祭祀的“理”與(yu) “教”

——從(cong) 朱熹晚年兩(liang) 封論學書(shu) 信談起

作者：張清江（中山大學哲學係副研究員,）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《安徽大學學報：哲學社會(hui) 科學版》2017年第4期

摘要：在晚年與(yu) 弟子討論祭祀鬼神問題時，朱熹針對《中庸》“鬼神之為(wei) 德”章的觀點,特別反對以“設教”的態度對待祭祀。通過梳理早期儒家經典文獻有關(guan) 祭祀的說法可以發現，強調“如在”和“設教”的維度，構成了儒家政教秩序對待祭祀的基本主張，這也極大影響了儒者看待祭禮的主要態度。不過，通過重新詮釋經典中“如在”的含義(yi) ，並從(cong) “理”的超越維度和“誠”的真實維度去闡釋祭祀背後的道理和依據，朱熹論證了鬼神在祭祀中“真實無妄”的存在，以此賦予儒家祭祀天理的自然正當性，而不是單純從(cong) 功能和效果的角度去宣揚“禮”的政治和社會(hui) 價(jia) 值。借由這樣的努力，朱熹在“理”與(yu) “禮”之間確立起了一種內(nei) 在關(guan) 聯，從(cong) 而為(wei) 儒家政教秩序奠定了更為(wei) 牢固的根基。

關(guan) 鍵詞：朱熹；祭祀；教；理；誠

基金：國家社科基金重大項目(15ZDB005)。

一、引言

1192年,朱熹弟子鄭可學寫(xie) 信問學,談及鬼神祭祀之事,朱子這樣答複:

來書(shu) 所問鬼神二事,古人誠實,於(yu) 此處直是見得幽明一致,如在其上下左右,非心知其不然而故為(wei) 是言以設教也。後世說“設教”二字甚害事,如溫公之學問雖一本於(yu) 誠,而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”。此隻是看道理不透,非獨欺人,而並以自欺。此《大學》之序所以必始於(yu) 格物以致其知也。(1)

雖然無法得知鄭可學的具體(ti) 問題,但從(cong) 朱熹的回答中至少可以看出,他的問題涉及作為(wei) 祭祀對象的鬼神的真實性、祭祀麵對鬼神時的態度等;從(cong) 其中涉及的經典論述可以發現,提問圍繞《中庸》“鬼神之為(wei) 德”一段文本而展開。朱子的回答包含很多信息,不過這裏我們(men) 暫且不談。到了1197年,另一學生歐陽謙之寫(xie) 信問學,同樣涉及鬼神問題,朱子批評他的說法“全不子細”“不見聖經本意”,督促他先“虛心將經文熟看”,遇到不明白的地方,再“參以章句說”。之後,朱子說道:

《祭統》所說“如有見聞”,《論語》所說“祭神如在”,皆是主於(yu) 祭者而言。此章言“使天下之人齊明盛服以承祭祀”,是主於(yu) 鬼神而言,自有賓主,如何卻如此看。[“體(ti) 物”、“使人”兩(liang) 句更需深體(ti) 。]又來喻言“如其神之在焉,非真有在者也”,此言尤害理。若如此說,則是偽(wei) 而已矣,又豈所謂誠之不可掩乎!(2)

從(cong) 朱子的答書(shu) 中明顯可以看出,歐陽謙之在寫(xie) 信論述鬼神問題時,也是圍繞《中庸》“鬼神之為(wei) 德”一段進行。朱子批評他“不見聖經本意”,即指他對於(yu) 這段討論鬼神的重要章節理解有誤,其中主要是對“洋洋乎如在其上,如在其左右”的認識有誤。對比這兩(liang) 封朱子晚年所寫(xie) 書(shu) 信可以發現,不僅(jin) 兩(liang) 位弟子請益時所討論的文本相同,甚至對鬼神和祭祀所預設的基本態度(為(wei) 朱熹所反對)也相當一致:“心知其不然而故為(wei) 是言以設教”與(yu) “如其神之在,非真有在者也”的說法都表明,兩(liang) 位弟子傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “設教”的角度理解儒家鬼神的意義(yi) ,認為(wei) 經典中的“如其神之在”並不是真的有鬼神存在,而是聖人為(wei) 了教化目的所設立的儀(yi) 禮原則。

雖然受到朱熹的嚴(yan) 厲批評,但兩(liang) 位弟子所持觀點對於(yu) 儒學傳(chuan) 統來說並不是那麽(me) 離經叛道,甚至可以說,他們(men) 的觀點有很牢固的經典依據和深厚的思想基礎,即儒家經典一再表達的祭祀與(yu) 政教秩序之間的內(nei) 在關(guan) 聯。換言之,“以神道設教”其實一直是儒家對待祭祀禮儀(yi) 的主流態度。因而,朱熹的批評表明,他並不讚成儒家傳(chuan) 統中這種神道與(yu) 教化之間的關(guan) 聯方式,而試圖對祭祀禮儀(yi) 做出新的解釋和說明。這當然不是說朱熹要從(cong) 根本上改變儒家禮儀(yi) 在建構和維護社會(hui) 秩序上發揮的功能,而是說他要以新的方式去論說神道和教化的內(nei) 容、關(guan) 聯與(yu) 意義(yi) 。那麽(me) ,朱熹如何進行這一工作?其出發點和效果如何?圍繞朱熹與(yu) 弟子間對於(yu) “鬼神之為(wei) 德”的討論,我們(men) 可以對這些問題做出梳理和分析,從(cong) 而呈現理學家如何理解禮法和教化的問題,以及其背後的思想史意蘊。

