式改變生死壽夭是錯誤且無效的，以致他連帶著判定《論語》中子路的做法是有問題的。宋儒諸子對“子路請禱”的肯定，可能是朱熹在《論語集注》中對子路有意辯護所致，這讓陳淳不能不對自己的理解打上問號，並專(zhuan) 門向朱熹求教。

陳淳的疑慮，指向“燭理不明而惑於(yu) 怪”的行為(wei) ，來自對世俗社會(hui) 這類信仰實踐的性質判定，其質疑焦點在“禱”的實際功效，並涉及對於(yu) 鬼神的信念及其影響方式的理解。這一信念的思想淵源，涉及儒家在“軸心時代”對傳(chuan) 統宗教形態認知重心的轉變，以及由這種轉變產(chan) 生的對人與(yu) 超越之間關(guan) 係的不同看待和對精神秩序的重新塑造。“禱”的最初意涵，跟生命延續有著密切關(guan) 聯【2】，與(yu) “祈”“祝”等語詞之間有細微差別。王國維先生認為(wei) ，殷墟卜辭、《殷墟書(shu) 契》和大祝禽鼎中的“祝”字，“皆象人跪而事神之形”，並認為(wei) “古‘禱’、‘祝’二字，同誼同聲，疑本一字”【3】。但從(cong) 古籍中的用法來看，“祝”的使用範圍更廣，可以包納祈、禱、詛、呪等詞語的用法，因而可以有“祈祝”“禱祝”“詛祝”“祝呪”等說法。具體(ti) 來說，“祝”可以是日常祭祀中的常規儀(yi) 節，“祈”和“禱”則主要指非常處境下向神靈的求告。“祈”和“禱”，應用的具體(ti) 情境亦有不同，“祈”更多針對自然社會(hui) 中的大災變。【4】“禱”跟“祈”的另一個(ge) 差別在於(yu) ，“禱”一定是通過言辭通達神靈，在《周禮》大祝的職責中，“禱”屬於(yu) “六辭”之一。而“祈”則不一定非用語言，還可以通過歌哭的動作和無特定意涵的聲音（“號呼”）感通神明。這些區分反映出先民對生活與(yu) 神靈之間關(guan) 聯情境的精細感知。但到了後世，這些詞語已經基本混用而不加區分，《說文解字》用“告事求福”界定“禱”的含義(yi) ，已經屬於(yu) 寬泛的用法。早期文獻以“禱”求延續生命的經典例證，除《論語》“子路請禱”外，還有《尚書(shu) ·金縢》中的周公禱請以自身替代重病的武王。這兩(liang) 個(ge) 事例所表達的信仰態度有所差異，但至少可以表明，在古人生命健康受到威脅的時候，向鬼神行禱是解決(jue) 困境的重要手段之一。【5】這一做法的信仰前提，是相信鬼神擁有超自然力量並能介入現實的人類生活。不過，按照學界的通常看法，隨著周初人文精神的興(xing) 起，鬼神不再被認為(wei) 對人類生活具有絕對的支配力量，“祝禱”應驗的思想基礎不複存在，以孔子為(wei) 代表的儒家強調“敬鬼神而遠之”，更注重如何在現實生活中成為(wei) 一個(ge) “有德”君子，對祭祀等禮儀(yi) 持更加人文化、理性化的態度，更關(guan) 注祭祀對德性培養(yang) 和政教秩序建構的社會(hui) 功能意義(yi) 。【6】《禮記·郊特牲》有“祭有祈焉”的說法，但《禮器》中則明謂“祭祀不祈”，這兩(liang) 個(ge) 相反的說法，正反映出在這一轉變過程中人們(men) 的矛盾心態。

