禮儀(yi) 、信仰與(yu) 精神實踐：以朱熹祭孔“禮儀(yi) -經驗”為(wei) 中心

作者：張清江

來源：《世界宗教研究》2020年第2期，文字略有改動

摘要：祭祀先聖孔子的禮儀(yi) 行為(wei) ，貫穿於(yu) 朱熹生活之中，但這種禮儀(yi) 行為(wei) 所產(chan) 生的經驗，及其對於(yu) 朱熹的影響，卻很少受到學者的注意。透過朱熹對於(yu) 祭祀的理解可以發現，他很堅定地相信在禮儀(yi) 過程中能夠實現與(yu) 祭祀對象的“感通”，由此，祭祀孔子過程中與(yu) “先聖”的感通，對於(yu) 朱熹有著特別的精神意義(yi) ，因為(wei) 在朱熹的信念中，先聖與(yu) 自家的修身成聖密切關(guan) 聯，遭遇先聖即是麵對自身生命的神聖向度，它帶來的是對自身生命的反省和轉變。這在朱熹所寫(xie) 的“先聖祝文”中有具體(ti) 的表現，而這些祝文的寫(xie) 作和實踐，本身即是這種精神實踐的真實發生過程。從(cong) 思想與(yu) 生活相結合的角度，透過對朱熹祭孔禮儀(yi) 、信仰和精神實踐之間互動關(guan) 係的展現，發掘其禮儀(yi) 實踐中的經驗向度，可以更好地理解儒者的精神世界及其與(yu) 生活的關(guan) 聯。

關(guan) 鍵詞：朱熹，先聖，禮儀(yi) ，信仰，精神實踐

引言：禮儀(yi) 與(yu) 經驗

對儒者來說，合乎禮儀(yi) 的行為(wei) 是展現人性特質的過程，用西方學者的話說，“在禮儀(yi) 之中，精神得以生動表現並獲得了它的最大靈性”。[1]換言之，禮儀(yi) 是儒者的基本生活經驗，正是通過熟練、恰當地實踐禮儀(yi) 行為(wei) ，人性能夠透射出超出自身之上的神聖光輝，反過來，這也構成了儒者追求成聖的基本方式。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒者在具體(ti) 禮儀(yi) 行為(wei) 中所獲得的經驗，理應值得特別關(guan) 注，因為(wei) 它構成了儒者生活和精神世界的基本要素，是理解古典生活方式的重要內(nei) 容。

不過，學界過往對於(yu) 儒家禮儀(yi) 的研究，似乎並不特別重視儒者的內(nei) 在經驗向度，而多將焦點集中在禮儀(yi) 的外在社會(hui) 功能上。例如，這種關(guan) 注會(hui) 強調，儒家在祭祀中倡導“祭如在”的態度，“如”字表明儒家本來是不相信祭祀的鬼神真實存在，而隻是“設想”其存在，主要目的是為(wei) 了踐行和培養(yang) 儒者誠敬的態度，並通過儀(yi) 式發揮凝聚人心的社會(hui) 功能。以功能視角對中國傳(chuan) 統社會(hui) 宗教的解讀，甚至被視為(wei) 言說中國社會(hui) 宗教的“聖經”。[2]這種解讀對於(yu) 理解儒家禮儀(yi) 在中國傳(chuan) 統社會(hui) 發揮的作用的確非常重要，不過，它並沒有完全揭示出禮儀(yi) 對於(yu) 踐行者的意義(yi) 。就祭祀儀(yi) 式來說，簡單地說祭祀隻是發揮一種社會(hui) 教化的功能，可能忽略了不同儒者對於(yu) 祭祀的不同看法，沒有考慮禮儀(yi) 經驗在儒者精神實踐中扮演的角色和意義(yi) 。作為(wei) 一種生活經驗，祭祀帶給祭祀者的更多是內(nei) 在的體(ti) 驗和精神性的內(nei) 容，這並不直接體(ti) 現在理論論說之中，而更多地是作為(wei) 一種“深層語法”在發揮影響。儒者是傳(chuan) 統社會(hui) 的知識精英，懂得禮儀(yi) 背後蘊含的價(jia) 值意義(yi) ，因而，他們(men) 對禮儀(yi) 的遵行與(yu) 特定的價(jia) 值和信仰觀念聯係在一起，而且，正是在這種信仰中，禮儀(yi) 行為(wei) 才能開敞出一個(ge) 特定的意義(yi) 世界，進而真正對其生活產(chan) 生影響。這種關(guan) 聯構成了儒者踐行禮儀(yi) 的基本向度，要理解它們(men) ，需要將具體(ti) 的禮儀(yi) 實踐納入討論範圍，梳理和分析儒者如何看待和實踐具體(ti) 禮儀(yi) 行為(wei) ，從(cong) 而將禮儀(yi) 、信仰與(yu) 生活的交織互動，在具體(ti) 時空下展現出來。

因而，如果著眼於(yu) 禮儀(yi) 行為(wei) 中的經驗向度，試圖描畫禮儀(yi) 與(yu) 信仰的辯證互動對於(yu) 儒者精神實踐的意義(yi) ，就必須拓展功能主義(yi) 的研究視界。這樣做當然不是要否定學界過往對儒家禮儀(yi) 的研究視角和方法，而是試圖拓展它的論域。基於(yu) 這種考慮，本文特別選取朱熹祭祀孔子的禮儀(yi) 實踐為(wei) 對象，通過揭示這一行為(wei) 中的信仰結構要素，討論其帶給朱熹的經驗和意義(yi) ，它試圖從(cong) 思想和生活相結合的角度，展現朱熹生活的深層經驗。需要說明的是，這種描述是類型化的，它將朱熹祭祀孔子的禮儀(yi) 實踐視為(wei) 一類行為(wei) 加以總體(ti) 分析，來闡明禮儀(yi) 、信仰與(yu) 儒者精神實踐之間的內(nei) 在關(guan) 聯，因而，它並不試圖去確定每次禮儀(yi) 行為(wei) 的具體(ti) 經驗。它的核心關(guan) 注，是朱熹對於(yu) 祭孔禮儀(yi) 中各要素的內(nei) 在信念，如何透過儀(yi) 式的特定空間氣氛，交織開顯出一個(ge) 特別的意義(yi) 世界，使之成為(wei) 朱熹精神實踐的基本“場域”。下文的論述，首先說明朱熹生活中的祭孔禮儀(yi) 實踐，接著呈現這種禮儀(yi) 實踐如何在特定時空氛圍中借由朱熹的信念結構而建構起一個(ge) 特別的意義(yi) 空間；進而，借由朱熹所寫(xie) “先聖祝文”，分析在這種空間中的參與(yu) 如何帶給朱熹以特別的意義(yi) 經驗。