二、“如在”與(yu) “設教”

朱熹的兩(liang) 位弟子都傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) :“洋洋乎如在其上,如在其左右”的“如在”意味著,作為(wei) 祭祀對象的鬼神並不真實存在,而是儒家出於(yu) 教化目的做出的要求,是“故為(wei) 是言以設教”。這裏涉及的問題,首先是儒家傳(chuan) 統對於(yu) “如在”的理解。“如在”是儒家對待祭祀禮儀(yi) 時常主張的一種態度,《論語·八佾》中有“祭如在,祭神如神在”的說法,此外,“如或饗之”“如或臨(lin) 之”等說法,也常見於(yu) 儒家經典對於(yu) 祭祀狀態的描述。比如,《國語·楚語下》記載觀射父的話說:“百姓夫婦,擇其令辰,奉其犧牲,敬其粢盛,潔其糞除,慎其采服,禋其酒醴,帥其子姓,從(cong) 其時享,虔其宗祝,道其順辭,以昭祀其先祖,肅肅濟濟,如或臨(lin) 之。”(1)《荀子·禮論》這樣說明祭祀過程:

卜筮視日,齋戒修塗,幾筵、饋、薦、告祝,如或饗之;物取而皆祭之,如或嚐之;毋利舉(ju) 爵,主人有尊,如或觴之;賓出,主人拜送,反易服,即位而哭,如或去之。哀夫敬夫!事死如事生,事亡如事存,狀乎無形影,然而成文。(2)

其中不斷出現的“如或”“事死如事生”“事亡如事存”等說法,按照通常的理解,表達的是祭祀者假設、認為(wei) 或想象祭祀對象仿佛就在麵前一樣,這隱含著說,祭祀對象實際並不會(hui) 出現在禮儀(yi) 當中,所以才需要將其想象為(wei) 在眼前。鄭玄注“洋洋”為(wei) “人想思其傍之貌”,孔穎達疏解曰:“言鬼神之形狀,人想像之,如在人之上,如在人之左右,想見其形也。”(3)

祭祀者出於(yu) 自身的“想像”和“思”,在儀(yi) 式中設想鬼神就在眼前,從(cong) 而做出一係列應有的行為(wei) 和動作,對此,《禮記·祭義(yi) 》也有詳細說明:

齊之日,思其居處,思其笑語,思其誌意,思其所樂(le) ,思其所嗜。齊三日,乃見其所為(wei) 齊者。祭之日,入室,然必有見乎其位;周還出戶,肅然必有聞乎其容聲;出戶而聽,愾然必有聞乎其歎息之聲。是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心誌嗜欲不忘乎心。致愛則存,致愨則著。著存不忘乎心,夫安得不敬乎?

這段話將祭祀時所要進行的心理活動以及要達到的效果刻畫得淋漓盡致,其中不斷強調的“思”,表現出祭祀者主觀心理所發揮的根本作用,成為(wei) 儒家解釋“如在”之“如”的重要依據。這種對於(yu) “如”和“如在”的強調,構成了後世儒家對待鬼神的基本態度,這種態度與(yu) 原初的祭祀觀念有很大差異。祭祀活動最初發生的信仰基礎,是相信鬼神的真實存在,相信其具有影響和支配人世活動的能力,祭祀就是要實現與(yu) 神的溝通,所謂“祭者,際也,人神相接,故曰際也”(1)。但對“如在”的強調意味著,祭祀關(guan) 注的首要內(nei) 容不再是鬼神是否真實存在,或者其是否具有威靈,而是祭祀者的行為(wei) 和心態。這種轉變與(yu) 春秋戰國時期人文精神的興(xing) 起密切相關(guan) ,其典型的表現是《論語》中塑造的孔子對待鬼神的態度。眾(zhong) 所周知,《論語》中“子不語怪力亂(luan) 神”“敬鬼神而遠之”,以及“季路問事鬼神”等章節呈現出的孔子的態度,是學者論證儒家理性主義(yi) 和此世傾(qing) 向的主要依據。