孔子“敬而遠之”的態度絕非以否定鬼神存在作為(wei) 前提，但不可否認的是，其帶來的思想史影響是，很多漢唐儒者並不認可“子路請禱”這樣的行為(wei) ，而是將“自古聖達，皆不禱祠”作為(wei) 儒家以合理態度為(wei) 政和麵對生活的基本表達，並認為(wei) 孔子“丘之禱久矣”的回答，是在表達對子路的批評。【7】相對於(yu) 《禮記》“祭有祈焉”的說法，漢唐儒者明顯更傾(qing) 向“祭祀不祈”，將祭祀視為(wei) “誌意思慕之情”，隻是生者內(nei) 心思慕先人情感的表達，而不是為(wei) 了祈求福祉。東(dong) 漢經學大師鄭玄說：“祭祀常禮，以序孝敬之心，當專(zhuan) 一其誌而已。禱祈有為(wei) 言之，主於(yu) 求福，豈禮之常也”；唐孔穎達也說：“凡祭祀之禮，本為(wei) 感踐霜露思親(qin) ，而宜設祭以存親(qin) 耳，非為(wei) 就親(qin) 祈福報也。”【8】由此，“告事求福”的“禱”被視為(wei) 主要是巫祝“熒惑細民”（《潛夫論·浮侈》）的做法。在這種觀念下，陳淳對民間“靡神不禱”的質疑並不難理解，以“子路請禱”切入，表明他延續著漢唐儒者的基本看法，認為(wei) 子路之行為(wei) 以及宋儒對子路的認可，帶來的是對世俗做法的肯定，都是在親(qin) 人重病的特殊境況下向神靈祈求疾病的痊愈（以某種超自然力量幹預的方式）。在宋代的信仰背景下，這種質疑並非陳淳獨有，而是當時儒家士人的普遍困惑，在麵對民間流行的各種祠神祭祀時尤其如此。【9】

麵對陳淳的疑慮，朱熹這樣回答：

疾病行禱者，臣子之於(yu) 君父，各禱於(yu) 其所當祭，士則五祀是也。子路所欲禱，必非淫祀，但不當請耳。故孔子不以為(wei) 非，而但言不必禱之意。【10】

朱熹這裏完全沒有涉及民間信仰的問題，隻是在解釋“子路請禱”的正當性，但他的意思很明確：陳淳所說世俗社會(hui) “靡神不禱”的做法當然屬於(yu) “淫祀”，但子路的做法有著儒家經典的依據，兩(liang) 者之間有著性質上的根本差異。在朱熹看來，麵對至親(qin) 尊長重病的情況，臣子以“禱”的方式向恰當的信仰對象（“所當祭”）尋求幫助，是載於(yu) 禮典的正確舉(ju) 動。就此而言，子路的做法本身沒有根本性錯誤，隻是不應該請示孔子。朱熹在其他地方對此有更詳細解釋，並涉及對“禱”之精神意涵的深刻理解，我們(men) 後麵再做詳細說明，這裏隻需指出，朱熹不會(hui) 認可“靡神不禱靡祀不修”的做法，但並不認為(wei) 應該把“有疾而禱”等同於(yu) 民間這種“淫祀”，兩(liang) 者的差異首先在於(yu) 禱的對象是否合宜，而不在於(yu) 為(wei) “疾病”行禱。由此，如果回到陳淳的問題，朱熹的答案很明確，“有疾而禱”是“有此理而可為(wei) 之”，不能因為(wei) “淫祀”的存在而否定“禱”本身的意義(yi) 和正當性。那麽(me) ，陳淳能否從(cong) 朱熹這一回答中獲得對“禱”之“理”的正確理解呢？

二、禱之“應”與(yu) “理”

陳淳一開始將“子路請禱”等同於(yu) 民間“淫祀”，試圖以此否定“有疾而禱”的做法。朱熹答複的重點是，子路想要“禱”的鬼神，是合宜的正當對象，其行為(wei) 符合禮典規定（《儀(yi) 禮》“行禱五祀”）。得到這一答複後，陳淳繼續圍繞“子路請禱”展開追問。雖然一些具體(ti) 問題並未保留下來，但從(cong) 朱熹的回答可以看出，陳淳將子路所引“禱爾於(yu) 上下神祇”理解為(wei) 向“皇天後土”行禱，這一推演受到朱熹批評。在朱熹看來，子路隻是在以此證明“禱”有其依據和正當性，並非確指行禱對象。【11】不過，陳淳更關(guan) 心的問題是，如果“禱”是“有此理”的行動，那它是否必然會(hui) 帶來鬼神的“回應”和困境的解決(jue) ：

《小學》載庾黔婁父病，每夕稽顙北辰，求以身代，而全文此下更雲(yun) 數日而愈，不審果有此應之之理否？若果有應之之理，則恐是父子一氣，此精誠所極，則彼既餒之氣因複為(wei) 之充盛否？抑此適遭其偶然，而實非關(guan) 於(yu) 禱，實無轉夭為(wei) 壽、轉禍為(wei) 福之理？人子於(yu) 此，雖知其無應之之理，而又卻實行其禮，則恐心足不相似。【12】