一、朱子與(yu) 祭孔禮儀(yi)

朱熹重禮，尤重祭祀，據弟子黃幹記載，“其祭祀也，事無纖巨，必誠必敬，小不如儀(yi) ，則終日不樂(le) ，已祭無違禮，則油然而喜”。[3]在各種祭祀行為(wei) 中，朱熹特別注重祭祀孔子的禮儀(yi) ，終其一生不斷考正、推行正確的釋奠禮儀(yi) 。早在做同安主簿的時候，朱熹就專(zhuan) 門為(wei) 縣學“定釋奠禮”，據年譜記載，當時朱熹尋找《政和五禮新儀(yi) 》印本，但沒有找到，於(yu) 是“取《周禮》、《儀(yi) 禮》、《唐開元禮》、《紹興(xing) 祀令》，更相參考，畫成禮儀(yi) 、器用、衣服等圖，訓釋辨明，纖悉畢備”。[4]淳熙七年（1180）朱熹知南康軍(jun) ，上書(shu) 朝廷申請“頒降禮書(shu) ”，釋奠禮是其中的重要部分；紹熙元年（1190）知漳州時“複列上釋奠禮儀(yi) 數事”。[5]紹熙五年（1194），朱熹在潭州任上“考正釋奠禮儀(yi) ，行於(yu) 郡”。[6]可見，朱熹反複申請朝廷頒布正確的禮儀(yi) 指導，在這個(ge) 過程中，朱熹也一再參考前代禮書(shu) 的規定，對釋奠禮儀(yi) 的正確程序做了考正，其最終成果，便是1194年潭州任上確定的《紹熙州縣釋奠儀(yi) 圖》。反複考訂禮典，源於(yu) 朱熹對於(yu) 當時地方州縣釋奠禮儀(yi) 的不滿，他甚至說：“某經曆諸處州縣學，都無一個(ge) 合禮序”（《朱子語類》卷九十，頁2294）。[7]不過，禮儀(yi) 製度的考訂和推行隻是一方麵，朱熹對祭孔禮儀(yi) 的重視，更主要表現在他自己的生活實踐中。

按照儒家禮製和相沿而成的習(xi) 俗，儒者舉(ju) 行祭祀先聖的主要場合，一是在學校初立時，或者在春秋開學禮上，其次是為(wei) 官之初或卸任之時。根據現在保留的儒者在祭孔儀(yi) 式上所寫(xie) “先聖祝文”來看，大部分儒者均按照上述禮俗要求進行相應的儀(yi) 式，不過，保存在《朱文公文集》第八十六卷的十篇“先聖祝文”表明，朱熹並不完全隻是遵守這種慣例，還涉及更多樣的情境，比如經史閣上梁需要稟告先聖（《經史閣上梁告先聖文》，1155年），處罰弟子要上告先聖（《屏弟子員告先聖文》，1156年前後），刊刻經書(shu) 也要稟明先聖（《刊四經成告先聖文》，1190年）。這首先表明，朱熹並不是出於(yu) 禮製的外在要求才舉(ju) 行祭孔儀(yi) 式，而更多是出於(yu) 主動的意願和信仰。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陳榮捷先生說：“朱子與(yu) 孔子之關(guan) 係，不止在道統之傳(chuan) ，而亦在情感之厚。其祭禮稟告先聖，非徒公事例行或樹立傳(chuan) 統，而實自少對孔子早已向往，發生感情上之關(guan) 係。”[8]確實，如果隻是依循“禮”的規定而進行祭祀活動，那麽(me) 像在“屏除弟子”、“刊刻四經”這樣的場合，確實不是必須要祭告先聖，主動祭告先聖，反映出一種真實的信仰認同。

需要說明的是，朱子文集第八十六卷保存下來的，並非朱熹所寫(xie) “先聖祝文”的全部。南宋魏齊賢於(yu) 紹熙年間編錄的《聖宋名賢五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文的“謁宣聖”部分，收錄了朱熹四篇祭孔祝文，其中隻有第一篇《謁先聖祝文》是文集所收的《南康謁先聖文》，其餘(yu) 三篇《祭文宣王祝文》、《辭文宣王祝文》和《謁文宣王祝文》均不見於(yu) 文集，由此可見，朱熹實際寫(xie) 過的“先聖祝文”要更多。而僅(jin) 以現存的數目來說，其他儒者大概也無出其右。雖然可能存在祝文保存等因素——比如朱熹由於(yu) 影響很大，後代可能對於(yu) 其文字特別注意，因而其祝文保存比較多——但這個(ge) 原因並不是主要的，同樣影響甚巨的大儒王陽明，並沒有留下同類的文字，這是很值得注意的對比，它反映出儒者對於(yu) 這一禮儀(yi) 行為(wei) 的認知和態度並不一致，[9]其具體(ti) 意涵下文會(hui) 有涉及。僅(jin) 從(cong) 現在可見的文獻來看，相比其他儒者，朱熹對先聖的祭祀確實更加頻繁，表明朱熹對這個(ge) 禮儀(yi) 行為(wei) 的重視。

朱熹祭祀孔子的這些禮儀(yi) 實踐，從(cong) 早年為(wei) 官開始，直到晚年“滄州精舍”的生活，貫穿其一生。而且，如果放寬禮儀(yi) 實踐的視界，不局限於(yu) 有正式儀(yi) 式的祭祀行為(wei) ，那朱熹生活中對孔子的祭拜就更加頻密。比如，滄州精舍閑居時，朱熹每天早上天不亮就要“深衣、幅巾、方履”，很正式地到精舍“燕居祠”拜謁先聖。[10]朱熹的“燕居”是修煉身心、體(ti) 認道體(ti) 的重要時刻。[11]在這種生命的修煉中，每天早上的“拜先聖”是麵對先聖的直接時機。這提醒我們(men) ，這一禮儀(yi) 行為(wei) 對於(yu) 朱熹具有重要的精神意義(yi) ，而不能僅(jin) 僅(jin) 將之理解為(wei) 一種外在形式。事實上，由於(yu) 相信祭祀能夠產(chan) 生“感通”的經驗，加上對先聖孔子的特別信仰，對朱熹來說，踐行和參與(yu) 祭孔禮儀(yi) ，是一個(ge) 具有高度精神實踐意涵的行為(wei) 。換言之，祭孔禮儀(yi) 對朱熹具有特別的精神意義(yi) ，這種意義(yi) 的彰顯，是朱熹內(nei) 心所具有的相關(guan) 信念，與(yu) 禮儀(yi) 特定時空的客觀氛圍之間交織互動的結果。不過，這個(ge) 論點需要具體(ti) 的分析做支撐，為(wei) 此需要說明：朱熹對於(yu) 祭孔禮儀(yi) 具有怎樣的信念？這些信念如何構建起一個(ge) 特定的儀(yi) 式空間？它會(hui) 讓朱熹獲得怎樣的精神體(ti) 驗和價(jia) 值感受？首先來看朱熹對祭祀“感通”的理解。