因而,“如在”說法的興(xing) 起,標誌著儒家對於(yu) 傳(chuan) 統鬼神觀念的重大轉變,並深刻影響了後世儒者參與(yu) 祭祀的態度和心理。不過,由於(yu) 鬼神是祭祀的對象,不談論鬼神而又強調祭祀,就必須對祭祀禮儀(yi) 的意涵和功能做出新的界定。因而,伴隨“如在”話語興(xing) 起的,是儒家經典對於(yu) 祭祀的重新闡釋。按照儒家的解釋,祭祀的基本理據是“追養(yang) 繼孝”,其基本原型是子女與(yu) 父母之間的關(guan) 係,祭祀是孝子事親(qin) 之道的其中之一:“是故孝子之事親(qin) 也有三道焉:生則養(yang) ,沒則喪(sang) ,喪(sang) 畢則祭。”(2)換言之,祭祀是“孝道”的行為(wei) 表現,它背後體(ti) 現的是“報”的情感和心態,《禮記·祭義(yi) 》中說:“君子反古複始,不忘其所由生也。是以致其敬,發其情,竭力從(cong) 事,以報其親(qin) ,不敢弗盡也。”(3)以此關(guan) 係為(wei) 原型,擴展到對於(yu) “天地、山川、社稷、先古”的各種祭祀,均是因為(wei) 在古人看來,這些“百神”要麽(me) 提供了生養(yang) 百姓的資源和環境,要麽(me) 有功於(yu) 世,因而需要後代祭祀作為(wei) 報償(chang) 。當然,祭祀“百神”並非每個(ge) 人的職責,而更多的是“有天下者”的責任(《禮記·祭法》)。

正是由於(yu) 祭祀是在父母歿後孝道行為(wei) 的一貫延續,其意義(yi) 便與(yu) 父母生前的孝敬行為(wei) 一樣,是行為(wei) 者德行的表達。通過這樣的行為(wei) ,也能夠鍛煉和提升祭祀者的內(nei) 心品德,因為(wei) 祭祀要求祭祀者必須考慮嚴(yan) 備整個(ge) 儀(yi) 式流程,並始終懷著恭敬、虔寅之誌展開每個(ge) 環節,才能符合禮的要求:

孝子之祭也,盡其愨而愨焉,盡其信而信焉,盡其禮而不過失焉。進退必敬,如親(qin) 聽命,則或使之也。孝子之祭可知也。其立之也敬以詘,其進之也敬以愉,其薦之也敬以欲。退而立,如將受命。已徹而退,敬齊之色不絕於(yu) 麵。孝子之祭也,立而不詘,固也。進而不愉,疏也。薦而不欲,不愛也。退立而不如受命,敖也。已徹而退,無敬齊之色,而忘本也。如是而祭,失之矣。(4)

孝子將祭祀,必有齊莊之心以慮事,以具服物,以修宮室,以治百事。及祭之日,顏色必溫,行必恐,如懼不及愛然。其奠之也,容貌必溫,身必詘,如語焉而未之然。宿者皆出,其立卑靜以正,如將弗見然。及祭之後,陶陶遂遂,如將複入然。是故愨善不違身,耳目不違心,思慮不違親(qin) ,結諸心形諸色而術省之,孝子之誌也。(5)

這兩(liang) 段話均對祭祀者在祭祀過程中的內(nei) 心狀態、容貌、動作等做了詳細規定,諸如“愨”“信”“敬”“齊莊之心”等表達內(nei) 在德性的詞匯表明,祭祀禮儀(yi) 的進行不隻是外在形式上的,更是出於(yu) 祭祀者的內(nei) 心,“夫祭者,非物自外至者也,自中出生於(yu) 心也”(《禮記·祭統》)。通過嚴(yan) 格的德性要求與(yu) 祭祀中身體(ti) 動作的規範,輔之以儀(yi) 式的莊嚴(yan) 氣氛,禮儀(yi) 能夠擔負起教化的功能,其中最重要的,是可以教民睦順、尊上。在儒家看來,如果統治者能夠讓民眾(zhong) 尊順,則天下國家無不可以得而治之。在這個(ge) 意義(yi) 上,按照《禮記》的這種思路,祭祀成為(wei) 教化的重要途徑甚至是“教之本”便毫不奇怪:

夫祭之為(wei) 物大矣,其興(xing) 物備矣,順以備者也,其教之本與(yu) 。是故君子之教也,外則教之以尊其君長,內(nei) 則教之以孝於(yu) 其親(qin) 。是故明君在上,則諸臣服從(cong) 。崇事宗廟社稷,則子孫順孝。盡其道端其義(yi) 而教生焉。是故君子之事君也,必身行之。所不安於(yu) 上,則不以使下;所惡於(yu) 下,則不以事上。非諸人,行諸己,非教之道也。是故君子之教也,必由其本。順之至也,祭其是與(yu) ?故曰:“祭者教之本也已。”(1)

君子所具有的尊君、孝親(qin) 等品德,歸根到底都可以在祭祀中學習(xi) ,孔穎達解釋說,“此一節明祭祀禮備具,內(nei) 外俱兼修之於(yu) 己,然後及物,是為(wei) 政之本”(2)。緊接著這段話,《祭統》闡述了“祭有十倫(lun) ”,認為(wei) 祭祀中可以見“事鬼神之道”“君臣之義(yi) ”“父子之倫(lun) ”“貴賤之別”“親(qin) 疏之殺”“爵賞之施”“夫婦之別”“政事之均”“長幼之序”和“上下之際”。換言之,儒家政治秩序的基本關(guan) 係,都可以從(cong) 祭祀中得到彰顯和體(ti) 現,因而,從(cong) 政治教化的角度來說,安排好祭祀禮儀(yi) ,使民眾(zhong) 從(cong) 中學習(xi) “尊上”“致敬”之意,無疑成為(wei) 實現理想社會(hui) 秩序的基本途徑。在儒家看來,正是因為(wei) 祭祀能夠發揮如此重要的社會(hui) 功能,聖人才精心設計和製定祭祀之禮,於(yu) 是,麵向鬼神的祭禮,理所當然地成為(wei) 聖人為(wei) 了天下政教秩序而精心設立(“設教”)的產(chan) 物。來看《祭義(yi) 》中孔子與(yu) 宰我對鬼神的討論:

宰我曰:“吾聞鬼神之名,不知其所謂。”子曰:“氣也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼與(yu) 神,教之至也。眾(zhong) 生必死,死必歸土,此之謂鬼。骨肉斃於(yu) 下,陰為(wei) 野土。其氣發揚於(yu) 上為(wei) 昭明,焄蒿淒愴,此百物之精也,神之著也。因物之精製為(wei) 之極,明命鬼神,以為(wei) 黔首則,則百眾(zhong) 以畏,萬(wan) 民以服。聖人以是為(wei) 未足也,築為(wei) 宮室,設為(wei) 宗祧以別親(qin) 疏遠邇。教民反古複始,不忘其所由生也。眾(zhong) 之服自此,故聽且速也。二端既立,報以二禮,建設朝事,燔燎膻薌,見以蕭光,以報氣也。此教眾(zhong) 反始也。薦黍稷羞肝肺,首心,見間以俠(xia) 甒加以鬱鬯,以報魄也。教民相愛,上下用情,禮之至也。”(3)

這段話是儒家經典中少有的直接闡發“鬼神”意涵的段落,雖然曆來都不乏有人質疑這段話出自孔子之口的真實性,但因出自《禮記》這部經典還是讓它成為(wei) 後代儒家討論鬼神的基本依據。在這裏,鬼神被認為(wei) 是人死之後形、神兩(liang) 部分的後續狀態,形氣消散於(yu) 天,體(ti) 魄埋藏於(yu) 地,各歸其處,本來再無威靈和幹預人世的能力,但聖人為(wei) 了“教眾(zhong) 反始”,使民眾(zhong) 懂得“慎終追遠”,站在“事死如生”的立場,仍然設立祭祀。因而,“鬼神”成為(wei) 祭祀對象是聖人“合”的工作,祭祀之禮是聖人之“製”,其目的是“為(wei) 黔首則”,即為(wei) 民眾(zhong) 立法(4)。在這裏,祭祀明顯跟宗教性的鬼神脫離了關(guan) 係,而成為(wei) 聖人設教的結果,孔穎達的疏解明確指出:

人之死,其神與(yu) 形體(ti) 分散各別,聖人以生存之時神形相合,今雖身死,聚合鬼神,似若生人而祭之,是聖人設教興(xing) 致之,令其如此也。(5)

祭祀是“聖人設教”的結果,是聖人“令其如此”,而不是因為(wei) 真的有外在的鬼神可以賜予人間福祉;祭祀的目的是“教民”,是培養(yang) 報本、尊順的德性,以利天下國家秩序。這種理解尤其跟《周易·觀卦》所說的“神道設教”相聯,成為(wei) 儒家對待祭祀的主導心態。隻不過,以鬼神之名所設之教,對擁有不同類型知識的人產(chan) 生的結果並不相同,《荀子》所說“聖人明知之,士君子安行之,官人以為(wei) 守,百姓以成俗。其在君子,以為(wei) 人道也,其在百姓,以為(wei) 鬼事也”,以及“故君子以為(wei) 文,而百姓以為(wei) 神”(6)的說法,都表達了君子與(yu) 百姓對鬼神祭祀的不同理解。

從(cong) “如在”所揭示的儒家對於(yu) 祭祀重心的轉向,到從(cong) “設教”的角度強調祭祀對政教秩序的意義(yi) ,儒家傳(chuan) 統對待祭祀的主流態度其實一脈相承,即傾(qing) 向於(yu) 從(cong) 社會(hui) 政治角度看待祭祀的功能與(yu) 教化作用。在這個(ge) 大的背景下,我們(men) 其實不難理解朱子弟子對於(yu) “鬼神之為(wei) 德”所做出的解釋,其正是對《禮記》等經典中祭祀態度的繼承和延續。因而,從(cong) 早期儒家的說法來看,朱子兩(liang) 位弟子對祭祀時鬼神“如在”和“設教”的看法,其實有著相當的經典依據,它包含儒學對於(yu) 祭祀在政教秩序中意義(yi) 和作用的設定,其基本立場並不與(yu) 此前的傳(chuan) 統相去太遠。然而,從(cong) 朱熹的答書(shu) 中可以看出,他對這種觀點相當不滿,那麽(me) ,這種不滿基於(yu) 怎樣的考慮?這是否意味著朱熹要賦予鬼神和祭祀新的意義(yi) ?或者,他是否要重新界定“神道”在儒家學說係統中的形態和位置?