在這裏，陳淳舉(ju) 南朝著名孝子庾黔婁為(wei) 父禱疾的記載為(wei) 例，來討論祈禱是否有“轉夭為(wei) 壽”的效果和道理。其中提到的《小學》，是朱熹與(yu) 弟子劉清之（1134—1190，字子澄）合作編訂的啟蒙讀物，“輯聖經賢傳(chuan) 及三代以來之嘉言善行”【13】，以為(wei) 學者修身次第的基礎指南。這裏“數日而愈”的說法，不見於(yu) 元代以後的《小學》版本，也與(yu) 《梁書(shu) ·孝行》所載故事原型有所不同，【14】但陳淳絕不會(hui) 是隨意編造，可見這一故事在不斷重述中發生了演變。有趣的是，庾黔婁“稽顙”禱告的對象“北辰”，雖然在先秦就受到尊崇，並在漢武帝時期成為(wei) 國家祭祀的最高神靈，但將之作為(wei) 司命之神主掌人類生死壽夭，卻與(yu) 六朝道教的思想發展密不可分。【15】不過，無論庾黔婁本人還是後世儒者，都並不十分關(guan) 注“北辰”的正當性問題，而是更注重故事中所反映的孝親(qin) 德性。針對庾黔婁為(wei) 父禱疾“數日而愈”的結果，陳淳提出兩(liang) 種可能性：一是禱請“有應之之理”，是由於(yu) 父子間“氣”的相通，使得君父已經虛弱消散之氣重新“充盛”；二是這個(ge) 結果純屬偶然，跟“禱”的行為(wei) 沒有關(guan) 聯。而如果禱者明知沒有“應之之理”卻又踐行這一禮儀(yi) ，那就是心口不一的表現。這兩(liang) 種可能性其實都會(hui) 帶來可以進一步追問的問題：如果有“應之之理”，符合儒家禮儀(yi) 要求的精誠禱請，都應當具有獲得祈禱對象回應的天理之保證，那該如何理解曆史和現實中未獲回應的祈禱？這個(ge) 問題其實涉及對祈禱得“應”的理解；第二個(ge) 可能性則會(hui) 帶來對“禱”之行為(wei) 的根本批評，因為(wei) 如果明知禱不會(hui) 得“應”，卻又要抱著這種預期去踐行，是“不誠”的做法，果如此，“禱”就沒有其存在的正當性基礎。

陳淳所講第二種可能性的修正版本，事實上構成了許多現代學者基於(yu) 世俗理性角度對儒家鬼神觀念和祭祀禮儀(yi) 的基本理解，即，儒者實際並不相信鬼神的真實性，祭祀和祈禱並不以獲得鬼神回應為(wei) 目標。之所以說是修正版本，是因為(wei) 現代學者不會(hui) 認為(wei) 這種做法意味著“不誠”，而是突出其中蘊含的人文教化和理性意涵，強調其為(wei) 了借此實現教化、在禮儀(yi) 中培養(yang) 君子德性的作用，因而，祭祀和祈禱都有其政教秩序和社會(hui) 功能上的價(jia) 值意義(yi) 。但恰恰需要指出的是，在朱子學（乃至漢代經學）對儒家精神秩序的整全建構中，這種理解方式存在著根本性問題，並會(hui) 導致對儒家傳(chuan) 統中神聖超越維度的嚴(yan) 重誤判。朱熹給陳淳的回答，正是完全針對其所說的第二種可能性：“禱是正禮，自合有應，不可謂知其無是理而姑為(wei) 之。”【16】這個(ge) 簡潔的論斷直接肯定了“禱”的正當性，並批評了認為(wei) 禱是“知其無是理而姑為(wei) 之”的看法。這一說法很自然讓人想到他對認為(wei) 祭祀是“心知其不然姑為(wei) 是言以設教”看法的嚴(yan) 厲批評。【17】在朱熹的思想架構中，禮樂(le) 製度的正當性絕非建立在社會(hui) 秩序或人為(wei) 目的等世俗需求的基礎上，而是植根於(yu) “天理之自然”，其作為(wei) “人道之規範”，並非出自人為(wei) 的外在強製。這一解釋重新強調了禮樂(le) 的超越性來源和神聖根基：禮作為(wei) “天地之序”，與(yu) 天地之道的運作相符應，是聖人基於(yu) “觀象”體(ti) 味“天地之德”，進而“循天之道”確立的行為(wei) 法度，是“天秩”“天敘”的人間展現。【18】至於(yu) 其所能帶來的政教秩序上的意義(yi) 功能，隻是基於(yu) 遵循這種神聖根基而產(chan) 生的第二序結果，但絕不能以此結果作為(wei) 禮樂(le) 製度的根據和原因，就此而言，“禱是正禮”無疑在根本上肯定了“禱”具有超越性依據。既然“自合有應”，陳淳所提的第一種可能性在大方向上就是正確的，也意味著要在此前提下思考“應之之理”與(yu) 現實“不應”的理由。陳淳對此做了進一步思考：