二、“感通”的空間建構

按照儒家的傳(chuan) 統理解，祭祀是跟祭祀對象之間發生關(guan) 聯的行為(wei) ，所謂“祭者，際也，人神相接，故曰際也”（《孝經疏》），[12]即表明在祭祀儀(yi) 式中的這種關(guan) 係。這種“相接”的經驗，用儒家的話來說，即是人與(yu) 神之間的“感通”。在儒家的觀念中，“感”是心與(yu) 外物相接時產(chan) 生的感官經驗，相關(guan) 的概念包括“感通”、“感應”和“感格”，它們(men) 都是朱熹使用的基本概念。“感應”是描述各種事物交感和變化的主要概念之一，也是解釋祭祀能夠使祭祀對象“來格”的基本依據。根據“感-應”理論，屬於(yu) 同一範疇而在不同宇宙領域的事物可以通過交感而相互影響，祭祀便屬於(yu) 這種感應：“祭祀之禮，以類而感，以類而應”。[13]“感通”的概念出自《周易·係辭》，[14]在原初的含義(yi) 中，“感通”本身就蘊含著一種神秘體(ti) 驗，所謂“感天地，通神明”（《漢書(shu) ·禮樂(le) 誌》），就是古“樂(le) ”用於(yu) 祭儀(yi) 時要達到的主要目標。不過，在儒家的語境中，“感通”也用來指道德感通，即人對他人存在處境（尤其是悲慘處境）的“共感”，是“惻隱之心”的主要表現。相比而言，“感格”更強調一種雙向的互動關(guan) 係，“格”字的含義(yi) 本身就是雙向的：“格字義(yi) 兼往來，往而至乎彼曰格，來而至乎此亦曰格，誠敬感通於(yu) 神明，而神明來格；德禮貫通於(yu) 民心，而民鹹格化；心思貫徹於(yu) 事物，而事盡貫徹。皆合往來為(wei) 義(yi) 。”[15]“感格”意味著有往有來，它不是單方麵的主觀感受，而必定是有“來而至乎此”的回應。

朱熹跟弟子討論祭祀時，大量使用“感格”、“感通”的概念，對於(yu) 這些概念，朱熹及其弟子並沒有進行語義(yi) 的轉換，其用法依舊是傳(chuan) 統的意義(yi) 。朱熹明確指出，“祖考來格”是“以感而言。所謂來格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，蓋謂此也”（《朱子語類》卷三，頁47）。這說明，朱熹並不隻是把祭祀作為(wei) 一種尊敬的情感表達，而是真誠地相信祭祀對象能夠“臨(lin) 在”（“來格”）：

問：“祭天地山川，而用牲幣酒禮者，隻是表吾心之誠耶？抑真有氣來格也？”曰：“若道無物來享時，自家祭甚底？肅然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有雲(yun) 車擁從(cong) 而來，又妄誕。”（《朱子語類》卷三，頁51）

在這裏，朱熹明確反對祭祀隻是“表吾心之誠”的說法，而強調實有“肅然在上”、令人敬畏的鬼神“來享”，隻是並非民間所想象的那種人格化神靈。出於(yu) 這種理解，朱熹並不讚同傳(chuan) 統儒者對於(yu) “祭如在”的解釋，即，他並不認為(wei) “如在”隻是在表達祭祀者對祭祀對象存在的主觀想象，隻是當作鬼神好像存在，以此來表達自己的誠心。相反，朱熹相信有一種“臨(lin) 在”和“共在”的狀態存在，“如在”不是模仿意義(yi) 上的“仿佛”死者“仍在”那樣，而是一個(ge) 先人“與(yu) 我共在”的世界。[16]因而，“感通”不是單純主觀心理的想象，而是有著具體(ti) 意向對象的意識活動。

朱熹對於(yu) 當時州縣祭祀孔子的禮儀(yi) 細節，有很多議論和批評，其中大部分即是與(yu) 其沒有考慮到先聖的“臨(lin) 在”有關(guan) 。比如，對於(yu) “宣聖像”的討論，朱熹說：“古者用籩豆簠簋等陳於(yu) 地，當時隻席地而坐，故如此飲食為(wei) 便。今塑像高高在上，而祭饌反陳於(yu) 地，情文全不相稱”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。釋奠的目的，是希望“先聖之靈”前來享用祭品，古人席地而坐，因而將祭品放在地上，現在祭品仍放於(yu) 地，但神像高高在上，即使神靈降臨(lin) ，也不便享用。又如，對於(yu) 禮儀(yi) 過程中的祭拜方向，朱熹有這樣的說法：“古者主位東(dong) 向，配位南向，故拜即望西。今既一列皆南向，到拜時亦卻望西拜，都自相背”（《朱子語類》卷九十，頁2293）。祭祀神座的方向曾發生改變，對此，朱熹不會(hui) 固守古禮的教條，問題是，神座方向改變之後，祭拜的方向卻沒有隨之調整，這就違背了禮儀(yi) 的目的和精神。這些細節背後的預設均是相信，“先聖之靈”會(hui) 在儀(yi) 式空間中降臨(lin) ，儀(yi) 節必須據此做出相應安排。這說明，在朱熹的信念中，祭祀先聖的禮儀(yi) ，是與(yu) “先聖之靈”感通、共在的特定時空。這一信念是祭祀空間建立的基本前提。