三、祭祀之“理”與(yu) “誠”

從(cong) 政治和道德教化的角度來說,祭祀並不需要祭祀者對行為(wei) 背後的義(yi) 理有透徹理解和把握,它隻需要通過規範和引導禮儀(yi) 行為(wei) 的進行,使之成為(wei) 民眾(zhong) 的慣習(xi) 與(yu) 風俗即可。聖人“明命鬼神,以為(wei) 黔首則”,即是麵向民眾(zhong) 進行的立法。民眾(zhong) 隻需遵守聖人的教化,依據禮法而行,便可達到儒家設計的社會(hui) 秩序。據此,至少對政治統治來說,禮法的推行與(yu) 對禮法背後義(yi) 理的探究並不需要有必然的關(guan) 聯。不過,問題在於(yu) ,《荀子》所說“君子以為(wei) 文,而百姓以為(wei) 神”的狀態能否在現實中保證祭祀的長久維續?

在儒家的政治設計中,君子的人格典範對於(yu) 統治具有至關(guan) 重要的意義(yi) ,因而,君子的祭祀實踐對社會(hui) 有著重要的示範效應。如果這些政治精英認定,祭祀禮儀(yi) 的設立隻是為(wei) 了實現政治教化,讓百姓能夠“尊上”、敬順,並不是因為(wei) 祭祀對象“鬼神”真實存在,那麽(me) ,禮儀(yi) 踐行過程中所需的“齊莊之心”如何維持就是個(ge) 很大的問題。雖然按照《禮記》的說法,祭祀對於(yu) 君子同樣非常重要,因為(wei) 它是對父母孝道的延續,使人能夠通過儀(yi) 式表達思慕之情,但如果按照《祭義(yi) 》中孔子對人死後形神歸宿的看法,祭祀隻具有形式上的意義(yi) ,那麽(me) 它如何保證這種思慕之情始終以祭祀的方式來表達就同樣是個(ge) 根本性的問題。而對以“鬼事”去理解祭祀的百姓而言,對鬼神的畏服很容易流於(yu) 淫祀、邪祀,即為(wei) 祈私福而諂媚各種鬼神,包括釋道諸教及不在祀典之列的鬼神,這顯然會(hui) 背離儒家禮製的基本原則。而所有這些問題的源頭其實在於(yu) ,禮法的製定者和維護者對於(yu) 禮法所由以成立的依據本身(鬼神存在的真實性)並沒有真正的信仰。

儒家在祭祀和鬼神上的這一問題,一直受到批評。早期就有墨子所批“執無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮,是猶無魚而為(wei) 魚罟也”(《墨子·公孟》),隻是由於(yu) 墨家思想的式微,加上儒家思想與(yu) 政治製度的關(guan) 聯,使得這一批評沒有引起太大重視。但是,當義(yi) 理係統更加完備的佛教進入中國,再在這一問題上向儒家提出挑戰時(1),無論出於(yu) 義(yi) 理深度上的建構需求還是迫於(yu) 現實社會(hui) 秩序遭到衝(chong) 擊的壓力,儒家都必須重新去麵對和思考這一問題。朱熹解釋《論語》“季路問事鬼神”時一反傳(chuan) 統注疏的主流態度,稱子路所問鬼神、生死“皆切問也”(2),即表明理學家已經不得不去直麵這些在孔子時代可以避而不談的問題。朱熹對鬼神和祭祀問題的重新闡發,需要放在這一大的思想背景下來看待(3)。事實上,對朱熹來說,他不能再從(cong) “設教”的角度去看待祭祀禮儀(yi) ,因為(wei) 單純強調“設教”,並不能說明儒家之教相比釋迦之教的正確性或合理性,所以朱熹才會(hui) 批評司馬光以“扶教”為(wei) 理由去反對佛教,這樣的反對沒有說服力。更重要的是,從(cong) 朱熹的立場看,如果自己心中不認為(wei) 鬼神存在,而又教導民眾(zhong) 按照鬼神降臨(lin) 的要求進行祭祀,那是“偽(wei) ”“不誠”的表現,這跟理學堅持的“不誠無物”的宇宙觀有著根本衝(chong) 突。在這個(ge) 意義(yi) 上,朱熹必須在義(yi) 理上說明,祭祀為(wei) 什麽(me) 必須按照儒家(而非其他宗教)的原則來進行。

在給兩(liang) 位弟子的答書(shu) 中,朱熹反複強調,儒家所說祭祀時的“如在”,並不是說假設或想象鬼神存在,不是“心知其不然而故為(wei) 是言”,相反,古人是因為(wei) 洞見到“幽明一致”,才會(hui) 有“如在”的表現。朱熹特別提到,“《祭統》所說‘如有見聞’,《論語》所說‘祭神如在’,皆是主於(yu) 祭者而言”。“主於(yu) 祭者”意味著“如在”是從(cong) 祭祀主體(ti) 而言,在朱熹的解釋中,它是旁觀者對於(yu) 祭祀者在祭祀過程中行為(wei) 表現的觀察。解釋《論語》“祭如在”的說法時,朱熹反複強調,“如在”是弟子對孔子在祭祀時誠意表達的記述(1)。既是旁人的觀察,就不能成為(wei) 儀(yi) 式過程中真實經驗的表達,由此,“如在”不能理解為(wei) 明知鬼神不存在而設想其在眼前。而《中庸》所說“洋洋乎如在其上,如在其左右”,朱熹認為(wei) 是“主於(yu) 鬼神而言”,是對鬼神“性情功效”發見於(yu) 祭祀過程的描述,它表達的同樣不是假設或想象,而是“鬼神之實理”。朱熹這樣解釋:

洋洋,流動充滿之意。能使人畏敬奉承,而發見昭著如此,乃其“體(ti) 物而不可遺”之驗也。孔子曰:“其氣發揚於(yu) 上為(wei) 昭明,焄蒿淒愴。此百物之精也,神之著也。”正謂此爾。(2)

在這裏,朱熹引《祭義(yi) 》中孔子的說法來說明“如在其上”,從(cong) “氣”的角度說明祭祀中鬼神如何“流動充滿”,但其背後的理論框架已經明顯不同於(yu) 漢唐的氣化論。對朱熹來說,“氣”的運行背後有個(ge) 超越的“理”作為(wei) 依據,人死之後“氣”雖然會(hui) 逐漸消散,但由於(yu) “理”的存在,祭祀時同樣能讓鬼神“流動充滿”於(yu) 儀(yi) 式現場。朱熹的解釋是這樣的:

問:“人之死也,不知魂魄便散否?”曰:“固是散。”又問:“子孫祭祀,卻有感格者,如何?”曰:“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散,他根卻在這裏;盡其誠敬,則亦能呼召得他氣聚在此。如水波樣,後水非前水,後波非前波,然卻通隻是一水波。子孫之氣與(yu) 祖考之氣,亦是如此。他那個(ge) 當下自散了,然他根卻在這裏。根既在此,又卻能引聚得他那氣在此。此事難說,隻要人自看得。”(3)

問:“‘昭明、焄蒿、淒愴’,是人之死氣,此氣會(hui) 消了?”曰:“是。”問:“伸底隻是這既死之氣複來伸否?”曰:“這裏便難恁地說。這伸底又是別新生了。”問:“如何會(hui) 別生?”曰:“祖宗氣隻存在子孫身上,祭祀時隻是這氣,便自然又伸。自家極其誠敬,肅然如在其上,是甚物?那得不是伸?此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽,灌以求諸陰。謝氏謂‘祖考精神,便是自家精神’,已說得是。”(4)

類似這樣的討論,朱子跟弟子之間還有很多。在這一解釋中,朱熹努力要說明祭祀感通的發生機製:雖然人死氣散,看起來好像什麽(me) 都不留下,但在祭祀的特殊場合,由於(yu) 祭祀者的“誠敬”,加上子孫與(yu) 祖先之間的關(guan) 聯,仍然能夠讓祖先之氣出現在禮儀(yi) 空間中,與(yu) 子孫發生感通。不過,朱熹用“水波”來比喻子孫之氣與(yu) 祖先之氣之間的關(guan) 聯,水波有形可見,在說明它們(men) 如何感通這點上似乎並不直觀。倒是朱熹的弟子黃幹接續其思考,用“琴聲”為(wei) 喻對這個(ge) 問題做了比較好的說明:通過生者與(yu) 死者的“神氣交感”,祭祀能夠成就一個(ge) 當下“共在”的世界,就像用手指撫奏絲(si) 桐能夠再現消失的琴聲一樣(1)。“感通”意味著祭祀不是祭祀者單純的主觀想象,而是包含著鬼神的真實“共在”。朱熹對這一過程的解釋,有兩(liang) 點特別需要強調。首先,要實現這種感通,祭祀者與(yu) 祭祀對象之間必須具有“理”的相關(guan) ,用儒家的話來說,必須是“祭其當祭”,否則氣類不相屬,感通不可能實現,祭祀就沒有任何意義(yi) 。子孫與(yu) 祖先是血緣相承,氣類相屬固不待言,其他如讀書(shu) 人祭祀聖賢,則是出於(yu) “道”的聯結,同樣具有理的相關(guan) (2)。強調這點是要保證祭祀的正當性,即,它要符合儒家的禮製原則,不能隨意亂(luan) 祭,“淫祀無福”。其次,雖然祭祀可以實現與(yu) 祖先之氣的感通,但這感通的祖先之氣並不是已經消散的祖先之氣重新聚合,而是“根於(yu) 理而日生”的新生之氣。在這一點上,朱熹堅持“生生”之說,堅決(jue) 反對佛教的輪回說與(yu) 張載的“形潰反原”之說。由這兩(liang) 點可以看出,朱熹努力通過對祭祀背後“道理”的揭示,論證儒家所強調的祭祀原則具有超越經驗的天道依據。

祭祀背後的道理根植於(yu) 宇宙的生生之理,是天道流行的真實,因而,在祭祀中鬼神之氣必然“發見昭著”。在朱熹看來,《中庸》所引《詩經》“神之格思,不可度思,矧可射思”,以及“夫微之顯,誠之不可掩如此夫”的說法,均是在表達鬼神來格的真實性,“誠者,真實無妄之謂,陰陽合散,無非實者。故其發見之不可掩如此”(3)。對於(yu) 這一點,朱熹進行了反複強調:

蓋鬼神是氣之精英,所謂“誠之不可掩者”。誠,實也。言鬼神是實有者,屈是實屈,伸是實伸。屈伸合散,無非實者,故其發見昭昭不可掩如此。(4)