前承教“子路請禱”處，雲(yun) “禱是正理，自合有應”，嚐思之：周公請命而王乃瘳，成王出郊而天反風，耿恭拜井而泉出，庾黔婁稽顙北辰而父疾愈，與(yu) 王祥雙鯉、薑詩井魚等類，其所以必如是而無不應者，隻為(wei) 天地間同此一理、同此一氣，理所以統乎氣，而人之心則又為(wei) 理氣之主而精靈焉，隨其所屬小大分限，但精誠所注之處，懇切至極，則是處理強而氣充，凡我同氣類而屬吾界分者，自然有相感通隨而湊集之，以此見實理在天地間，渾是一個(ge) 活物，端若有血脈之相關(guan) 者矣。雖然亦或有不能必其然者，蓋必然而無不應者，理之常也，或不能必然者，則非其常而不可以常法責也。故君子惟自盡其所當為(wei) ，而不可覬其所難必。【19】

沿著朱熹的說法，陳淳列舉(ju) 了更多典籍中因忠君為(wei) 政、孝親(qin) 奉養(yang) 而獲“神應”的記載，並試圖去解釋這些結果發生的必然性基礎。這裏用“正理”而非前文所引的“正禮”，是文獻轉錄有誤還是有意為(wei) 之，現在已很難考證，但基於(yu) 朱子學對禮理關(guan) 係的理解，【20】兩(liang) 者也並不存在根本差別。相比前麵“父子一氣”的簡單說法，陳淳這裏深入到了禱之行動的“本體(ti) -宇宙論”基礎，並透過理、氣、心等基本概念之間的相互關(guan) 聯加以說明。“天地間同此一理、同此一氣”是理學對宇宙世界的基本解釋，也是萬(wan) 物相互感應的本體(ti) 論（“理”）和宇宙論（“氣”）前提。其中，“理”是形而上的超越本體(ti) ，是氣化流行的宇宙世界之本體(ti) 和終極依據，同時又內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物和人類自身之中；“氣”則是形而下的“生物之具”，其聚散是萬(wan) 物生滅的直接原因。理氣相即，“不離不雜”，保證了宇宙大化流行的生生不息和“真誠無妄”。在“一氣”流行的宇宙，基於(yu) “同聲相應，同氣相求”的“感應”原則，“屬於(yu) 同一範疇而在不同宇宙領域的事物可以通過交感而互相影響”【21】，而“禱”的目的，正是要以自家誠心去感格相關(guan) 的宇宙之氣，以獲得來自宇宙“精靈”（鬼神即是“氣之精英”）的回應。陳淳這裏提到，“精靈”的“人心”以“精誠”“懇切”之情，為(wei) 其分屬的事情向適宜對象“請禱”，自然會(hui) 有同類之氣的感通，這是“理之常”，有著天理的超越性保證，因而有其獲得回應的必然性。當然，陳淳也清楚，在現實祈禱實踐中，不獲回應的情況確實可能出現，他認為(wei) 那並非“常理”，對於(yu) 君子來說，應該專(zhuan) 注於(yu) “所當為(wei) ”，對於(yu) 結果則不必過度追求。

這一解釋得到了朱熹的肯定（“得之”），可見在朱熹一步步的引導下，陳淳最終獲得了對“禱”的正確理解。相比之前的認知，陳淳這裏首先肯認了“禱”在宇宙秩序中的存在位置與(yu) 必然性基礎，同時不再像之前展現出的那樣注重直接的實際結果，而是更從(cong) “當為(wei) ”的角度強調對行動本身的踐行。對“禱”的這一看法，核心在於(yu) ，從(cong) 一種真誠的信念（而非“知其無是理而姑為(wei) 之”）展開行為(wei) 實踐，強調行為(wei) 中的“精誠”情感及其經驗，而非單純以禍福結果為(wei) 導向。這一轉變將“禱”與(yu) 具體(ti) 生活實踐和經驗密切關(guan) 聯，尤其可以體(ti) 現出理學家對禱之“精神”的特別關(guan) 注，由此，我們(men) 來看朱熹究竟如何理解“禱”的意涵與(yu) 價(jia) 值。