當然，與(yu) 所祭對象的感通不是無條件的，它需要兩(liang) 個(ge) 基本條件。首先，祭祀禮儀(yi) 要具有合法性，用朱熹的話說，祭祀者跟祭祀對象之間要存在“氣”的關(guan) 聯性，才能在祭祀中召聚“已散之氣”，實現感通。其次，更重要的是，祭祀者要以“極其誠敬”之心去參與(yu) 整個(ge) 儀(yi) 式過程。對朱熹來說，儒者祭祀先聖具有無可置疑的合法性，因為(wei) “聖賢道在萬(wan) 世，功在萬(wan) 世。今行聖賢之道，傳(chuan) 聖賢之心，便是負荷這物事，此氣便與(yu) 他相通”（《朱子語類》卷三，頁46）。對於(yu) 真正“負荷”聖賢之心的學者來說，真誠的祭祀能夠“感格”聖賢之靈，因而，釋奠禮儀(yi) 決(jue) 不是隨意設置，“如釋奠列許多籩豆，設許多禮儀(yi) ，不成是無此姑謾為(wei) 之”（《朱子語類》卷三，頁46），整個(ge) 釋奠空間氛圍的營造，便是要實現與(yu) 先聖的“感通”。

“感通”的依據，在於(yu) “氣”的通貫，因而，祭祀空間的建構，圍繞著內(nei) 、外之“氣”而展開。首先是祭祀者的“齋戒”，通過與(yu) 世俗的隔離和對物欲的克製來淨化身心，最主要的目標是“不散其誌”（《禮記·祭統》），專(zhuan) 注於(yu) 自己內(nei) 心的神聖狀態，純淨和轉化自家“體(ti) 氣”，隻有將這種狀態發揮到極致，到了祭祀的儀(yi) 式時空中，才能與(yu) 祭祀對象之氣相互感通。[17]儀(yi) 式空間借由器物的擺設和布置而得以成立，並聖化為(wei) 一種“神聖空間”，其中彌漫著各種氣味，這些氣味相互交織，共同構成了祭祀的“氣氛”空間。在這種“氣味”所建構的神聖空間中，儀(yi) 式中的景、物所形成的整體(ti) 情境，與(yu) 參與(yu) 者的身體(ti) 感知，共同開顯出一個(ge) 儀(yi) 式的實在世界。[18]這種氣氛與(yu) 祭祀者的“體(ti) 氣”相貫通，讓祭祀者在其中感受到不同於(yu) 日常的跨界經驗。在這個(ge) 意義(yi) 上，祭祀儀(yi) 式的神聖空間，是祭祀者的身體(ti) 、信念與(yu) 空間整體(ti) 氛圍的互動與(yu) 交織而建立起來的，它既不是一個(ge) 與(yu) 祭祀者無關(guan) 的外在建構，也不是單純由祭祀者主觀想象出來的虛幻世界。在這個(ge) 神聖氛圍中，祭祀者的身體(ti) 經驗向整個(ge) 情境開放，儀(yi) 式中的物品所具有的象征和啟發意義(yi) ，借由祭祀者的隱喻和情感世界發揮作用，從(cong) 而真正建構起一個(ge) 開放的“感通”世界。朱熹祭祀先聖的禮儀(yi) 經驗，正是在這種“感通”的時空下所獲得的“身體(ti) -認知”經驗，而不僅(jin) 僅(jin) 是純粹的內(nei) 在意識經驗。

不過，具體(ti) 到祭祀先聖的禮儀(yi) 行為(wei) ，僅(jin) 說明“感通”的空間氛圍，仍然不足以精確描畫朱熹在其中能夠獲得的意義(yi) 經驗，因為(wei) 祭祀祖先與(yu) 麵對先聖帶來的價(jia) 值意義(yi) 顯然不同。於(yu) 是，更重要的問題是，祭祀“先聖”的禮儀(yi) 時空，會(hui) 向朱熹開顯出怎樣的意義(yi) 世界？它跟朱熹對“先聖”的特定信仰密切相關(guan) 。

三、“先聖”的意義(yi) 世界

在朱熹的觀念中，祭祀先聖乃是出於(yu) 對聖賢之道的“負荷”，因而，對於(yu) 先聖的認同和信仰，構成了他基本的心理意向。眾(zhong) 所周知，理學興(xing) 起後，“成聖”成為(wei) 儒者追求的主要目標，“人皆可以為(wei) 聖人”這種樂(le) 觀的態度是宋明理學家的共同信仰，成為(wei) 他們(men) 為(wei) 學、教導的目標和動力，這種信仰構成了儒者內(nei) 在的意向性結構，影響著他們(men) 的生活方式，並規定著他們(men) 整體(ti) 的生活意義(yi) 。作為(wei) 儒家曆史上的標誌性人物，孔子的言行是宋儒心目中的典範，是聖人的標杆，值得永遠的敬重和尊崇。不過，這並不意味著孔子在所有儒者心目中的形象都一樣，至少，對於(yu) 這位曆史人物對自己修身之路的意義(yi) ，儒者的看法即大有差異。

對於(yu) 強調“反身而誠”的心學一係學者來說，成聖的根基在於(yu) 自身，人人皆有超越而永恒的本心，返歸此心，即見道體(ti) ，即成聖人。在這個(ge) 意義(yi) 上，聖人隻是發見、擴充自己本有的“四端”之心，就可以實現與(yu) 天理的統一，用陽明的話說，就是“致良知”：“天理在人心，亙(gen) 古亙(gen) 今，無有終始，天理即是良知”。[19]因而，在陽明看來，聖人之間各不相同：“聖人何能拘得死格？大要出於(yu) 良知同，便各為(wei) 說何害？且如一園竹，隻要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩隻要去培養(yang) 良知。良知同，更不妨有異處。”[20]換句話說，聖人隻是在能夠“致良知”這點上是相同的，其他方麵則不必苛求。這種看法的邏輯推論是，對於(yu) 往昔聖人的行為(wei) ，儒者並不需要刻意去模仿，重要的是通過向內(nei) 尋求（“求之於(yu) 心”），朗現此心的全體(ti) 大用。由此，就序列而言，聖人、經典的地位比不上“道”，由“尊道”可以“離經”，甚至可以否定聖人的說法，因為(wei) 即使是聖人，也難免可能陷入“過”、“惡”之境。

但對朱熹來說，“聖人”的地位完全不同。首先，聖人沒有任何過失，“聖人有過則不為(wei) 聖人”，“聖人未嚐有過，無善可遷”，孔子所說“學易可以無大過”不過是聖人謙虛的說法。[21]其次，聖人“無所不知”、“無所不能”，“聖人無所不通，無所不能，哪個(ge) 事理會(hui) 不得”（《朱子語類》卷一一七，頁2830）。聖人所行，即代表天理的要求，不會(hui) 過或不及，“聖人與(yu) 理為(wei) 一，是恰好”（《朱子語類》卷八，頁145），因而，聖人毫無過失，所行無不符合天理，“聖人萬(wan) 善皆備，有一毫之失，此不足為(wei) 聖人”（《朱子語類》卷十三，頁232）。而在朱子的“聖人觀”中，“先聖”孔子的地位尤其重要，甚至超過了“德位兼備”的“上古聖王”，成為(wei) “繼往聖、開來學”的獨特人物，“其功反有賢於(yu) 堯舜者”。[22]而且，更重要的是，在朱熹眼裏，後世儒者的修身成聖之途，與(yu) “先聖”密不可分。