直卿曰:“向讀中庸所謂‘誠之不可掩’處,竊疑謂鬼神為(wei) 陰陽屈伸,則是形而下者。若中庸之言,則是形而上者矣。”曰:“今且隻就形而下者說來,但隻是他皆是實理處發見。故未有此氣,便有此理;既有此理,必有此氣。”(5)

“既有此理,必有此氣”保證了祭祀過程中鬼神之氣流動充滿於(yu) 儀(yi) 式空間,在這個(ge) 意義(yi) 上,鬼神的洋洋如在,絕非如漢唐儒者所說隻是人的“想思”或“想像”,而是“誠之不可掩”的“實理”。正是這一“不可掩”的昭昭之“誠”,驅使祭祀者要以誠敬之行為(wei) 做出回應。就賓主關(guan) 係而言,鬼神是主,祭祀者是賓,而非相反。當然,鬼神之氣的這種流動充滿,又絕非民間信仰所設想的那種神靈降臨(lin) 。

由此可見,通過對“如在”的重新詮釋和對“設教”說法的批評,朱熹努力從(cong) “理”的超越維度和“誠”的真實維度賦予祭祀禮儀(yi) 正當性。在朱熹的解釋中,祭祀並不隻是外在的形式禮儀(yi) ,在“理—氣”的宇宙論架構下,它有著實現與(yu) 神相接的“感通”內(nei) 涵。祭祀中“引聚”的祖先之氣真實存在,流動充滿在禮儀(yi) 空間中,與(yu) 祭祀者發生“神氣交感”,正是這種“鬼神之氣”的流動充滿使人畏敬奉承。因而,祭祀作為(wei) 禮法,雖然是由聖人所設,但其背後的依據則來自天理,來自鬼神屈伸的實理,是對“幽明一致”的宇宙秩序做出的“人道”回應,而不是為(wei) 了某種人為(wei) 目的而虛設的禮儀(yi) 規範。在朱熹看來,這才是祭祀背後的道理。如果能看透這道理,那對於(yu) 該祭祀哪些鬼神、如何祭祀等具體(ti) 實踐的問題,自然能夠按照符合儒家禮製原則的方式去進行,因為(wei) 這些原則的製定,本身就是聖人洞見此一道理之後的製作。在這個(ge) 意義(yi) 上,漢唐儒者對“如在”和“設教”的詮釋,單純從(cong) 政治教化的角度,將祭祀對象視作祭祀者的主觀想象,顯然弄錯了賓主關(guan) 係。

當然,朱熹反對從(cong) “設教”的角度去理解祭祀,並不意味著他否定祭祀具有教化意義(yi) 。如果祭祀背後的道理來自天道之至誠,那麽(me) ,以人道的至誠之心去實踐這種行為(wei) ,本身即是對於(yu) 天道的回應,而由於(yu) 禮儀(yi) 過程中對“誠”和“敬”的要求,祭祀本身也是儒者修身實踐的基本場域。對於(yu) 《周易》明言的“聖人以神道設教而天下服矣”,朱熹也當不會(hui) 反對。因為(wei) 雖然聖人已經見得“幽明一致”的道理,可是這道理畢竟“難理會(hui) ”,不能要求所有人都能夠理解,因而,恰當禮儀(yi) 行為(wei) 的安排和引導仍然是必要的,否則的話,朱熹不會(hui) 作《家禮》,也不會(hui) 去考訂各種祭祀禮儀(yi) 的正確實踐方式,並試圖頒行州縣。他所反對的“設教”,是那種認為(wei) 儒家設立祭祀是自己“心知其不然而故為(wei) 是言以設教”的看法,是與(yu) 從(cong) 想象的角度解釋“如在”的觀點關(guan) 聯在一起的“設教”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說,朱熹所做的工作,並非是要否定祭祀與(yu) 儒家所向往的社會(hui) 秩序之間的關(guan) 聯,毋寧說,他希望以一種哲學的方式為(wei) 其奠定更穩固的基礎。

四、結語

從(cong) 以上分析可以看出,從(cong) 政教秩序的角度出發,很多儒者傾(qing) 向於(yu) 將祭祀看作聖人為(wei) 了特定社會(hui) 目標而設立的教化手段,其與(yu) 祭祀對象鬼神存在與(yu) 否沒有關(guan) 係,祭祀時的“如在”隻是假設或想象鬼神存在。但對理學家尤其是朱熹來說,這種解釋沒有看透祭祀背後的道理,容易讓人認為(wei) 儒者是以虛偽(wei) 或功利的態度對待祭祀。朱熹重新詮釋了“如在”的意涵,並從(cong) “實理”的角度論證了鬼神在祭祀中“真實無妄”的存在,以此說明祭祀行為(wei) 背後的義(yi) 理依據。通過這種方式,朱熹力圖從(cong) 性理的角度說明儒家祭祀禮製的自然正當性,以對抗佛教和民間信仰帶來的衝(chong) 擊。