三、禱之“精神”

從(cong) 前述梳理可以看出，陳淳對“禱”的態度，從(cong) 對世俗現象的憂慮而傾(qing) 向於(yu) 加以否定，到從(cong) 祈禱得應的具體(ti) 實例去追尋“應之之理”，再到將之視為(wei) “自盡其所當為(wei) ，而不可覬其所難必”的必然行動，其間最直接和最重要的轉變在於(yu) ，不再以“禱”的功利結果作為(wei) 確證其存在價(jia) 值的主要標準，而是在這一行為(wei) 作為(wei) 天理必然性表達的真實信念上強調其在實踐過程中的“應當”。這其中不變的，是基於(yu) 儒家禮儀(yi) 原則對“禱”之對象和方式合宜性的堅持。這首先說明，“禱”對人類生活的最重要價(jia) 值，並不在於(yu) 所求內(nei) 容的直接效果，而在於(yu) 它經由禱者本人與(yu) 信仰對象的“遭遇”所能帶來的意義(yi) 影響，尤其是在一種“非常”的境遇狀態中，這提示出儒家傳(chuan) 統中一種不同於(yu) 外在功利結果的祈禱得應標準。

先回到“子路請禱”這個(ge) 具體(ti) 事件。“子路請禱”的直接語境，是“子疾病”。按古人的注釋，“疾甚曰病”，可見這是孔子重病可能危及生命的時刻，這首先對孔子本人是一種“非常”狀態，不僅(jin) 包括身體(ti) 上的不適，更有著心理和精神上的不安。不過，這種危機並不限於(yu) 得病者本人，而是會(hui) 延伸到孔門共同體(ti) 之中，應對這種危機狀態所帶來的張力，也是每位共同體(ti) 成員必須麵對的現實境況。如前所述，“有疾而禱”是古代社會(hui) 的慣常做法，也有著儒家禮典的正當性依據。就此而言，孔子和子路其實都有為(wei) 這種境遇“請禱”的合法理據，但在理學傳(chuan) 統對天道秩序的整體(ti) 理解中，兩(liang) 者“禱”的目標指向應該有根本差異。

對孔子來說，身體(ti) 的疾病乃至死亡，來自自身所承受的“天命”，也是天道生化流行的自然進程，因而，盡管孔子對身體(ti) 和生命保持著高度敬畏和警醒（《論語·述而》中說，“子之所慎，齊、戰、疾”），但卻不應該為(wei) 屬於(yu) 自然的死亡祈求神靈做出超自然的改變，因為(wei) 那意味著是在為(wei) “一己之私”的不合理願望進行祈求。這正是朱熹批評子路做法有所不妥的地方，即不應該“請”，“病而禱，古亦有此理，但子路不當請之於(yu) 夫子”【22】。原因在於(yu) ，這種祈禱“非病者之所與(yu) 聞也。病而與(yu) 聞於(yu) 禱，則是不安其死，而諂於(yu) 鬼神，以苟須臾之生”【23】。如果病者知道了禱請行為(wei) 並且應允，那性質就變為(wei) 病者諂媚鬼神以求福祉的自私行為(wei) 。當然，孔子並非不可以“禱”，但其目標絕非要請求神靈延續自己生命（對個(ge) 人禍福的關(guan) 注），而更多要在程頤所說“悔過遷善”的意義(yi) 上回向自身內(nei) 在意識和道德行為(wei) ，以此實現自家身心的轉變，在對“天命”的信仰中使自己能夠坦然麵對重病可能產(chan) 生的結果。對理學家來說，“丘之禱久矣”的回答，正是孔子時時進行這種內(nei) 省與(yu) 道德工夫完善的真切表達，因而是“聖人氣象”的完整體(ti) 現。【24】