與(yu) 陽明的看法不同，朱熹相信，聖人是恒常天理的體(ti) 現者，是“道”在人間的代表，因而，“道”與(yu) “聖人”並沒有序列上的高低，“道便是無軀殼底聖人，聖人便是有軀殼底道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。跟聖人“不妨有異處”相比，朱熹顯然更堅持要模仿聖人，他用“熟”與(yu) “不熟”區分學者與(yu) 聖賢：“聖人與(yu) 庸凡之分，隻是個(ge) 熟與(yu) 不熟”（《朱子語類》卷十八，頁413）；“聖賢是已熟底學者，學者是未熟底聖賢”（《朱子語類》卷三二，頁825）。換言之，在朱熹眼裏，聖人的意味和行為(wei) 模式是確定的，學者的修養(yang) 工夫不是目標不明地向著未知方向前進，而是已經有了既定的內(nei) 容。這意味著，在儒者的修養(yang) 過程中，聖人始終是要參照的典範。對朱熹來說，儒者就應該去效法聖人的行為(wei) ，因為(wei) 聖人就是“道”的化身，“學道便是學聖人，學聖人便是學道”（《朱子語類》卷一三〇，頁3117）。而朱熹心裏所欲仿效的聖人，主要便是指先聖孔子，可以說，對於(yu) 朱熹所構想的成聖之路來說，“先聖”具有典範的“原型”意義(yi) ，原因在於(yu) ，正是經由孔子的“繼往聖、開來學”，儒者才可以在一個(ge) 不可能“德位兼備”的時代達致“成聖”的目標。由此，後代儒者的目標，便是效法孔子，“成聖”意味著要效法“先聖”，這要求儒者必須首先清楚地明白聖人行為(wei) 與(yu) “道”的一致性，並在文獻閱讀和實踐中努力體(ti) 認“聖人之心”。

在這個(ge) 意義(yi) 上，先聖孔子的形象已經不是普通或偉(wei) 大的曆史人物，而是賦予儒者行為(wei) 以特定意義(yi) 的人格典範。換句話說，“先聖”這個(ge) 名稱所代表的，是儒家追求的神聖價(jia) 值世界，它傳(chuan) 達出了儒者麵對世界所應當采取的恰當態度，並激勵著儒者經由麵對世界的行為(wei) 走向神聖。從(cong) 這個(ge) 角度，才更容易理解朱熹對《論語》中孔子言行的非處境化“詮釋”：不是把孔子的行為(wei) 放在特定的時空環境中進行情境式解讀，而是在道的光環下突出聖人行為(wei) 的高明之處。在某種意義(yi) 上，這剝離了曆史中孔子生活的豐(feng) 富性，卻凸顯出朱熹塑造先聖典範形象的努力。從(cong) 某種角度來說，這種形象不是曆史的真實，而更近似於(yu) 一種“神話”，但對朱熹來說，它是一個(ge) “真實的神話”，因為(wei) 它“仍然表達並趨向於(yu) 喚起對神話主題的一種合適態度”。[23]換言之，在朱熹的信念結構中，“先聖”不是與(yu) 儒者當下毫無關(guan) 聯的曆史人物，而是儒者在“成聖”實踐中需要始終麵對和效法的“原型”，甚至可以說，對朱熹而言，成聖之路，即是在與(yu) 先聖的“對話”中不斷前行的。

對“先聖”的這種信念，無疑使得祭祀先聖的禮儀(yi) 空間有著不同於(yu) 其他祭祀空間的經驗意義(yi) 。先聖作為(wei) 儒家“道”的象征，規定著後世儒者的“在世生存模式”，並能夠在祭祀者“極其誠敬”的禮儀(yi) 實踐中與(yu) 其發生感通。這種感通帶來的是一種超越曆史的體(ti) 驗，在其中，作為(wei) 祭祀者的朱熹感受到的不是與(yu) 曆史孔子的“相遇”，也不是與(yu) 經典所描繪具體(ti) 情境中聖人行為(wei) 的相遇，而是與(yu) “先聖之靈”直接當下的遭遇。這種遭遇經驗帶來的結果是，朱熹會(hui) 真實地麵對一個(ge) 毫無過錯、所言所行無不符合天理的聖人人格，並真實地返歸、觀照自家生命，它指向對自身整體(ti) 生命品格（而不是某個(ge) 具體(ti) 行為(wei) ）的反思，由此產(chan) 生的，是自身生命成長和轉化的契機。朱熹對先聖的這種獨特信念，與(yu) 祭祀“感通”的信仰一起，共同建構起一個(ge) 特別的意義(yi) 世界，它是關(guan) 涉超越和神聖價(jia) 值的意義(yi) 世界，也是觸及朱熹自身生命深層內(nei) 涵的世界。因而，對朱熹來說，祭祀先聖的禮儀(yi) 行為(wei) ，成為(wei) 一個(ge) 走向生命轉化和超越的實踐“場域”，它帶來的精神實踐，構成了朱熹祭孔禮儀(yi) 經驗的主要內(nei) 容。

四、精神實踐：從(cong) “先聖祝文”看

對朱熹來說，思想論說從(cong) 來不是出於(yu) 單純的思辨樂(le) 趣，而是對生活經驗的反思和規範，因而，對其思想論說，應當放到生活實踐的論域中才能更好理解。就此而言，朱熹對於(yu) 祭祀先聖這一禮儀(yi) 結構要素的信念，構成了禮儀(yi) 空間氣氛的基本組成部分，而不是跟實際儀(yi) 式毫無關(guan) 聯的純粹理論。由上所分析朱熹有關(guan) “祭祀”和“先聖”的信念可以看出，借由內(nei) 心的“誠敬”與(yu) “氣氛”的空間建構，祭祀先聖成為(wei) 與(yu) 先聖“感通”的真實空間，而由於(yu) “先聖”對於(yu) 朱熹追求“成聖”的特殊意涵，這一禮儀(yi) 空間又開敞出一個(ge) 特別的意義(yi) 世界，成為(wei) 朱熹審視、觀照自家生命的修身“場域”。而這一點，也並不隻是由相關(guan) 思想信念所做出的推斷，更是朱熹在這一禮儀(yi) 中的實踐表現，這可以從(cong) 其生活中所留下的“先聖祝文”看出來。