“理”是宋代理學、尤其是程朱理學關(guan) 注的核心範疇。對朱熹來講,“天理”可以作為(wei) 統攝解釋一切事物和行為(wei) 的依據,“窮理”則是修身工夫的基本實踐。在這種理論框架下,理學家對“禮”的關(guan) 心並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 其形式、儀(yi) 節與(yu) 社會(hui) 意義(yi) ,更重要的是,“禮”作為(wei) 天道秩序在人間社會(hui) 的展現,構成了宇宙整體(ti) 秩序的一部分,它包含著“理”在世界中的特定顯現。對“祭祀之理”的追問必然包括對祭祀行為(wei) 背後的理據和運作機製做出解釋和說明,以便祭祀者能夠真正知曉行為(wei) 的意義(yi) 和正確的施行方式,由此也才能真正使人區分合理與(yu) 不合理的祭祀。這與(yu) 單純從(cong) 政教和倫(lun) 理角度談論祭祀禮儀(yi) 有著根本性的差別,它需要在“理”與(yu) “禮”之間確立起一種內(nei) 在關(guan) 聯,而不是單純從(cong) 功能和效果的角度去宣揚“禮”的政治和社會(hui) 價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上,朱熹的努力應該被視為(wei) 對儒家教化的推進,而不是對政教秩序的否定。隻不過,他將政教秩序的根基,建立在基礎更為(wei) 牢固的“天理”之上,由此,神道與(yu) 教化之間,獲得了一種不同以往的內(nei) 在關(guan) 聯。

注釋
 
1朱熹:《朱子全書》第23冊,朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編,上海:上海古籍出版社,2002年,第2679頁。
 
2朱熹:《朱子全書》第23冊,第2959~2960頁。
 
3(1)徐元誥:《國語集解》,王樹民、沈長雲點校,北京:中華書局,2002年,第519頁。
 
4(2)荀子:《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點校,北京:中華書局,1988年,第377~378頁。
 
5(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,龔抗雲整理,王文錦審定,北京:北京大學出版社,1999年,第1434頁。
 
6(1)李隆基注、邢昺疏:《孝經注疏》,鄧洪波整理,錢遜審定,北京:北京大學出版社,1999年,第15頁。
 
7(2)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1346頁。
 
8(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1329頁。
 
9(4)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1318~1319頁。
 
10(5)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1343~1344頁。
 
11(1)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1353~1354頁。
 
12(2)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1354頁。
 
13(3)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1324~1328頁。
 
14(4)鄭玄注曰:“黔首,謂民也,則,法也。為民作法,使民亦事其祖禰鬼神,民所畏服”。見《禮記正義》,第1325頁。
 
15(5)鄭玄注、孔穎達疏:《禮記正義》,第1325頁。
 
16(6)荀子:《荀子集解》,第376頁、316頁。
 
17(1)比如唐代高僧圭峰宗密在《原人論》中對儒家氣化生死觀及祭祀觀的批評。
 
18(2)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第125頁。
 
19(3)對於朱熹的鬼神觀,學界近年已有不少研究,對於其鬼神論述與祭祀實踐之間的關聯,亦有學者做了詳細分析,比如吳震在《鬼神以祭祀而言---關於朱子鬼神觀的若幹問題》(載《哲學分析》2012年第5期)一文中指出,鬼神問題本身是實踐問題而不是言說問題,是宗教問題而不是氣學問題。文章把朱熹對鬼神的解釋放到祭祀實踐的視域之下,消解了學界一直以來隻從氣論本身去探討朱熹鬼神言說的矛盾問題,對更好地理解朱熹的鬼神論述極富啟發意義。學界的研究為更好地理解和討論這一話題奠定了基礎,不過,稍顯遺憾的是,大部分研究仍偏重於分疏朱子思想本身的內在理路,而較少關注思想背景及其與之前儒家經典教導之間的關係,因而,朱熹如何通過義理發揮重新確立儒家祭祀禮儀的正當性,仍有待進一步闡明。本文即試圖在此方麵做出分析,以澄清朱熹如何通過對經典的重新詮釋回應儒家祭禮麵對的問題,從而維護禮儀本身的神聖性。
 
20(1)朱熹:“門人記孔子祭祀之誠意”,《四書章句集注》,第64頁。“此弟子見孔子祭祖先及祭外神,致其孝敬以交鬼神也”,《朱子語類》卷二十五,黎靖德主編,王星賢點校,北京:中華書局,1986年,第620頁。
 
21(2)朱熹:《四書章句集注》,第25頁。
 
22(3)朱熹:《朱子語類》卷三,第47~48頁。
 
23(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1546頁。
 
24(1)黃幹:《勉齋集》卷一六,文津閣四庫全書影印本,第1172冊,北京:商務印書館,2006年,第170~171頁。對此的詳細分析,參李繼祥《孔廟的形上學議題》,《宋明理學與東亞儒學》,桂林:廣西師範大學出版社,2010年,第152~155頁。
 
25(2)“聖賢道在萬世,功在萬世。今行聖賢之道,傳聖賢之心,便是負荷這物事,此氣便與他相通。”《朱子語類》卷三,第46頁。
 
26(3)朱熹:《四書章句集注》,第25頁。
 
27(4)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1544頁。
 
28(5)朱熹:《朱子語類》卷六十三,第1548頁。

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