但這種情境對子路來說完全不同。子路並非得病者，但被其視為(wei) 至親(qin) 君父的老師重病對其生活造成了重大衝(chong) 擊。子路尋求的，首先是老師疾病的好轉，這是基於(yu) 其與(yu) 孔子的關(guan) 聯所產(chan) 生的自然情感，因而，“請禱”首先是子路應對自家情感表達的一種外化行為(wei) ，按朱熹的說法，它反映著臣子“至情迫切之所為(wei) ”，是作為(wei) 學生的子路“迫切之至情，有不能自已者”。【25】對子路來說，“禱”的主要目的正是為(wei) 了回應這種情感衝(chong) 擊，這是“禱”得以進行的“理之自然”。在朱熹看來，正是因為(wei) 有這種“理”，孔子並不認為(wei) 子路的做法本身是錯誤的，“丘之禱久矣”也絕非像漢代學者認為(wei) 的那樣是在批評子路，而隻是在論述自身特定處境下跟“禱”的關(guan) 聯方式。【26】在這種情感表達中，雖然禱求目標可以指向疾病的好轉，但在某些情況下，禱者自己也非常清楚，（病者）“死期已至，必不可求生，但盡孝子之情，故乃行禱五祀”【27】，“行禱”的真正目的並非一定要追求疾病的好轉，對於(yu) 將生死視為(wei) 天道流行之必然性的儒家傳(chuan) 統來說尤其如此，隻是身為(wei) 臣子，無法接受眼睜睜看著君父因病痛離世而自己卻無所作為(wei) ，故而無論何種方法，隻要希望尚存，都要一試，如朱熹弟子所說，臣子“於(yu) 君父之疾，無所用力之際，不一致禱，在臣子之心必有慊然不足者”【28】。聖人“緣情製禮”，正是要安頓孝子對君父這種不能自已的情感。而對禱者來說，這在根本上是試圖把生活處境與(yu) 宇宙秩序的超越性力量相關(guan) 聯，在對神聖的信仰中獲得應對現實生活困境的能力。

可見，在朱熹那裏，子路可以禱求的內(nei) 容，作為(wei) 當事者的孔子不應該禱，但這並不意味著孔子拒斥“禱”的行為(wei) 本身，相反，雖然兩(liang) 者在不同角色中所禱求的內(nei) 容不應相同，但借由這種方式來應對現實生活困境的目標是一致的。因而，作為(wei) “正禮”的“禱”，是個(ge) 體(ti) 在非常處境下向所信仰的超越性對象求告以安頓自身情感的一種方式，它可能以某個(ge) 具體(ti) 困境的解決(jue) 為(wei) 目標（如疾病得愈、天降甘霖等），但主要關(guan) 注的不是具有功利性質的結果，而是人與(yu) 神聖“遭遇”所帶來的精神經驗。這種精神經驗不同於(yu) 一般認為(wei) 的心理安慰或單純的主觀情感，因為(wei) “禱”是一個(ge) 朝著特定信仰對象的意向性行動，而按照理氣論的解釋，如前文所引的說法，首先，這一行動的朝向對象是真實的“神”，絕非心裏明知是“無神處”而故意去祭祀禱求【29】；其次，此行動有著天理作為(wei) 依據保證其獲得“回應”的必然性：在禱者的誠心禱告中，理、氣、心的共同作用，會(hui) 帶來禱者與(yu) 禱求對象之間在“氣”之感應上的真實性。理氣論架構下對禱之發生機製的解釋，使得禱者的精神經驗擁有來自本體(ti) 論和宇宙論上的真實性依據，而不是一種自我的心理暗示或主觀設想。在某種意義(yi) 上，這種“感應”的精神經驗，才是儒家認為(wei) 祈禱得“應”最核心的內(nei) 容：疾病最終能否治愈，那仍要受製於(yu) “天命”的決(jue) 定，但無論是病者本人還是臣子至親(qin) ，經由這種信仰的意向行動及其“感應”經驗，都可以更坦然麵對自身生活的困境，因為(wei) 它將個(ge) 人生活融入了宇宙大化流行的整體(ti) 秩序之中，在對神聖的體(ti) 驗中獲得更高價(jia) 值的意義(yi) 感受。陳淳所舉(ju) 孝行感通神明的實例，更多是為(wei) 了解釋感應背後的理氣論依據和發生機製，這是禱者做出這一行動所持的真誠信念，而非認為(wei) 隻有這些“神異”結果才能作為(wei) 禱請得應的唯一表現。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，朱子學對“禱”的理解，在根本上不同於(yu) 他們(men) 所批評的民間信仰，但在本質上接近各大宗教對於(yu) 祈禱本質和意義(yi) 的精神理解。威廉·詹姆斯在《宗教經驗種種》中告訴我們(men) ，對宗教徒來說，禱告所帶來的效果，不是神以超乎自然進程的方式解決(jue) 祈求者的生存困境，而是讓祈求者能夠以一種全然不同的心態和動力去麵對生存中的困境。【30】朱子學者自覺將作為(wei) “正禮”的“禱”與(yu) 世俗“追尋一己之福”的祈求區別開來，儒者隻應依照自己的身份，“各禱於(yu) 其所當祭”，像前引陳淳說法中的“靡神不禱、靡祀不修”，或是“越祭於(yu) 小小神物”等做法，他們(men) 當然不會(hui) 同意。但同樣基於(yu) “禱”在天道宇宙中的超越依據和精神經驗上的真實性，朱熹始終肯定其重要性，並堅持在生活中進行各種祈禱實踐。除麵向先聖孔子的頻繁告祝，朱熹在為(wei) 官到任時堅持向地方神廟和先賢祠廟進行拜謁禱告，並不斷因為(wei) 水旱災情向各種地方神靈祈求，這些行動的出發點絕非對禮儀(yi) 習(xi) 俗的形式化遵循，而是對“禱”之精神的深刻理解，對“禱”作為(wei) “聖人之所作”在人類精神秩序中所處位置的堅定信念。【31】“禱”的實踐關(guan) 聯著儒家對“天”的超越性信仰，是“神聖”影響儒者生活的具體(ti) 表現，在這個(ge) 意義(yi) 上，理學家們(men) 眼中的“禱”已經不再像一些漢代學者認為(wei) 的那樣是需要拒斥的自利行為(wei) ，而是成為(wei) 跟儒者生命切身相關(guan) 的生存行動：它是儒者內(nei) 心情感的恰當表達，並使儒者能夠在“至誠”祝禱的精神經驗中完成生命狀態的轉化。正因如此，單純從(cong) 人文或世俗角度理解儒者的這一行動，並不足以呈現其中蘊含的神聖因素，更應當從(cong) 一種原發性信仰行為(wei) 的角度去理解其中的精神經驗，凸顯其中神聖因素的作用方式，由此才能真正揭示儒學傳(chuan) 統與(yu) 儒者精神世界的深層關(guan) 聯。