如前所述，朱熹留下了數量相對眾(zhong) 多的“先聖祝文”。“祝文”受限於(yu) 特定文體(ti) 的要求，在內(nei) 容上沒有太多思想性，根據劉勰的說法，“若乃禮之祭祝，事止告饗”（《文心雕龍·祝盟》），最初的祭祀祝文，隻是請求神靈前來享用祭物。因此，這類文字很少受到研究者的注意，但正因為(wei) 是應用文體(ti) ，它們(men) 的意義(yi) 並不在於(yu) 表達思想，而是要達到某種特定的行事目標和效果。在這個(ge) 意義(yi) 上，更應該從(cong) “以言行事”的角度去看待和理解這類文字：它們(men) 不是在描述祭祀者與(yu) 先聖的溝通，而就是溝通行為(wei) 的實施。[24]就此而言，重要的不是“先聖祝文”本身蘊含著怎樣的思想，而在於(yu) 儒者寫(xie) 不寫(xie) 、如何寫(xie) “先聖祝文”，因為(wei) 正是在這些信息中傳(chuan) 達出儒者對如何踐行祭祀先聖禮儀(yi) 的認知和態度。因而，要看出朱熹寫(xie) 作這些文字的獨特之處，有必要進行幾組對比。

首先，朱熹同時代的其他儒者中，心學一係的陸象山（及後來的王陽明）基本沒有“先聖祝文”留下，這當然不能說明他們(men) 不尊重孔子，但至少說明，祭孔禮儀(yi) 對他們(men) 來說並不如朱熹那樣重視。這種差別並非偶然，而是“先聖”在兩(liang) 種修身進路中的不同地位帶來的必然結果。如前所述，在心學的語境中，聖人跟常人同樣都會(hui) 有過錯，因而，對於(yu) 心學來說，聖人雖然值得敬重，卻在本質上跟凡人並無差別，成聖是要靠回歸自己的本心，通過“致良知”提高自己的內(nei) 在修為(wei) 。在這個(ge) 過程中，聖人提供了很好的表率，但這隻能喚起後學的尊敬，一旦進入實質的為(wei) 學階段，聖人並不能對學者有很大幫助。然而，跟心學強調返歸己心不同，朱熹始終強調先聖教導的正確性，並尤其看重修身過程中麵對先聖的重要性。對朱熹來說，“無過”的先聖是高山仰止的目標，在朝這個(ge) 目標前進的道路上，先聖的典範是時時都要麵對的。換句話說，在朱熹的語境中，先聖始終與(yu) 學者的生命提高關(guan) 聯在一起，無論是通過經典的傳(chuan) 達，還是學者在祭祀過程中與(yu) 先聖的真實遭遇。因而，心學一係與(yu) 朱子的差別，不在於(yu) 是否尊重先聖，而在於(yu) 成聖之路上是否需要麵對和效法先聖。就此而言，他們(men) 之間寫(xie) 與(yu) 不寫(xie) “先聖祝文”（祭孔禮儀(yi) 實踐）的差別，來自對“先聖”的不同信念。

其次，朱熹同時代的另一位大儒張栻（南軒），同樣非常注重禮儀(yi) ，因而，他的文集中也留下了不少祭祀孔子的“先聖祝文”。但細致對比他與(yu) 朱熹的寫(xie) 作方式就會(hui) 發現，張栻更多地從(cong) 外在禮儀(yi) 形式的角度去理解這件事情。他所寫(xie) 的“先聖祝文”篇幅短小，跟“事止告饗”的要求相比，他隻限於(yu) “告”，即簡單說明因何事而祭祀，甚至連請神“來饗”的形式文辭也免掉了，[25]因為(wei) 他並不相信真的會(hui) 有神靈降臨(lin) 與(yu) 人“感通”。眾(zhong) 所周知，朱熹曾經在學生麵前專(zhuan) 門提到，張栻堅決(jue) 不相信世間神異現象的存在。[26]因而，在張栻眼裏，祭祀先聖更多地是出於(yu) 一種禮俗和形式，而不是真的要實現跟先聖的“感通”。

由此來看朱熹所寫(xie) 的“先聖祝文”，祈求“先聖之靈”的話語，出現於(yu) 他每一篇“先聖祝文”之中。雖然這種用詞在儒家傳(chuan) 統中很可能隻是一種習(xi) 慣或固定寫(xie) 法，但它至少表明，朱熹不會(hui) 像南軒那樣僅(jin) 僅(jin) 將“祝文”當作一種外在的形式。而結合朱熹對於(yu) “祭祀感格”的說法就會(hui) 理解，朱子這些祈求“先聖之靈”降臨(lin) 的用詞並不僅(jin) 是一種修辭，而是出於(yu) 真誠的信仰。不過，更重要的差別，是朱熹在“先聖祝文”中所表現出的核心關(guan) 注。

“祝文”是通達神明之辭，表達著祭祀者內(nei) 心的願望和情感。在官方禮製的規定中，“先聖祝文”的主要內(nei) 容，是對先聖功績的頌讚和告饗，典型的是《大唐開元禮》中保留的模板。[27]官方祭祀強調的是先聖的象征意義(yi) ，借助孔子的象征符號，塑造權力來源的合法性，並鞏固地方治理的禮製秩序，這始終是跟政治聯係在一起的。受此影響，大多數儒者在寫(xie) 作“先聖祝文”時，同樣圍繞這兩(liang) 方麵展開，張栻尤其可以作為(wei) 代表。但細讀朱熹留下的“先聖祝文”，即使多數祭祀是作為(wei) 地方官員的身份進行，但其中關(guan) 注的卻不是外在的社會(hui) 治理和教化，而是自己的道德修養(yang) 和道學使命。比如，在《南康謁先聖文》中，朱熹表達了希望能夠盡早“歸田”的心願，“歸田”的目的不是退休養(yang) 老，逍遙自在，而是因為(wei) 朱熹更大的興(xing) 趣、誌願在於(yu) 講學和悟道，這裏提到“以終故業(ye) ”，所謂“故業(ye) ”即是“伏讀先聖先師之遺書(shu) ，夜思晝行”。

與(yu) 此相關(guan) ，是祝文中對自家生命曆程的回視和剖析。朱熹在《南康謁先聖文》中說，“熹早以諸生，推擇為(wei) 吏，中遭疾病，即退丘園。乃得其耕耨之餘(yu) 日，伏讀先聖先師之遺書(shu) ，夜思晝行，不敢以昧陋自棄者，二十餘(yu) 年於(yu) 此矣”；《漳州謁先聖文》中“熹總發聞道，白首無成”；《滄州精舍告先聖文》中說，“熹以幾陋，少蒙義(yi) 方，中靡常師，晚逢有道，載鑽載仰，雖未有聞，賴天之靈，幸無失墜”。這種回顧，是在先聖麵前真誠地敞開自己的生命，是對自身生命的反省，是麵對一個(ge) 高於(yu) 自己的生命時內(nei) 心的自然反應。在這種生命的開敞中，朱熹會(hui) 從(cong) 一個(ge) 不同的視角審視自己的生命，剖析自己生命的不足，因而，與(yu) 這種生命的敞開相關(guan) 聯，朱熹在“先聖祝文”中表現出強烈的負疚和焦慮意識：“永念平生，怛焉內(nei) 疚”（《漳州謁先聖文》），“大懼弗稱，以辱君師”（《南康謁先聖文》），像這樣的說法都表達著對自己道學使命的擔憂和焦慮。由這種反省而產(chan) 生的謙卑感，貫穿在朱熹的大部分“先聖祝文”中。這種謙卑不是出於(yu) 形式上的謙虛或表麵工夫，而是在麵對神聖價(jia) 值時所感受到自己的不足和渺小，是對自我的生命可以有更高表現形式的反省。借著這種反省，朱熹能夠更加真切地體(ti) 認到生命的超越價(jia) 值，從(cong) 而真正開啟生命轉化和超越的道路。

這種指向生命轉化的禮儀(yi) 經驗跟其他祭祀的感受並不相同，比如祭祀祖先。祭祀先祖所體(ti) 現的“不死其親(qin) ”的含義(yi) ，更多是表達後代對於(yu) 先人的懷念和感恩，這可以從(cong) 朱熹所寫(xie) 祭祀家廟的祝文中看出。但對朱熹來說，麵對先聖並不隻是如此：遭遇先聖能夠帶來真實的生命轉化。因而，隻有在祭祀先聖的行為(wei) 中，朱熹表達了對自己整體(ti) 生命的關(guan) 注；隻有在麵對先聖的時候，朱熹能夠完全開放自己，麵對自己要努力的方向，尋求生命的轉化和突破。這種差別的根本原因，在於(yu) “先聖”在儒者生活中的基礎性地位，先祖並不具備孔子那樣的聖人人格。換句話說，是先聖所代表的“道”塑造了儒者的在世生存樣式，這種樣式規範著儒者生活的方方麵麵，它跟朱熹的整體(ti) 生命有著深刻的生存論關(guan) 聯。

朱熹在“先聖祝文”中所表現出來的這種獨特性，首先可看作祭孔禮儀(yi) 對於(yu) 其特殊意義(yi) 的外在表現和文本證據，不過，由於(yu) 祝文是用來行事的，因而，它們(men) 的書(shu) 寫(xie) 和儀(yi) 式上的宣讀，本身即是這一精神實踐的真實發生過程。這個(ge) 精神實踐，如前所述，透過朱熹對於(yu) 祭祀和先聖的內(nei) 在信仰，與(yu) 禮儀(yi) 的空間氛圍相互交織而得以發生：這一禮儀(yi) 行為(wei) 出於(yu) 一種真實的信仰和認同，在這種“生於(yu) 心”的信仰前提下，祭祀空間的神聖性和意義(yi) 世界在各種“氣味”的氤氳共構中得到開顯，與(yu) 祭祀者的身體(ti) 之氣融攝相感，促成祭祀者在“誠”、“敬”的內(nei) 心狀態下產(chan) 生強烈的情感經驗，進而引發生存狀態上的改變。因而，朱熹的“先聖祝文”更應該作為(wei) 其精神實踐的具體(ti) 發生來對待，它的寫(xie) 作和使用本身，即是朱熹真實遭遇先聖、返向自身並走向改變的精神實踐過程。在這個(ge) 意義(yi) 上，祭祀先聖的禮儀(yi) 經驗對朱熹思想和生活的根本性意義(yi) ，值得特別重視。

五、結語

本文以朱熹生活中祭祀先聖的禮儀(yi) 實踐為(wei) 對象，展現了朱熹對於(yu) 這一禮儀(yi) 結構要素的諸信念，並說明了它們(men) 如何在禮儀(yi) 的特定時空氛圍中開顯出一個(ge) 特別的意義(yi) 世界，而通過朱熹所寫(xie) “先聖祝文”可以看出，這一禮儀(yi) 對他確實有著不同尋常的精神性意義(yi) 。對朱熹來說，先聖孔子不是曆史上那個(ge) “恓惶”、“無奈”的人，甚至如“喪(sang) 家狗”一般的無家可歸之人，而是充滿無限智慧的聖人，是儒家神聖價(jia) 值在世的典範，並為(wei) 後世儒者提供了效法的“原型”，需要後人不斷地回溯和體(ti) 認。與(yu) 先聖感通，不是麵對曆史上某個(ge) 過往的人物，而是與(yu) 儒家神聖價(jia) 值的真正“遭遇”，其中蘊含著關(guan) 於(yu) 意義(yi) 和真理的觀念，也塑造著儒者在世的生命態度與(yu) 價(jia) 值意向。在這個(ge) 意義(yi) 上，孔子的存在成為(wei) 了朱熹生命的“指引”，與(yu) 朱熹自身生命的超越緊緊關(guan) 聯在了一起。因而，在祭祀先聖中，朱熹將禮儀(yi) 的踐行與(yu) 自家生命密切關(guan) 聯在了一起，並會(hui) 從(cong) 這種極具開敞性的感通行為(wei) 中獲得重要的精神力量。