結語

“禱”不是一個(ge) 理論問題，而首先是跟生活實踐和精神體(ti) 驗密切相關(guan) 的意向性行動，需要放在特定“生活形式”中加以理解。【32】朱子學對“禱”提供了理論化的哲學解釋，目的是為(wei) 其提供來自超越性的信念基礎。在這一解釋中，儒家禮典所規定的各種禱求祭祀，都是基於(yu) 生化流行的宇宙秩序做出的恰當安排。按照理氣論的架構，天理主宰下的氣化流行既保證了各種祭祀禱請對象（作為(wei) 各種次級秩序主宰者）的真實存在，也保證了合宜祈禱必然得到回應。禱者正是以這些信念為(wei) 前提，將自身的生活困境向神靈敞開，以此在與(yu) 神聖對象的交往中獲得如何麵對這些困境的精神經驗和意義(yi) 依據。就此而言，“禱”的行動具有溝通天人的神聖特征，並借由這種溝通以及禮儀(yi) 所具有的價(jia) 值係統實現對儒者的身心形塑和生命轉化。

無可否認，儒學傳(chuan) 統具有濃厚的人文化和理性化特征，這一特征鮮明表現在其對人倫(lun) 秩序和道德理性的強調，但這種強調並不以否定和消解“天”的神聖性為(wei) 前提，相反，它始終以對這一超越對象的神聖性信仰為(wei) 基礎，將人間秩序作為(wei) 天道宇宙整體(ti) 運行的基本組成來對待。這一信仰貫穿儒學發展的曆史，也構成了儒家傳(chuan) 統作為(wei) 一種“生活形式”不言自明的知識預設，雖然其在不同階段會(hui) 有不同的表現形態。就此而言，理學家的理論建構和思想表達，必須放在這些預設性共享觀念所建構的意義(yi) 之網中來理解，並與(yu) 他們(men) 如何在生活世界中展開具體(ti) 實踐相結合，因為(wei) 對理學家來說，思想的意義(yi) 從(cong) 來不是單純的概念辨析，而在於(yu) 對生命的指引和生活方式的塑造。對儒者行“禱”實踐的意義(yi) 分析，可以很好揭示儒學傳(chuan) 統中的信仰經驗，發掘儒家傳(chuan) 統的精神性內(nei) 涵及其與(yu) 其他信仰傳(chuan) 統可能的深度對話，但對它們(men) 的深入探究，仍然有待更多跨學科視野的共同關(guan) 注和努力。