通過揭示這種感通的禮儀(yi) 空間和意義(yi) 世界可以看出，對於(yu) 朱熹這樣的儒者來說，信仰如何在生活實踐中發揮影響，如何帶來精神上的意義(yi) 經驗，從(cong) 而使得禮儀(yi) 、信仰與(yu) 精神轉變貫通在具體(ti) 實踐之中。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，顯而易見，朱熹祭祀先聖的實踐，充滿著深刻的精神性意涵，它彰顯出禮儀(yi) 實踐所帶來的意義(yi) 經驗對於(yu) 儒者的深層價(jia) 值。在過往偏重思想或曆史的儒學研究中，這一向度並沒有得到很好地揭示。對於(yu) 朱熹這一行為(wei) 的展示至少說明，儒者生活或儒家傳(chuan) 統中存在著“不可化約的”神聖向度，這一向度對於(yu) 儒者生活的影響是根本性的，隻是在不同儒者那裏，它們(men) 的具體(ti) 體(ti) 現方式可能並不一樣。如果想要更深入地理解儒家傳(chuan) 統，乃至發掘出儒學與(yu) 其他精神傳(chuan) 統進行對話的思想資源，就需要更多地關(guan) 注儒者的這種生活經驗，因為(wei) 它們(men) 構成了整個(ge) 人類文化經驗的一部分，對它們(men) 的理解和展現，能夠拓展我們(men) 對於(yu) 人類深層文化經驗的理解。

注釋：
 
[1] 芬格萊特《孔子：即凡而聖》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002，頁13。
[2] 見歐大年為楊慶堃《中國社會中的宗教》寫的“序言”。楊慶堃《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其曆史因素之研究》，範麗珠等譯，上海：世紀出版集團、上海人民出版社，2007，頁15。
[3] 黃幹《朝奉大夫文華閣待製贈寶謨閣直學士通議大夫諡文朱先生行狀》，收入王懋竑《朱熹年譜》，北京：中華書局，1998，附錄一，頁518。
[4] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁13。
[5] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁105，212。
[6] 參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁230。據束景南先生考證，朱熹是在紹熙五年七月“考正釋奠禮儀，行下諸州，作《紹熙州縣釋奠儀圖》成”。參氏著《朱熹年譜長編》，上海：華東師範大學出版社，2001，頁1126-1127。
[7]《朱子語類》卷九十朱子曰：“夫子像設置於椅上，已不是，又複置在台座上，到春秋釋奠卻乃陳簠簋籩豆於地，是甚義理？某幾番說要塑宣聖坐於地上，如設席模樣，祭時卻自席地。此有甚不可處？每說與人，都道差異，不知如何。某記在南康，欲於學中整頓宣聖，不能得。後說與交代雲雲，宣聖本不當設像，春秋祭時，隻設主祭可也。今不可行，隻得設像坐於地，方始是禮。”參朱熹《朱子語類》，黎靖德主編，王星賢點校，北京：中華書局，1986，頁2293。下引語類，隨文標注卷數和頁碼。
[8] 參陳榮捷《朱子之宗教實踐》，氏著《朱學論集》，台灣學生書局，1982，頁184。
[9] 據《王陽明全集》“外集七”中的祭文，陽明寫過禱雨文，到任地方也寫過祭祀山神的祝文，也有拜祭宗族親屬的祭文，但卻沒有祭祀先聖先賢的祝文。參《王陽明全集》（三），北京：線裝書局，2014。
[10] 黃幹《朝奉大夫文華閣待製贈寶謨閣直學士通議大夫諡文朱先生行狀》，參王懋竑《朱熹年譜》，前揭，頁518。
[11] 明代的林俊（1452-1527）在《晦翁先生燕居祠記》中有清楚說明：“所謂燕居，則儼然端坐，存此心於端莊靜一之中，窮造化之原，探聖賢之蘊，萬殊一貫，析之合之，極其精而盡其大，慊慊然不知得之深而老之將至也。”引自高令印《朱熹事跡考》，上海：上海人民出版社，1987，頁152。
[12] 轉引自劉勰《文心雕龍義證》上，詹鍈義證，上海：上海古籍出版社，1989，頁373。
[13] 文集卷四十五“答廖子晦”，《朱子全書》第22冊，前揭，頁2082。另一對主要概念是“變-化”，參金永植《朱熹的自然哲學》，華東師範大學出版社，2003，第8章“感應與變化”。
[14] 《周易·係辭》：“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”
[15] 戴震《方言疏證》卷二，見張岱年主編《戴震全書》第三冊，合肥：黃山書社，1995，頁36。
[16] 參李繼祥《孔廟的形上學議題》，氏著《宋明理學與東亞儒學》，廣西師範大學出版社，2010，頁156-163。
[17] 朱熹這樣描述祭孔的齋戒實踐帶來的內心純化的感受：“今辰屬齋居，煩跼一舒伸。瞻眺庭宇肅，仰首但秋旻。茂樹禽囀幽，忽如西澗濱。聊參物外趣，豈與俗子群。”朱熹《釋奠齋居》，見文集卷一，《朱子全書》第20冊，前揭，頁244。
[18] 對此，可參林素娟《氣味、氣氛、氣之通感——先秦祭禮儀式中“氣”的神聖體驗、身體感知與教化意涵》，《清華學報》第43卷第3期，2013，頁413。
[19] 陳榮捷《王陽明<傳習錄>詳注集評》，華東師範大學出版社，2009，頁337。
[20] 陳榮捷《王陽明<傳習錄>詳注集評》，前揭，頁343-344。
[21] 問：“學易無大過，聖人何以有過？”曰：“隻是聖人不自足之意。聖人此般話，也如‘道者三，我無能’，‘聖’、‘仁’‘吾豈敢’，不是聖人能如此，更誰能如此。”參《朱子語類》卷三十四，頁886。
[22] 《中庸章句序》，參朱熹《四書章句集注》，中華書局，1983，頁14-15。
[23] 參約翰·希克對於“真實的神話”的界定，《第五維度：靈性領域的探索》，四川人民出版社，2000，頁312-314。
[24] 參奧斯汀《如何以言行事》，楊玉成譯，北京：商務印書館，2012。
[25] 參《張栻全集》，王蓉貴、楊世文點校，長春：長春出版社，1999，頁1122-1124。亦參魏齊賢《五百家播芳大全文萃》卷八十三祝文“謁宣聖”，文字稍有差異，影印文淵閣四庫全書第1353冊，台灣商務印書館，1986，頁465。
[26] 參《朱子語類》卷三：“理有明未盡處，如何得意誠？且如鬼神事，今是有是無？”因說張仲隆曾至金沙堤，見巨人跡。“此是如何？”揚謂：“冊子說，並人傳說，皆不可信，須是親見。揚平昔見冊子上並人說得滿頭滿耳，隻是都不曾自見。”先生曰：“隻是公不曾見。畢竟其理如何？南軒亦隻是硬不信，有時戲說一二……”前揭，頁35。
[27] 蕭嵩、王涇《大唐開元禮（附大唐郊祀錄）》，北京：民族出版社，2000，頁801。

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