注釋
 
1（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2713頁。
 
2 楊樹達先生指出：“禱從示壽聲，蓋謂求延年之福於神，許君泛訓為告事求福，殆非始義也。”（《積微居小學金石論叢·釋禱》，上海：上海書店出版社，1937年，第13頁下。）
 
3 王國維：《史籀篇疏證》，謝維揚、房鑫亮主編：《王國維全集》第五卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第11頁。
 
4 鄭玄注解《周禮》大祝“掌六祈，以同鬼神示”時說，“祈，嘄也，謂為有災變，號呼告神以求福”。
 
5 甲骨文和楚簡文獻中都有“禱疾”的記載，如秦駰玉版銘文所載的完整禱辭。（參見李零：《秦駰禱病玉版的研究》，《國學研究》第6卷，北京：北京大學出版社，1999年。）
 
6 有關這一轉變，學界已有較多的研究成果，如徐複觀《中國人性論史》（華東師範大學出版社2005年版）。
 
7 有關漢代學者對“子路請禱”的態度，參見張清江《信仰、禮儀與生活：以朱熹祭孔為中心》（中國人民大學出版社2020年版）。
 
8 （漢）鄭玄注，（唐）孔穎達疏，龔抗雲整理，王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第738頁。
 
9 朱熹另一個學生滕德粹也向朱熹請教“禱祠之惑”，有關宋代社會中的民間信仰。[參見朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2273頁；[美]韓森：《變遷之神--南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年；皮慶生：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。]
 
10 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2713頁。
 
11 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
 
12 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
 
13 （宋）朱熹：《小學》卷九，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第379頁。
 
14 《梁書》原文：“至夕，每稽顙北辰，求以身代。俄聞空中有聲曰：‘征君壽命盡，不複可延，汝誠禱既至，止得申至月末。’”
 
15 [日]參見麥穀邦夫：《道教與日本古代的北辰北鬥信仰》，《宗教學研究》2000年第3期。
 
16 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2719頁。
 
17 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，第2679頁。
 
18 參見林素娟：《象征與體物：先秦兩漢禮儀中的修身與教化觀》，台北：台大出版中心，2021年，第7-24頁。
 
19 （宋）陳淳：《北溪大全集》卷六，《影印文淵閣四庫全書》第1168冊，台北：商務印書館，1986年，第548-549頁。
 
20 參見殷慧：《禮理雙彰：朱熹論禮、理關係》，朱人求、蘇費翔等編：《朱子學與朱子後學》，北京：商務印書館，2021年。
 
21 [韓]金永植：《朱熹的自然哲學》，潘文國譯，上海：華東師範大學出版社，2003年，第143頁。
 
22 （宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
 
23 （宋）朱熹：《論語或問》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第754頁。
 
24 《晦庵先生朱文公文集》卷四十一“答程允夫”：“細味‘丘之禱久矣’一句，語意深厚，聖人氣象與天人之分、自求多福之意，皆可見。”（朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第1882頁。）
 
25 （宋）朱熹：《論語集注》卷四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，第130頁。
 
26 “聖人也知有此理，故但言我不用禱，而亦不責子路之非也。”（《朱子語類》卷三十四）
 
27 賈公彥對“行禱五祀”的解釋，參見《儀禮注疏》。
 
28 （宋）朱熹：《朱子語類》卷三四，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第15冊，第1261頁。
 
29 舜功問：“祭五祀，想也隻是當如此致敬，未必有此神。”曰：“神也者，妙萬物而言者也。盈天地之間皆神。若說五祀無神，則是有有神處，有無神處，是甚麽道理？”（《朱子語類》卷九十）
 
30 [美]威廉·詹姆斯：《宗教經驗種種》，尚新建譯，北京：華夏出版社，2008年，第347頁。
 
31 朱熹：“蓋祈禱卜筮之屬，皆聖人之所作。”（《四書或問·論語或問》）
 
32 “生活形式”是後期維特根斯坦哲學的核心概念，其基本指向是一種由習慣、製度、實踐共同構成的文化傳統。維氏強調，對語言的分析，應該放在特定的生活形式中，理解其在被賦予的規則和意義下如何被使用。[參見[奧地利]維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓譯，北京：商務印書館，2000年，第12、17頁。]